CC BY
109
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №1/2016 ISSN 2410-700Х_
УДК 124.2/236+17
Петев Николай Иванович
Соискатель степени к.ф.н., ВлГУ г. Владимир, РФ E-mail: cyanideemo@mail.ru
ФЕНОМЕН ПАССИВНОСТИ В ПАРАДИГМЕ ЭСХАТОЛОГИИ И АПОКАЛИПТИКИ.
Аннотация
В статье рассмотрен феномен пассивности (недеяния) в рамках общих принципов эсхато-апокалиптических концепций. В качестве примеров «недеяния» были взяты концепция атараксии Эпикура, идея совершенномудрого даосизма и концепт отрешения от аффективного мира в буддизме. В данной работе сквозь призму эсхато-апокалиптических концепций рассмотрены и проанализированы телеологические и этиологические принципы «недеяния». Созданная модель показывает проблематику пассивности в рамках эсхатологии и апокалиптики.
Ключевые слова
Атараксия, эсхатология, апокалиптика, буддизм, даосизм, этика, телеология.
В данной статье рассмотрен феномен отрешения от мира как линии поведения индивидуума в рамках эсхатологической парадигмы. Для этого в качестве примера методом интеллектуального моделирования необходимо построить систему «эсхатологического отрешения». За основу вектора поведения «отрешение» будут использованы наиболее яркие учения и концепции, а именно буддизм, даосизм, а также учение об атараксии Эпикура. Кроме того мы будем рассматривать вопрос об «отрешении» в рамках общей эсхатологии и апокалиптики, однако не будем останавливаться на какой-то конкретной концепции ввиду масштабности этих традиций и ограничимся общими, свойственные всем или наибольшему количеству, постулатами. Уточним, что эсхато-апокалиптическая система, рассмотренная в данной статье, не включает цикличные концепции, а только те, что предполагают начало и конец мироздания с последующей трансформацией в вечную и высшую форму экзистенции.
Основная идея концепции об атараксии Эпикура заключается в том, что цель каждого человека - это избавление от тревог и страданий индивидуумом [см. 10, с. 210]. Это определённое физическое и духовное, либо психо-ментальное состояние индивида, которое характеризуется стабильностью и целостностью. Однако такая форма человеческой экзистенции порождает определённую безучастность человека в мире. Эпикур отмечает, что «самой настоящей безопасность бывает благодаря тихой жизни и удалению от толпы» [10, с. 215]. Если рассмотреть транспозицию данного феномена в модель эсхато-апокалиптической концепции, то можно сделать вывод, что такой вектор поведения не имеет места в такой системе, так как апокалиптика предполагает активное участие индивидуума в процессе эсхатологического разрушения бытия (см. примечание №1). Так Эпикур отмечает, что человеку необходимо избегать того, что ему не подвластно, с чем он не может справиться [см. 10, с. 218]. В действительности, данное утверждение может быть верным в случае ухода от страданий и тревог в обычной жизни. Однако в рамках концепции эсхатологического коллапса такая пассивность невозможна. Бахтин М.М. отмечает, что пассивность - это алиби причастности к бытию [см. 2, с. 40]. В картине апокалиптических событий атараксия, как определённая форма деятельности индивидуума с целью собственного спасения неэффективна. Это можно объяснить несколькими особенностями самого учения Эпикура.
Во-первых, наивысшей свободой является ограничение желаний [см. 10, с. 224]. Однако под желаниями он подразумевал естественные, то есть витальные потребности индивидуума. Избавившись от страдания, путём постепенного отказа от излишних желаний, человек более не нуждается и в удовольствии. Данная концепция имеет своё применение в эсхатологической системе, однако формы страдания апокалиптики различны, и могут иметь не только материальный субстрат. Кроме того, минимальные
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №1/2016 ISSN 2410-700Х_
потребности каждого индивидуума различны, соответственно невозможно представить себе единую и общую концепцию атараксии в рамках учения онтологического разрушения бытия.
