CC BY
14
философия культуры
УДК 008 DOI: 10.34130/2223-1277-2019-2-9-20
П. Г. Мартысюк
Феномен начала как источник динамики культуры
Статья посвящена феномену начала, представленному в качестве важнейшего элемента динамики культуры. В рамках нелинейной модели культуры он рассматривается как источник возникновения линейных и циклических процессов. Феномен начала не только стимулирует прогрес-систские интенции культуры, но и устанавливает критерии их возможного ограничения, тем самым обрекая отдельные формы духовной культуры на перманентное самовоспроизводство.
Ключевые слова: абсолют, культура, динамика культуры, линейность, миф, полнота бытия, цикличность, феномен начала, философия.
P. G. Martysiuk. The phenomenon began as a source of cultural dynamics
The article is devoted to the phenomenon of onset, presented as the most important element of the dynamics of culture. In the framework of the nonlinear model of culture, it is considered as a source of linear and cyclic processes. The phenomenon of the beginning not only stimulates the progressist intentions of culture, but also sets the criteria for their possible restriction, thereby condemning certain forms of spiritual culture to permanent self-reproduction.
© Мартысюк П. Г., 2019
Keywords: absolute, culture, culture dynamics, linearity, myth, the fullness of being, cyclicity, the phenomenon of the beginning, philosophy.
Под динамикой традиционно понимается процесс развития и изменения. Применительно к культуре она имеет направленный, целостный характер, распространяется на её отдельные области, формы и типы.
Первоначально динамика отождествлялась с эволюционными процессами в культуре, имеющими линейный и, как правило, про-грессистский характер. В связи с этим первые научные знания о культурной динамике ограничивались рассмотрением эволюционных процессов в культуре. В них содержалась информация об обогащении культуры по мере её продвижения от первобытности к современности. В последующем научные представления о динамике культуры перестают сводиться лишь только к линейным процессам, а расширяются до восприятия сложной, неоднозначной природы культуры, подверженной различного рода трансформационным сдвигам, циклическому развитию, синтезирующему элементы цикличности и линейности, кризисам, сопровождающимся периодическим возвратом к прежнему состоянию, и др.
На ранних этапах своего возникновения динамика культуры является отражением мифологических процессов, свидетельствующих в пользу подвижности мифа. В качестве примера может быть представлена метаморфоза, явленная в виде всеобщего оборотничества. В архаической культуре она выступает в качестве опредмеченной вариации идеи вечного возвращения. Об этом свидетельствует свойственная ей потребность в перманентном удержании собственной сущности, приводящая к неизменному возвращению превращённой формы на круги своя в пределах замкнутого пространства. В различных мифологических системах также находит место и идея эволюционизма, распространяющаяся как на теогонию, так и бытие отдельно взятого божества, в процессе эволюции меняющего хтонические свойства на спиритуалистические.
При рассмотрении природы культурной динамики чрезвычайно важным является выявление её источников, среди которых особое место занимает феномен начал. Своеобразие данного феноме-
на заключается в том, что, с одной стороны, он задаёт вектор развития культуры, а с другой — по мере исчерпаемости очередного цикла культуры мотивирует её возврат к истоку.
Впервые с феноменом начала мы встречаемся в космогонической мифологии, содержащей информацию о происхождении мира и жизни, о том, кем была сотворена Вселенная. Акт творения, описываемый в ней, приводит к разделению некогда единого мира, в результате чего становится возможным переход от неявного к явному, если говорить языком космологии — от хаоса к космосу. «При этом, — как справедливо утверждает Джозеф Кэмпбелл, — мифы неустанно подчеркивают точку зрения, что конфликт сотворенного мира не является тем, чем он кажется. Хотя Тиамат была убита и расчленена, она не была тем самым уничтожена. Чудовище хаоса выглядит разрушающимся по собственной инициативе, а ее фрагменты самостоятельно перемещаются к соответствующим положениям» [1, с. 216].
В данный период феномен начала находится под влиянием ранней мифорелигиозной традиции, что во многом определяет его двоякую природу. С одной стороны, он выступает в качестве опредме-ченного варианта некого пассивного хаотического образования, представленного в качестве тела хтонического божества-заполнителя вселенной, существующего до появления человеческого рода. С другой стороны, феномен начала реализуется благодаря активному действу, направленному через ритуальное убийство хтонического божества на преобразование хаоса в космос, что по сути может быть рассмотрено в качестве одной из вариаций дорефлексив-ного осмысления процесса окультуривания неосвоенного жизненного пространства.
