CC BY
43
3. Записки миссионера Кузнецкого отделения Алтайской духовной миссии священника Василия Вербицкого / сост. прот. Игорь Кропочев. - Новокузнецк : Сретение, 2008. - 372 с.
4. Потапов, Л. П. Очерки по истории Шории. - М. ; Л., 1936. - 260 с.; Дыренкова, Н. П. Шорский фольклор / зап., пер., вступ. ст. и прим. Н. П. Дыренковой. - Москва; Ленинград, 1940. - 448 с.
5. Кимеев, В. М. Тайны Кабырзинской принцессы / В. М. Кимеев, Ю. В. Ширин. - Кемерово : Примула, 2011. - 272 с. : ил.
6. Функ, Д. А. Бачатские телеуты в XVII - первой четверти XX века: историко-этнографическое исследование. - Москва, 1993. - 325 с.
7. Литературный портрет Шории: книга для учителей родной (шорской) литературы / сост. Е. Н. Чайковская. - Кемерово : ООО «Примула», 2009. - 220 с.
8. Патрушева, Г. М. Шорцы сегодня: современные этнические процессы. - Новосибирск : Наука, 1996. - 224 с.
9. Палилей, А. В. Традиции национального танца коренных народов Кузбасса в творческой деятельности балетмейстеров. - Кемерово, 2008. - 179 с.
10. Кимеев, В. М. Экомузеи Притомья в постиндустриальном обществе: генезис, архитектоника, функции. - Томск : Изд-во ТГУ, 2008. - 450 с.
УДК 002::398. 22=512. 1=512. 3
Б. С. Дугаров
Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН,
Улан-Удэ, Россия
ФЕНОМЕН КНИГИ В ТЮРКО-МОНГОЛЬСКОМ ЭПОСЕ: БУДДИЙСКОЕ ВЛИЯНИЕ И АЛТАЙСКО-БУРЯТСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ
В статье ракссматривается сюжетная роль священной книги в текстах бурятского («Абай Гэсэр») и алтайского («Маадай-Кара») эпосов. Автор обосновывает на примерах культовый статус книги в народных сказаниях; указывает на влияние буддизма на фольклорную традицию тюрко-монгольских народов.
Ключевые слова: бурятское эпосоведение, алтайское сказание «Маадай-Кара», фольклорная традиция тюрко-монгольских народов, культурно-исторический феномен священной буддийской книги.
B. S. Dugarov
The Institute of Mongolian, Tibetan and Buddhist Studies of Russian
Academy of Sciences (Siberian Branch), Ulan-Ude, Russia
A BOOK PHENOMENON IN TURK-MONGOLIAN EPOS: BUDDHISM' INFLUENCE AND ALTAIAN-BURYATIAN PARALLELS
The paper is dedicated to comprehension of a narrative role of a sacral book in Buryatian ("Abay Geser") and Altaian ("Maaday-Kara") eposes. The author argues a cult status of a book in traditional sagas, illustrates the thought on examples. Also, the author points out on Buddhism's influence on Turkic-Mongolian peoples' folklore tradition.
Key words: Buryatian eposology, "Maaday-Kara", the Altaian saga, Turkic-Mongolian peoples' folklore tradition, cultural and historic phenomenon of Buddhists' sacral book.
I
Читающие богатыри, читающие монстры, читающие божества - такого, пожалуй, не встретишь ни в одном из героических сказаний народов Евразии. Но подобного рода феномен наблюдается в текстах бурятского эпоса «Гэсэр» (прим. 1), а параллели к нему прослеживаются в ал-
тайском сказании «Маадай-Кара». В этих произведениях эпические персонажи, начиная с самого героя, нередко обращаются к книге, ища в ней совета для дальнейших действий. При этом книга в ряде эпизодов нередко несет сюжетообразующую функцию.