Во-вторых, в атараксии наблюдается девальвация духовной составляющей индивида. Эпикур отмечает, что «желания бывают одни - естественные, другие - пустые, и из числа естественных одни -необходимые, а другие - только естественные; а из числа необходимых одни - необходимы для счастья, другие - для спокойствия тела, третьи - для самой жизни» [10, с. 210]. Иными словами, желания, которые не направлены на естественные потребности человека - это лишь его мнимое стремление к тому, чего нет, либо, что в действительности не имеет для него необходимости. Учитывая вышесказанное возникает аксиологическая дилемма связанная с вопросом о месте в системе атараксии нравственных ценностей, а также их форме и роли. Кроме того, отметим, что у человека также есть и стремления духовного характера, однако сам Эпикур не отводит им никакого места (см. примечание №2). Но это может быть объяснено особенностью сотериологической концепции атараксии.
В-третьих, Эпикур отрицает бессмертие души (см. примечание №3). Иными словами, нет послесмертных санкций как в рамках индивидуальной, так и в рамках общей эсхатологии. Ценностью для Эпикура является жизнь сама по себе, однако в форме, где нет чувства тревоги и страданий. Такая жизнь носит рациональный и умеренный характер. А эсхатология по своему внутреннему содержанию противопоставляется рациональному [см. 4, с. 22]. Хотя нужно сказать, что в исследовании эсхатологии и апокалиптики следует придерживаться принципа: необходимо видеть разницу, что противоречит разуму (достоверным и неопровержимым истинам) и что превышает разум (противоречит опыту) [см. 9, с. 91].
Эпикур ставит во главу своего учения витальный и утилитарный, а не духовный, сакральный и трансцендентный аспект человеческого существования. Утилитаризм в его учении представлен понятием «комфорта», который необходимо создать, чтобы исключить тревоги и страдания. Удовольствие по Эпикуру по сути своей исключает любые неудачи, которые могут принести человеку страдания, но неудачи часто способствуют и положительным тенденциям в развитии индивидуума (см. примечание №4). Для эсхатологии важны как состояние души, так и тела, ибо они связаны между собой. Мерилом духовной целостности индивидуума является нравственность. Особенно в апокалиптических традициях.
Ввиду отсутствия учения о бессмертии души, а также наличие представления о высших силах в деистической парадигме, необходимости в нравственно-духовной составляющей индивида, как некой особой форме экзистенции, не было. Здесь наблюдается аксиологическая эманация на витальный уровень. А так как центральное значение имеет материальная экзистенция, которая определяет всё существование человека, то в духовных и нравственных ценностях трансцендентного характера, которые детерминируют и регламентируют жизнь индивидуума в религии, нет необходимости, что в свою очередь исключает и надобность в эсхатологии и апокалиптике. Мораль является для атараксии вторичной, она средство и инструмент, которые отсеивают то, что может принести человеку тревоги и страдания, и распространяется лишь на витальную сферу.
Тем не менее, атараксия Эпикура эффективна как элемент поведения индивида в рамках учения онтологического разрушения бытия. Дело в том, что, как отмечает Эпикур, «довольство своим [умеренность] мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользоваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, довольствоваться немногим в полном убеждении, что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое [излишнее] трудно добывается» [10, с. 211]. Для эсхато-апокалиптических концепций свойственен феномен снятия всевозможных нравственных и телесных ограничений, которые детерминировали человека и способствовали его духовной эволюции. Происходит подмена ценностей, то есть материальные блага и удовольствия становятся телеологическим обоснованием всей человеческой деятельности, а абсолютные ценности предаются забвению. В данном контексте методика умеренности атараксии как один из элементов человеческого поведения является функциональной, но как монолитный принцип поведения в целом не только не эффективна (см. примечание №5), а более того, полностью исключает необходимость эсхатологии и апокалиптики, так как иначе отсутствует причинно-следственная связь между жизнью индивида и онтологическим коллапсом.
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №1/2016 ISSN 2410-700Х_
Обратимся к другой традиции, а именно к религии буддизма. Буддизм, особенно тхеравада, не признаёт жизнь благом или даром человеку. Для буддистов материальная экзистенция - это комплекс аффектов, которые заставляют человека стремиться к чувственному опыту и ввиду этого оставаться в вечном кругу сансары. Более того, стремление высоко ценить жизнь позиционируется как негативный феномен: «стремление «приветствовать звоном щита» жизнь, переполненную алчностью, насилием, невежеством и заканчивающуюся физической (а иногда и умственной) деградацией и смертью, являет собой не более чем увлеченность аффективной сферой собственного существования, т. е. вариантом неоязычества» [6, с. 52].