В мифорелигиозной традиции начало, как правило, выносится за пределы человеческого обустройства, что наглядно представлено в космогонической мифологии. При этом оно не обходит стороной проблему существования человека, что находит отражение в эсхатологическом учении, повествующем о неком райском месте изначального пребывания человека и его последующей утрате. Эсхатология, в которой указывается на райское место как источник полноты бытия, хотя и в большей степени физического блага, во многом определяет перспективы раскрытия природы феномена начала в системе
богословского, а также генетически связанных с ним отдельных направлениях философского знания.
Несмотря на то что в космогонической мифологии дорефлексив-но содержатся элементы динамики культуры, в силу своей определённости она препятствует историко-культурному развитию. Любая форма развития оказывается нисходящей в процессе её удаления от начала акта творения. Начало творения заключает в себе максимальную полноту бытия, абсолютную целостность и гармонию Вселенной. В связи с этим последующее развитие, в том числе и историческое, является регрессом по отношению к предыдущему.
На ранних этапах замещения мифа логосом, в частности в натурфилософии, феномен начала хоть и рассматривается с позиции натурализма, однако при этом уже выходит за рамки системы мифорели-гиозных воззрений, что открывает перспективы его последующего изучения в качестве источника динамики культуры.
В процессе дальнейшего исследования феномена начала мы фиксируем присущую ему трансцендентно-имманентную направленность. Трансцендентное определяет его место за пределами повседневного обустройства жизни. В силу чего по своей содержательной наполняемости он наделяется полнотой бытия и может быть представлен в качестве источника неограниченных потенций. Не случайно его атрибутами выступают неизменность, цельность, неделимость, а также способность с завидным постоянством воспроизводить самого себя. Имманентное, в свою очередь, определяет его связь с земными формами бытия, что обусловлено их открытостью трансцендентному, а также потребностью в продвижении к своему предельному духовному самовыражению.
Феномен начала может быть представлен как в сакральном, так и профанном измерениях культуры. В профанном измерении культуры феномен начала обладает определённой ограниченностью. Будучи включённым в различные культурные пласты, имеющие повседневную направленность, он вместе с ними переживает момент становления, в связи с чем оказывается представлен в ряде упрощённых вариаций. Бытие как зарождающееся здесь уже есть, но в то же время, как ещё не сформировавшееся, не присутствует в полной мере. Находясь в основе вещественно-предметного мира куль-
туры, феномен начала неизменно присутствует в его порождениях. При этом он удерживает культурные формы в их заведомой ограниченности и неизменности, отчасти наделяя подвижностью инверсионного типа (бытие-инобытие] в рамках субстанции, сохраняющей равенство сама с собой. В итоге его непосредственная связь с внешним миром аннигилирует гомогенную природу, которой он обладает, в момент пребывания в своей изначальной чистой определенности.
В сакральном измерении культуры он наделяется вневременным смыслом, демонстрирует универсальную природу, погашающую в едином целом возможные противоречия. В феномене начала сокрыто нечто более совершенное по сравнению с тем, что мы именуем повседневной реальностью. При этом, в силу своей самодостаточности, определяющей его замкнутость на самом себе, он содержит внешний посыл, направленный на совершенствование культуры, восходящей к нему в своих доминантных проявлениях. Сакральная природа начала распространяется преимущественно на те феномены культуры, которые в силу особенностей своей природы не удовлетворены собственным бытием, в силу чего испытывают неиссякаемую потребность в развитии и усовершенствовании. Здесь феномен начала являет собой источник интеллектуальных, образовательных и религиозно-нравственных потенций культуры, определяющий перспективы её развития. Имея непосредственное отношение к сфере возвышенного, он устанавливает предельные возможности различных культурных форм в их пространственно-временном измерении.
Сакральная направленность феномена начала определяет его творческий потенциал, способный влиять на отдельные процессы в культуре, на что вполне справедливо указывает О. Шпанн. «Первоначало, — пишет он, — может располагаться лишь на более высоком уровне — оно заключается в том творческом начале, которое выступает причиной реструктуризации» [2, с. 353].
Феномен начала непосредственно влияет на подвижность культуры, во многом определяя присущие ей изменения не только линейного, но и циклического типа [3, с. 230]. Зачастую подобные процессы становятся возможными благодаря неиссякаемой потребности как в сохранении, так и перманентном воспроизведении нача-
ла, выступающего в качестве источника полноты искомого смысла. Примером является эпоха Ренессанса.