В связи с вышесказанным есть резон рассмотреть эту тему более подробно в сравнительном плане на конкретном бурятском и алтайском материалах. Обратимся для начала к унгинскому варианту эпоса «Абай Гэсэр», записанному от сказителя П. Петрова и считающемуся своего рода эталоном в бурятском эпосоведении. В нем постоянно упоминается книга, играющая ключевую роль в определении судеб и поступков основных эпических персонажей. Так, к ней обращается за помощью Гэсэр («Ноги свои скрестив, / Большим пальцем руки / Материнскую книгу раскрыл, / Пальцами руки / Старинную книгу раскрыл... » [1, с. 76]) - перед походом на битву с Орголи -белым чудовищем и с дьяволом Шэрэм Мината, живущим по ту сторону земли смерти. Эта же книга сообщает о нападении Гал Дулмэ-хана на подданных живущего в центре земли Ганга Бур-эд-хана и об угрозе, исходящей от одинокого дерева в стране Тэбид, готового разрастись до неба. Она, эта книга, помогает герою еще в ряде случаев, имеющих более личный характер.
Книгой пользуются дядя Гэсэра Саргал ноён-абгай (в эпизоде войны с тремя шараблинскими ханами) и брат Гэсэра - Заса Мэргэн, узнающий из книги о необходимости помочь Гэсэру, попавшему в критическую ситуацию (см. главы о битве Гэсэра с Гал Дулмэ-ханом и превращении Гэсэра в осла). Обращаются к книге основные антагонисты Гэсэра - Лобсогой Хара мангадхай и Гал Дулмэ-хан. Интересна мотивировка их обращения к этой книге: первый узнает из нее, что его нареченной должна стать «солнцеликая» красавица Урмай Гохон-хатан - одна из жен Гэсэра; второй, готовясь к поединку с Гэсэром, стремится узнать о боевых качествах своего соперника, его магических способностях и об исходе битвы с ним.
В помощи этой «ясновидящей» книги нуждаются и верховные небесные божества. К ней обращается Хормуста, глава западных небожителей, после трехдневного безуспешного единоборства с Атай Уланом, предводителем восточных небожителей, чтобы узнать о местонахождении души своего противника, что помогло бы ему осилить соперника. Даже праматерь небожителей -Манзан Гурмэ перелистывает страницы божественного фолианта, чтобы принять единственно правильное решение. Так, в ней она находит совет, как исцелить от смертельной болезни дочь солнца Наран Гохон, от здоровья и благополучия которой зависит судьба светлых западных небожителей. Это действие происходит в самом начале улигера (сказания) - небесном прологе. Там же есть и другой ключевой эпизод, где говорится о возникновении на земле мора и напастей. Благодаря книге первой об этом узнает Манзан Гурмэ, поэтому она предлагает Хормусте отправить для спасения человеческого рода одного из его сыновей. Таковым оказывается Гэсэр, которому Манзан Гурмэ особо покровительствует, и неоднократно в этом ей помогает книга.
Небезынтересно привести данные о частотности использования этой книги в улигере: Гэсэр - 6 раз, Манзан Гурмэ - 4, Хормуста - 1, дядя и брат Гэсэра - 3, враги Гэсэра - 2, т. е. всего - 16 раз. Думается, эта «статистика» лаконично и вместе с тем красноречиво свидетельствует о популярности и вариативности мотива применения книги в классическом варианте унгинской Гэсэриады.
Наконец, правомерно задаться вопросом, что эта за книга и каким образом этот знаковый атрибут письменной культуры мог оказаться столь востребованным в устной улигерной традиции, носителями которой являлись неграмотные сказители, обладавшие колоссальной памятью и передававшие эпос «Абай Гэсэр» из уст в уста в течение многих поколений.
В рассматриваемом нами сказительском варианте П. Петрова книга имеет бурятские названия - ном сажан, эхэ ном, хуушан ном и эхэ шара ном. Начнем с первой номинации - ном сажан. Этот эпический фразеологизм, девять раз встречающийся в тексте, А. И. Уланов переводит как «священная книга», но в комментариях оговаривает, что в бурятском языке ном означает книгу, а сажан (лит. шажан - Б. Д.) - религию [1, с. 308]. В связи с этим возникает вопрос относительно самой книги, происхождение которой, судя по её названию ном сажан, связано с буддийским вероучением. Поэтому особый интерес представляет историко-этнолингвистическая подоснова
данного эпического фразеологизма, которая выясняется при более детальном рассмотрении в ретроспективном плане.