Жизнь индивида в рамках буддистского вероучения представлена лишь как инструмент или средство, которое необходимо для достижения нирваны, при условии избавления от аффективной апперцепции мира. Всё что окружает человека, становится незначимым - всё это необходимо лишь как средство для выхода из круга сансары, а что выходит за эти рамки должно быть отвергнуто, как аффекты, мешающие просветлению (см. примечание №6). Однако стоит отметить, что отрицание ценности жизни является совершенно алогичным, если она помогает разорвать круг перерождения индивида. В свете вышесказанного, отметим, что жизнь уже сама по себе ценна тем, что именно она открывает путь в нирвану. Среди одних исследователей в научном мире существует противопоставление отношения к жизни Будды и Иисуса Христа (см. примечание №7), однако другие исследователи считают, что оно несправедливо (см. примечание №8). Тем не менее, в религии и философии буддизма второстепенное значение материальной экзистенции индивида чётко прослеживается. Арвон А. отмечает, что буддистское глубокое спокойствие «зачастую оборачивается холодной бесстрастностью, похожей на равнодушие к несчастьям других» [1, с. 52]. Особенно это хладнокровие отражает сюжет о куртизанке Васавадатте и юноше Упагупте (см. примечание №9). В притче хладнокровие юноши имело некую девиантную черту, так как он совершенно спокойно смотрел на страдания девушки.
Рассматривая транспозицию буддизма в рамки эсхато-апокалиптической концепции, отметим, что телесность индивидуума не рассматривается как важный элемент саморазвития. Дело в том, что «помимо тела нет психических способностей чувственного восприятия, т. е. нет информационного материала для работы сознания» [6, с. 49], а так как именно оно возбуждает в сознании стремление к повторению чувственного опыта, соответственно сбивая с истинного созерцания мироздания, то его функции необходимо пресечь, либо свести к минимуму. Соответственно необходимо также и ограничить интериоризированные влияния на сознание. Индивид как бы исключает себя из общей экзистенции. М.М. Бахтин отмечает, что человек чувствует себя комфортнее и увереннее там, где его как бы нет, и неуверенно там, где он центр, то есть в реальной жизни [см. 2, с. 23]. Таким удобным местом является некое автономное пространство (теоретический мир), где индивидуальному нет места. Такое место - это состояние нирваны. Отрешённость от материального мира становится методикой подготовки сознания к состоянию мокши, а это в свою очередь предполагает исключение всего, что не имеет значения для перехода, а тем более того, что мешает (телесность и всё что связано с материальным миром).
Само учение буддизма исключает необходимость в эсхато-апокалиптических системах. Отношения между ними диаметральны, одно исключается ввиду наличия другого. Поэтому в буддизме отсутствует конечное эсхатологическое разрушение бытия, так как оно не входит в архитектонику процесса спасения (освобождения от сансары). Кроме того, буддисты отказались от идеи души как субстанционального бесконечного начала, заменив его представлением «о живом существе как о динамической психофизической целостности — непостоянной, непрерывно изменяющейся во времени» [6, с. 46]. Учитывая всё вышесказанное можно сделать вывод, что в целом буддистские вероучения и философия исключают любые апокалиптические представления.
Однако элементы буддийской концепции, в частности махаяны, имеют элементы изоморфизма с эсхато-апокалиптическими учениями. Если тхеравада считает наиболее реальным лишь конечные части или элементы (дхарма), то махаяна считает наоборот - конечные элементы нереальны, а реально лишь целое [см. 15, с. 240]. Дж. Мур отмечал, что ценность целого не равна сумме его частей [см. 11, с. 88]. Кроме того, «говоря о целом то часть не может быть причиной существования целого, и, следовательно, быть причиной самой себе» [11, с. 93]. И действительно, скорее целое в большей степени может иметь санкции на
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №1/2016 ISSN 2410-700Х_
причинность просветления и освобождение, чем отдельный момент (конечная часть), который репрезентует феномен статичности. Для эсхато-апокалиптических учений имеет значение, как онтологическое целое всего человечества, так и каждого индивида в отдельности. В целом, махаянское представление о целостности и психо-ментальное совершенствование индивида могут иметь место в эсхатологических системах, как феномен апперцепции апокалиптических событий. Кроме того, вследствие выдвижения в махаяне на роль совершенного просветлённого бодхисатвы вместо архонта, имплицитно указывает на конечность процесса сансары в рамках всеобщего бытия (см. примечание №10).