Ренессанс может быть рассмотрен как начало новой гуманистической культуры, центральное место в которой отводилось человеку, верящему в собственные духовно-творческие возможности и их абсолютную значимость. Идея начала в ренессансном искусстве становится возможной благодаря обращению к природе человеческого тела, его космической универсализации, заложенной в античности. Здесь реальность становится самодостаточной благодаря тому, что возлагает надежды на будущее и вместе с этим, обращаясь к опыту прошлого, стремится соединить их в себе, тем самым образуя порядок и гармонию вещного мира.
Следует указать на то, что циклические процессы равно присущи различным проявлениям бытия. При этом с позиции философской рефлексии они содержат различные целевые установки. В отличие от органического, которое, по мнению Г. Гегеля, «...само себя сохраняет и что в себе возвращается и возвратилось. Но в этом бытии это наблюдающее сознание не узнает понятия цели, другими словами, не узнает того, что понятие цели существует не где-либо в рассудке, а именно здесь, и есть в качестве некоторой вещи» [4, с. 136], в культуре заложено целеполагание, осознаваемое рефлектирующим субъектом.
Как уже указывалось ранее, феномен начала связан с циклическими процессами в культуре, что объясняется присущей ему полнотой бытия, потребность в которой сохраняется на протяжении всего развития культуры. При этом ни на одном из этапов её развития феномен начала, явленный в чистом виде, не воспроизводится в полном объеме, а посему и стимулирует циклизацию различных элементов культуры, реализующихся в своём как внутреннем, так и внешнем формаобразовавшемся измерении. При этом внутреннее не исключает внешнего, а пребывает с ним в генетической связи. Нередко в культуре внутренние и внешние критерии истинного соединяются в единое целое. В этот момент осуществляется гармонизация представлений об идеальной культуре с её реальным состоянием в данный отрезок времени. Их дисгармония нередко сопровождается активным проживанием начала, выводящим культуру как продукт че-
ловеческой деятельности на новый виток развития. При этом творящая личность по мере духовного возрастания выходит на новые уровни овладения культурой, хотя при этом и сохраняет зависимость от её циклов, имеющих не только конструктивную, но и деструктивную направленность.
Феномен начала предшествует развитию культуры. По завершению её очередного цикла он снимается, а затем вновь воспроизводится, хотя и нередко в трансформировавшемся виде. Подобное циркулярное движение приводит к мысли о том, что за всем стоит некая единая основа, порождающая множественность начал. Движение поступательных процессов обусловлено присутствием начала, которое не исчезает из них, а продолжает имманентно присутствовать в своих многочисленных определениях.
Данная мысль находит своеобразное отражение в работе Г. Гегеля «Феноменология духа», в которой говорится о том, что «начало нового духа есть продукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временной последовательности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого. Действительность же этого простого целого состоит в том, что упомянутые формообразования, превратившиеся в моменты, снова, но в своей новой стихии, развиваются во вновь приобретенном смысле и формируются» [4, с. 12—13]. Подобное является подтверждением мысли о том, что всё сущее в своих многообразных проявлениях имеет начало и конец. При этом начало не есть чистое ничто, как своего рода внебытийность, оно лежит в истоке бытия, из которого должно произойти нечто; бытие, стало быть, уже содержится в начале.
Культурная реальность является результатом определённого действия. Само по себе осуществлённое действие нередко расходится с первоначальным замыслом, в последующем обретая в нём свою противоположность. Однако в ходе последующего развития культуры противоречия между ними могут устраняться. Отсюда напрашивается вывод о том, что действие, будучи противоположно направленным первоначальному замыслу, в итоге опосредствовано им са-
мим. Но как необходимость самой себя причина-начало снимает процесс своего опосредствования. Рано или поздно она начинает соотноситься сама с собой в противоположность опосредствованному, после чего происходит возвращение в себя. Важность действия в плане понимания особенностей культурных изменений определяется тем, что именно в нём обнаруживает себя причина, сокрытая в начале развития. Как необходимость причина движет саму себя, первоначально спонтанно, не будучи побуждена чем-то иным, она есть самостоятельный источник самопорождения, приводящий неподвижное первоначало к действию. При этом первопричина по аналогии с перводвигателем Аристотеля стремится космизировать природную стихию, придав ей целесообразность и вечность. В первой причине сокрыта неиссякаемая потенция, которая предполагает не только первоначальное линейное движение сущего, но и его обратное, а в итоге циркулярное движение. В линейном движении сущего реализуется его как конструктивная, так и деструктивная природа. В контексте деструкции сущее обречено на пребывание в состоянии дурной бесконечности, устраняемой благодаря повороту к самому себе, т. е. своей самости. Полноценность его бытия становится возможной в результате абсолютного тождества с собой, так что различия, возникающие в процессе несовпадения первопричины как идеального начала и действия, как реализующейся реальности, пребывают в состоянии постоянного взаимодействия, нередко образуя циклические вариации культуры.