Во-первых, ном сажан (шажан) является парным сочетанием, восходящим к древнетюрк-скому ном шазин «религиозные наставления и канонические предписания» [2, с. 360]. Во-вторых, тюрко-монгольские термины ном и шажан (шазин) имеют изначально следующие толкования: ном - 1) религиозное значение, религиозный закон; 2) книга, писание, сутра - религиозный трактат, священная книга буддизма; 3) дарма - термин буддийской философии; шазин - поучение, наставление, указание; дисциплина [2, с. 360, 521]. Аналогичные значения сохранились и в старописьменном монгольском языке [3, с. 685]. В-третьих, слова ном и шажан имеют разное происхождение.
Как образно пишет венгерский ученый Д. Кара, слово ном «стало монгольским после длительных странствий от берегов Средиземного моря до песчаных «океанов» Центральной Азии и восходит оно к тому же самому греческому корню, обозначающему «закон», что и русский ном в словах «астроном» и «гастроном» [4, с. 104]. Следует добавить, что слово ном попало в лексикон тюрко-монгольских народов непосредственно от уйгуров-буддистов, которые восприняли это слово из согдийских буддийских текстов. Слово же шажан имеет древнеиндийское происхождение (санскр. шасана) и тоже связано с первоначальным этапом распространения буддизма в Центральной Азии.
Таким образом, словосочетание ном сажан (шажан), органично вошедшее в словесную ткань унгинской Гэсэриады, является уникальным, насчитывающим более чем тысячелетнюю историю сугубо буддийским словосочетанием, соединившим в себе влияние двух культурных -западного и южного - полюсов евразийского духовного пространства. Поэтому это устойчивое выражение ном сажан предпочтительнее перевести именно как «буддийская книга», ибо таковым оно изначально воспринималось и осознавалось предками нынешних тюрко-монгольских народов Центральной Азии и Южной Сибири. С точки зрения литературной данный перевод является корректным, передающим почтительное, благоговейное отношение к книге, обладающей ореолом «священного писания» в этнокультурном контексте Центральной Азии.
Возвращаясь к понятию ном, отметим, что сама улигерная (сказительская) традиция, на протяжении многих веков освобождавшаяся от всего наносного и чуждого ей, сочла необходимым сохранить это заимствование и придать ему глубокий сакральный смысл. Это выразилось в эпи-тетике священной книги - ном, в которой сквозит пиететное отношение к ней: хуушан ном -«старинная книга», эхэ ном - «материнская книга» и, наконец, эхэ шара ном - «материнская желтая книга», где эпитет «желтый» (цвет, символизирующий буддийскую религию) подчеркивает буддийское происхождение этой священной книги в бурятской Гэсэриаде.
II
Что касается священной книги в алтайском сказании «Маадай-Кара» (прим. 2), её роль так же очевидна, как и в бурятском эпосе «Абай Гэсэр». Книгой пользуются основные персонажи эпоса, начиная с родителей эпического героя - Когюдей-Мергена. Об его отце Маадай-Кара, обеспокоенного за судьбу рода-племени, говорится в тексте: «В семи переплетах лунную сутру вытащил, Мудрую золотую книгу стал читать, Всеведущую книгу стал листать» [5, с. 262].
Мать героя Алтын-Тарга, движимая внутренним беспокойством, также узнает из книги судур о том, что творится в мире:
Семислойный лунный судур В течение семи дней вынимала, Девятислойный солнечный судур В течение девяти дней вынимала. Когда начала смотреть, (увидела]... [5, с. 446].
Сам герой сказания Когюдей-Мерген в силу необходимости неизменно советуется с книгой -судур. Когда приходит ему срок жениться, а в эпосе это один из узловых моментов в биографии героя, Когюдей-Мерген определяет свою невесту, обращаясь к книге:
Славный [наш] Когюдей-Мерген,
Пальцем её стал листать.
Лунную сутру стал глазами пробегать,
Золотую книгу стал читать.