Обратимся к вероучению и философии даосизма, для рассмотрения его элементов в парадигме эсхато-апокалиптических концепций. Основной принцип даосизма - это «недеяние» (У-вэй). Он является основой всего «делания». Хоть принцип и называется «недеяние», тем не менее, нет ничего в мироздании, что не делает дао [см. 5, с. 64]. Недеяние предполагает уничтожение своих желаний.
В даосизме существует интересная интерпретация всего, что происходит в мироздании, которая указывает на изоморфизм всех проявлений и вещей [см. 5, с. 61]. Единственное что отличает их противоположности - это то, что у одних вещей или феноменов нарушено их действие, а у других нет. «Превращение в противоположное есть действие дао, слабость есть свойство дао» [5, с. 56]. То есть одно способно перетекать в другое, человеку же необходимо быть единым с дао, быть пассивным и подчиниться ему.
В даосизме наблюдается яркий гомоморфизм человека и космоса [см. 14, с. 17]. Подобное существует и в брахманической традиции, где индивидуальное тождественно всеобщему (принцип Атман (душа) есть Брахман (Космос)). Дело в том, что в учении Лао-Цзы субстратом является витальная установка, которая регламентирует все представления о жизни, смерти и бытии в целом. Отметим, что натуралистическая установка в аксиологическом аспекте диктует ценность индивидуальной жизни и бытия в мире [см. 14, с. 20]. Ввиду всего этого даосизм критиковал буддизм за его имплицитное обесценивание бытия (Космоса) и индивидуума в целом (эмпирической личности). Более того, что немаловажно для данной статьи, даосизм не отрицает ценности телесности, даже более того телесное бессмертие - это цель всех даоских практик как алхимических так и психических. Исходя из концепции тождества микрокосмоса и макрокосмоса, а также идеи о вечности Неба и Земли, как элементов бытия, логичным и несомненным для даосцев было долженствование наличия такого свойства и уменьшенного его аналога, а именно тела [см. 14, с. 17]. Душа, состоящая из души «по» и «хунь», сохраняла своё бессмертие только ввиду целостности и жизни тела. Если тело умирает, то происходит дисперсия души: «по» некоторое время является призраком, затем спускается в мир теней, «хунь» становится частью космической пневмы. В итоге полного исчезновения души нет, она становится частью общей космической энергии и в дальнейшем может стать частью чего-то другого.
Рассматривая даосизм в парадигме эсхато-апокалиптических систем, отметим, что сотериологическая система, которая, в сущности, имеет элитарный, инициатический и индивидуальный характер, исключает идею онтологического разрушения бытия. Однако, концепция важности телесности, может иметь значение для анализа сущности проблематики телесности в эсхато-апокалиптических системах. Дело в том, что проблема сохранения чистоты тела остро стоит в апокалиптических концепциях, особенно это актуально, если допустить, что тело это явление духа (души) [см. 7, с. 74]. Даосизм подобно атараксии Эпикура стремился к сохранению целостности телесности (как материальной, так и духовно-нравственной), однако не исключал бессмертие души. Кроме того, в отличие от буддистов даосизм признавал важность индивидуального, а также всеобщего (бытийного). Отметим, что элементы даоского вероучения о бессмертии тела, схожи с концепцией идеального мира после Страшного Суда в зороастризме. Дело в том, что новый мир не трансформируется в эфирное или подобное мироздание, а остаётся материальным [см. 3, с. 39]. Это указывает на важность материальной (телесной) сферы в эсхато-апокалиптических системах.