Поверхностная оценка культурной установки циклического типа нередко сводится к её отождествлению с чистого рода повторением, отождествляемым с периодическим воспроизведением различных культурных элементов. В то же время углубленный системный анализ циклической мировоззренческой установки предполагает рассмотрение феномена повторения в качестве одного из модусов циклической парадигмы, отражающего её архетипический, экзистенциальный, аксиологический и др. срезы существования. В частности, связь феномена начала с проблемой циклизации культуры напрямую восходит к несовершенству духовной природы человека. Данная установка раскрывается в контексте экзистенциального состояния ума, переживающего перманентное состояние неспособ-
ности стяжать полноту бытия, сокрытую в абсолютном знании. При этом Абсолютное оказывается вынесенным за пределы ограниченного физического, морального и интеллектуального мира эмпирической личности.
В этом смысле показательной является картина Питера Брейгеля «Вавилонская башня», в которой с гениальной прозорливостью художник показал пагубное стремление к универсализации человеческого бытия, выражающееся в попытке овладения сакральной сферой, символически представленной пандусами, спиралевидно идущими к вершине башни. В итоге это движение прерывается в окончательной недостроенности башни, так как не выдерживает полноты завершенной формы, возможной исключительно в божественной сфере. Прерванное стадиальное движение ввысь приводит к неизбежному спиралевидному возвращению вспять, оставляющему за собой неполноценные культуротворческие формы. Подобное формирует архетип незавершенности, неизменной обращенности вспять к истокам своего бытия, сопровождающей человека и напоминающей ему об ограниченности его природы, зафиксированной в неудавшейся попытке достижения универсального (божественного] состояния. В итоге все проблематичное, катастрофическое, разрушительное оказывается во власти все более высоких измерений, определяющих соответствующие уровни корреляции различных сфер культуры, взятых как в низшем, так и предельно возвышенном измерении.
Свидетельством противоречий, заложенных в социокультурной сфере, является то, что в попытке усовершенствования параметров своего бытия она оказывается во власти прогрессистских устремлений. При этом следует обратить внимание на то, что «идея относительности прогресса подрывает в основе идею количественного прогресса, которая содержит в себе курс на бесконечное совершенствование» [5, с. 105—106].
Будучи включённым в динамику культуры, феномен начала включает свои скрытые резервы, тем самым преодолевая на первый взгляд кажущуюся однозначность. В процессе взаимодействия с культурной реальностью он становится опосредствованным её многочисленными формами. При этом вектор совершенствования
культурной сферы зачастую преобразуется в форму круга, в которой начало в какой-то момент совпадает с концом. В связи с этим можно утверждать, что то, что на первый взгляд кажется разным, например движение вспять, ведущее к уточнению природы начала, и движение вперед, ставящее своей целью его дальнейшее развитие, в конечном счете представляют единое целое. На основании сказанного можно полагать, что каждый шаг вперед в процессе самоопределения культуры по мере удаления от её истока нередко провоцирует попытку его последующего обнаружения. По сути, движение вперёд становится возвращением назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое на деле порождает начало. Так, культура в процессе эволюции, продвигаясь от примитивной непосредственности к более сложным формам выражения, приводится обратно к своей внутренней основе как нераспознанной истине. Это внутреннее основание и есть то, из чего происходит первое, изначально явленное в непосредственном примитивном виде. Как отмечает Н. Хренов, «высшие проявления воли к сакральному, имевшие место в архаических обществах, были оборотной стороной отсутствия личного начала. Если в архаических обществах такое начало ещё не успело сформироваться, то в обществах ХХ века, возвращающих волю к сакральному в тех её формах, что были характерны для архаических культур, оно было принесено в жертву» [6, с. 7—8]. Подобного рода апофатизм в современной культуре, как считает автор, связан с десакрализацией идеи мифологического начала.