Герой узнает о своей суженой - «солнцу и луне подобной» Алтын-Кюскю, живущей «У схождения земли и неба, / У подножия семидесяти гор... ». Более того, книга судур сообщает, что к ней уже сватаются многие богатыри Алтая, и даже единственный сын Эрлик-бия, владыки подземного мира - Кувакайчы алып-обжора уже «обложил» Алтын-Кюскю большими подарками. Узнав об этом, герой спешит к своей будущей невесте [5, с. 384-385].
Прибегают к помощи книги и противники-антиподы героя. Так, Кара-Таади - «любимая дочь Эрлик-бия», жена Кара-Кула хана, чтобы предугадать дальнейший ход событий, обращается к книге судур, «которая обо всем ведает». Она узнает, что владычеству её мужа, хозяина «девяностогранной каменной юрты», притеснявшего народ Алтая, положит предел молодой Когюдей-
Мерген, сын Маадай-Кара [5, с. 362-363].
Как видно из вышеприведенных фрагментов, книга судур активно используется в ряде ключевых эпизодов. Так же как в бурятской Гэсэриаде, к ней обращаются персонажи как положительные, так и отрицательные. При этом книга судур, судя по эпитетике (золотая, солнечная, лунная, мудрая, всеведущая), по мотивации обращения к ней и её роли в эпическом контексте, семантически полностью совпадает с характеристикой священной книги ном в бурятском эпосе. Это вполне объяснимо, так как само слово судур происходит от санскритского сутра, что в буддийском каноническом понимании обозначает собрание изречений, рассуждений и поучений Будды. Это слово заимствовано в монгольских языках в форме судар (бур. Нудар) с тем же значением.
Более того, в монгольских языках существует понятие ном судар - «книги, литература; священное писание, религиозные книги» [6, с. 411]. Это парное сочетание ном судар как нельзя точнее отражает идентичность терминов - бурятского ном и алтайского судур. К слову, в древне-тюркском языке также отмечено слово ном со значением «сутра - религиозный трактат, священная книга буддизма» [2, с. 360]. Таким образом, судур - «чудесная книга, по которой герои эпоса узнают свою судьбу и обо всем, что происходит на земле» [5, с. 462], имеет, так же как и ном -всеведущая книга в бурятской Гэсэриаде, буддийское происхождение.
Уместно напомнить, что среди алтайцев существовала даже особая категория людей, знавших буддийские тексты - сутры или судуры. Они умели не только читать эти книги, но и гадать и предсказывать по ним грядущие события (прим. 3). Таких знатоков - предсказателей-мудрецов называли судурчы. Их собирательный образ нашел отражение в поэме «Шиме-судурчы» алтайского сказителя Н. У. Улагашева (1861 - 1946) [7, с. 55]. Появление же судурчы и самого образа книги судеб - судур объясняется, по всей видимости, влиянием буддизма, доминировавшего в то время на тюрко-монгольском пограничье в Центральной Азии [8, с. 64]. Как отмечает С. С. Сура-заков [9, с. 119], «монгольские ламаисты постоянно бывали на Алтае, пытаясь склонить алтайцев-шаманистов к буддизму». Судя по судурчы, эти попытки имели определенный успех.
В связи с этим нельзя не отметить, что в эпосе «Маадай-Кара» не случайно представлены образы семи желтых лам, играющих заметную роль в развитие сюжета. По своей сути они, наделенные даром предсказывать судьбу и обладающие сакральным знанием, «где спрятаны души / Семидесяти каанов на земле», несут ту же функцию, что и вышеупомянутые судурчы. Поэтому Когютей-Мэрген обращается за помощью именно к ним, так как только они ведали, где хранится душа его грозного противника Кара-Кула хана. Герою удается войти в доверие к семи желтым ламам, благодаря которым он добывает душу врага, что позволяет ему победить и уничтожить Кара-Кула хана.
По сюжету Когютей-Мерген действует инкогнито при общении с ламами, но, тем не менее, они узнают о герое, прочитав внимательно имеющуюся у них книгу судур.
Когда её перелистали, узнали:
На земле Маадай-Кара
Родился богатырь, оказывается:
На хлопковогривом темно-сивом [коне] ездящий
Когюдей-Мергеном зовется...