Подводя итоги данной статьи необходимо сделать следующие выводы:
1) Важное место в эсхато-апокалиптических системах занимает вопрос ценности телесности индивидуума, а иногда и материальности мироздания, как процесса развития, сотериологии и посмертного существования. Полное отрешение от деятельности не является принципом эсхатологического спасения. Идея отрицания важности тела не свойственна апокалиптике и эсхатологии.
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №1/2016 ISSN 2410-700Х_
2) Наравне с развитием тела в качестве гаранта спасения индивидуума в рамках концепций онтологического разрушения бытия необходимо и развитие души. Наличие бессмертной души субстрата индивидуального «Я» даёт шанс на сотериологическое обоснование деятельности индивида, как телеологии поведения. Особенно это важно в рамках апокалиптических концепций. Умаление значимости души - это риск нравственной, социальной и духовной деривации, а также дисперсии личности, что ведёт за собой проблемы аутентичности. Концепция бессмертия и вообще её наличие - неотъемлемый аспект эсхато-апокалиптических систем.
3) Индивидуум играет важную роль в эсхато-апокалиптических концепциях. Личность и индивидуальность это критерии, которые важны для апокалиптики, так как они показатель свободы воли и творчества, а соответственно сохранения духовного начала (см. примечание №11). Отрицание индивидуальности означает отрицание развития и соответственно исключает сотериологию и необходимость эсхатологии в целом.
4) Эсхатология и апокалиптика уделяют внимание проблемам материального аспекта мироздания в целом. Некоторые эсхатологические концепции (например, зороастризм) считают, что мир после онтологического коллапса таким же как и был раньше, только в нём больше не будет зла. Зороастрийцы считают, что только таким может быть идеальным новым мир, ведь он так знаком человеку. Кроме того, существует мнение, что именно то, что содержит материальное - лучшее [см. 11, с. 300]. К вышесказанному добавим, что именно телесность (материальность) даёт человеку определённые эмпирические знания, что важно для общей гносеологии. Поэтому полное исключение материального аспекта из эсхато-апокалиптических концепций невозможно.
5) Пассивность не свойственна для апокалиптики и эсхатологии, так как она исключает духовную, нравственную и ментальную эволюцию, которые являются причиной трансгрессии индивида и переход на иной уровень экзистенции. Проще говоря, пассивность исключает возможность эсхатологической сотериологии.
6) Концепция достижения физического бессмертия (даосизм), как феномен трансмутации, чужд эсхатологии. Дело в том, что достижение такого состояния бессмертного существа носит элитарный характер, тогда как эсхато-апокалиптические представления имеют всеобщий охват и предполагают достижение бессмертия каждому, однако в иной форме. Хотя некоторые эсхатологические концепции намекают и на такую возможность (см. примечание №12).
7) В целом, принципы «безучастия» и «недеяния» (атараксия Эпикура, буддизм, даосизм) не свойственны эсхато-апокалиптическим системам, более того они взаимоисключают друг друга. Скорее для таких систем свойственно не полное умерщвление, а скорее ограничение. В качестве примата поведения «недеяние» и «безучастие» антагонистичны эсхатологии и апокалиптики, однако как элемент поведения индивида в рамках картины онтологического разрушения бытия возможны и эффективны.
Примечание:
1. К примеру, М. Бойс, рассматривая вопрос Судного Дня в зороастризме, отмечает, что «в таком учении вера в День Суда полностью получает свой ужасающий смысл, ведь каждый человек должен держать ответ за судьбу собственной души и разделять общую для всех ответственность за судьбы мира» [3, с. 40].
2. Теоретически можно предположить, что некоторые духовные аспекты в учении об атараксии можно отнести к категории «естественных», а именно к подвиду или «необходимых для счастья» или «естественных». Так или иначе, духовный аспект индивидуума является реликтом, второстепенной сферой по сравнению с естественными концептами человеческого существования.
3. Ведь все хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущения. Поэтому правильное знание того, что смерть не имеет к нам никакого отношения, делает смертность жизни усладительной, — не потому, чтобы оно прибавляло к ней безграничное количество времени, но потому, что отнимает жажду бессмертия [см. 10, с. 209].