Нередко культура, достигнув своего предельного раскрытия, вдруг начинает принимать непосредственные и в чём-то упрощённые формы выражения. При этом процедуру внешнего упрощения культуры не следует сводить к чистого рода редукции, что объясняется опять же особым местом феномена начала в динамике культуры. В нём потенциально содержатся линейные и циклические процессы, которые при определённых обстоятельствах проявляются в развитии культуры. Главным для понимания культуры является не столько то, что её началом служит нечто исключительно непосредственное, а то, что она в целом является процессом возможного развёртывания того, что сокрыто в начале.
Следует помнить, что в основе любого начинания лежит причина, содержащая как действие, так и присущее ему противодействие. В итоге действие, перерастающее в действование, выступает причиной поступательного движения в дурную бесконечность. Рано или поздно оно встречается с противодействием, возвращается в себя, становясь бесконечным взаимодействием. Благодаря этому причинность возвращена к своему началу, демонстрирующему абсолютное тождество с собой. В этой связи «идея циклического развития может рассматриваться в качестве попытки сохранения в известных границах и определенной направленности уже созданных человеком ценностей» [5, с. 107]. В контексте сближения принципов линейности и цикличности обоснование редукции феномена начала и идущее вперед дальнейшее его определение представляются одним и тем же. Детерминированное ими нелинейное движение обусловлено неспособностью распознать смысловую полноту природы начала. То, что образует феномен начала в культурной коммуникации, нередко ошибочно представляется как нечто неразвитое и бессодержательное. Отсюда перед научной мыслью стоит задача как его распознания, так и последующего выявления присущих ему скрытых смыслов.
В заключение необходимо отметить следующее. Динамика культуры представляет собой тип развития, преодолевающий античную идею однородного, неизменно повторяющегося цикла. Потребность в удержании начала в процессе поступательного движения к качественному улучшению параметров культуры приводит к его периодическому воспроизведению. Подобное наводит на мысль о том, что развитие культуры сопровождается непрестанным взаимодействием элементов цикличности и линейности. При этом поступательное движение зачастую эквивалентно возвращению назад в основание, к первоначальному и истинному, от которого зависит то, с чего начинают, и которое, по сути, представляет собой начало. Феномен начала, в свою очередь, являет собой неразличённое единство противоречий, в последующем определяющее развитие и совершенствование культуры. Устранение противоречий внутри культуры, а также сохранение её конструктивного опыта неизменно приводят к реактуализации начала, которое есть наличная и сохраняющаяся на
всех последующих этапах развития культуры её неизменная основа. Начало в свёрнутом виде содержит архетипы, идеи, мировоззренческие установки, актуализируемые на различных этапах эволюции культуры.
Библиографический список
1. Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Киев: София, 1997. 336 с.
2. Шпанн Отмар. Философия истории. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. 571 с.
3. Мартысюк П. Г. Мифосемантические основания циклической парадигмы культуры : монография. Минск: Адукацыя i выхаванне, 2014. 256 с.
4. Гегель Г. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. 495 с. (Серия «Памятники философской мысли»).
5. Мартысюк П. Г. Идея прогресса в европейской культуре: становление и эволюция: монография / ред. А. И. Верёвкина. Минск: Акад. МВД РБ, 1998. 111 с.
6. Хренов Н. А. Воля к сакральному. СПб.: Алетейя, 2006. 571 с.
References
1. Campbell J. Geroj s tysyachyu licami [Hero with a thousand faces]. Kiev, Sofia, 1997, 336 p. (In Russ.)
2. Shpann Otmar. Filosofiya istorii [Philosophy of history]. St. Petersburg, Publishing house of S.-Petersburg University, 2005, 571 p. (In Russ.)
3. Martysyuk P. Mifocemanticheskie osnovaniya ciklicheskoj paradigm kultu-ry [Mythosemantic bases of the cyclic paradigm of culture]. Minsk, Education and Upbringing, 2014, 256 p. (In Russ.)
4. Gegel G. Fenomenologiya duha [ Phenomenology of the spirit]. Moscow, Nauka Publ., 2000. 495 p. (In Russ.)
5. Martysyuk P. Ideya progressa v evropejskoj culture: stanovlenie I ehvolyuci-ya [The idea of progress in European culture: formation and evolution]. Minsk: Acad. MIA RB, 1998, 111 p. (In Russ.)
6. Khrenov N. Volya k sakralnomu [The will to the sacred]. St. Petersburg, Aletheia, Publ., 2006, 571 p. (In Russ.)