4. З. Фрейд, рассматривая феномен убийства сыновьями отца в мифологии тотемических систем, пришёл к выводу, что в результате этого поступка возникают особые чувства, которые позднее превращаются в религиозные ограничения и табу. Он отмечает, что хоть и такой поступок впоследствии не
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «СИМВОЛ НАУКИ» №1/2016 ISSN 2410-700Х_
принёс никому удовольствия (убийство отца освобождало сыновей от ограничений), но, тем не менее, привёл к нравственному росту, так как неудача больше способствует нравственной реакции, чем удовлетворение [см. 12, с. 198].
5. Эсхатология - это гарантия представления о бессмертии души, а также обоснование этиологического и телеологических аспектов этого феномена. Идея о смертности души исключает эсхатологию, но даже если бы она и присутствовала, то только в рудиментарной форме или в форме вырождения.
6. И. Кант отмечает: «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [8, с. 205]. Таким образом, человек неотделим от общности. Он ценен, как и другие индивиды, поэтому и в целом жизнь имеет немаловажное значение. Отношение к жизни как к средству обесценивает её, а соответственно и собственную личность и личность каждого.
7. Христос не проповедует отрешение от жизни как Будда, а говорит об изменении направления в ней [см. 13, с. 18].
8. «Европейский миф о так называемом буддийском пессимизме базировался на неверном понимании первой Благородной истины, якобы отрицавшей ценность жизни и смысл человеческого существования... Человеческая жизнь как таковая интерпретировалась буддизмом в качестве необходимой благой предпосылки освобождения от алчности и враждебности, от дурной привязанности к «Я» и его влечениям» [6, с. 62].
9. Куртизанка была влюблена в юношу. Однако вследствие своей жадности совершила преступление. За это она была обезображена: отрубили конечности, отрезали нос и уши и т.д. [см. 1, с. 52-53].
10. Если архонт спасается сам, благодаря своим усилиям, то бодхисатва не уходит в нирвану, а остаётся на земле, дабы помочь освободиться и другим. Чисто теоретически можно предположить, что цикл сансарического перерождения может быть уничтожен, когда каждый индивид спасётся благодаря деяниям бодхисатв. В данном случае можно сказать, что махаяна обладает протоэсхатологическим элементом. Если взять за основу всё вышесказанное, то можно предположить что у материального бытия есть свой конец, и его коллапс произойдёт, когда каждый индивидуум освободится от сансары. Ещё более ясной данная концепция становится, если рассмотреть учение о спасителе Майтреи.
11. Здесь не идёт речь о вседозволенности, а скорее о поступках и решениях, которые имеют духовно-нравственный примат на основании свободы воли.
12. После Страшного Суда, воскресшие выпьют мистический напиток «белая хаома», которая подарит им бессмертие [см. 3, с. 39]. Данная идея очень похожа на даоскую алхимическую практику, направленную на достижение бессмертия.
Список использованной литературы:
1. Арвон А. Буддизм. М.: АСТ, 2005. 159 с.
2. Бахтин М.М. Собрание сочинений в 6 томах. Т.1. М.: Изд-во «Русские словари», 2003. 956 с.
3. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, 1987. 303 с.
4. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. 704 с.
5. Дао де цзин / пер.и прим. Ян Хин-Шуна. СПб.: Азбука, 2013. 144 с.
6. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: Азбука-классика, 2004. 256 с.
7. Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 т. Т.5. М.: Русская книга, 1996. 608 с.
8. Кант И. Сочинения. В 8-ми томах. Т.4. М.: Чоро, 1994. 630 с.
9. Лейбниц Г.В.. Сочинения в 4-х тома, т.4. М.: Мысль, 1989. 554 с.
10. Материалисты древней Греции / под ред. Дынника М.А. М.: Политическая литература, 1955. 238 с.
11. Мур, Джордж Эдуард. Принципы Этики. М.: Прогресс, 1984. 327 с.
12. Фрейд З. Тотем и табу. СПб.: Лениздат, 2014. 224 с.
13. Чемберлен Г. Христос не еврей, или Тайна Вифлеемской звезды. М.: Алгоритм, 2012. 256 с.
14. Чжан Бо Дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пьянь) / предисл., пер. с кит. и коммент. Торчинова Е.А. СПб.: Петербуржское востоковедение, 1994. 346 с.
15. Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М.: Наука, 1988. 426 с.
© Н.И. Петев, 2016