[5, с. 355]
Эта «ясновидящая» книга сообщает о родителях героя, о его волшебных способностях и стремлении добиться своей богатырской цели, что находит положительный отклик и поддержку у семи желтых лам.
Примечательно, что в бурятском эпосе есть близкие параллели мотиву сведущих лам. Гур-галдай - герой одноименного эхирит-булагатского сказания едет «к трем искусным ламам» (гур-бан бэрхэ лабууд), которые предсказывают богатырю рождение сына и рождение в табуне жеребенка для него. Вскоре все так и происходит. Сын вырастает и укрощает коня. Гургалдай с сыном вновь приезжает к трем ламам, которые совершают обряд закалки юного богатыря и оказывают ему свое покровительство, надежно охраняя его душу от врагов [10, с. 159-165]. Образ всезнающего ламы встречается и в хангаловском варианте эпоса «Гэсэр». Это Таянши лама (от бур. даяанша лама 'лама-созерцатель'), который находит в «белой священной книге» средство вылечить дочь солнечного небожителя - Наран Гохон и объясняет, как добиться её полного выздоровления при помощи Бохо Бэлгэтэ (небесное имя Гэсэра) [11, с. 231-232].
Образы буддийских монахов в бурятских и алтайских эпических текстах, хотя и могут считаться красноречивым подтверждением влияния буддизма на фольклорную традицию тюрко-монгольских народов, в историческом плане являются, безусловно, поздним привнесением.
III
Говоря о феномене священных книг ном и судур в бурятском и алтайском эпосах, следует подчеркнуть, что книга как знаковый атрибут письменной культуры, освященный тысячелетней традицией, органично вписалась в архитектонику эпического мира и обрела статус приоритетного источника и сокровищницы сакральных знаний и всеведущей мудрости. Данный феномен имплицитно свидетельствует о древних духовных и культурных связях предков нынешних тюрко-монгольских народов с центральноазиатским культурным континуумом, в котором буддизм, вобравший в себя многие культурные ценности Востока, играл значительную роль в различные исторические периоды.
Как отмечал Ю. Н. Рерих, буддизм являлся исторически тем культурным субстратом в полиэтническом пространстве Азии, особенно в первом тысячелетии н. э., определившим её культурное единство благодаря проповеди и реализации общечеловеческих духовных идеалов и ценностей. Буддизм, вступая в контакт с местными шаманистскими верованиями и конкурируя с мировыми религиями в лице зороастризма и христианства, оказал влияние на формирование мировоззренческой основы номадов Центральной Азии и комплекс их религиозно-мифологических представлений, социальных установок, что стало наряду с другими условиями фактором для сложения на обширной территории азиатского континента своеобразной культурно-исторической общности [12, с. 20].
На протяжении последних двух тысячелетий буддийский фактор, начиная с хуннской эпохи, в той или иной степени проявлял себя в различных областях духовной жизни тюрко-монгольских номадов и их потомков. Даже шаманизм, исконная цитадель мировоззрения сибирских народов, оказывается «стимулированным буддизмом». Так, шаманский бубен, центром распространения которого, по мнению С. В. Широкогорова, были окрестности озера Байкал, является заимствованием из ламаистских религиозных атрибутов, как и шаманское зеркало - толи [13, с. 458-459]. Следы буддийской лексики обнаруживаются в титулах верховных божеств якутской шаманской
мифологии - Юрюнг Айы тойон и Улу тойон, где слово тойон, означающее «господин, владыка, лицо, облеченное властью», происходит от древнетюркского тойын «монах, буддийский священник» [14, с. 2706].
Поэтому вполне объяснимо, что в таких знаковых памятниках эпического наследия кочевников, как «Абай Гэсэр» и «Маадай-Кара», сохранились эпические термины и понятия ном и судур, имеющие буддийское происхождение и составляющие более древний слой в повествовательной структуре сказаний. Эти понятия восходят к раннему периоду распространения буддизма на территории Центральной Азии (вторая половина I тысячелетия), связанному, прежде всего с ролью и значимостью уйгурского культурного фактора в этнокультурной традиции тюрко-монгольских народов. На уйгурском вертикальном письме была создана разнообразная буддийская литература, сыгравшая важную роль в трансформации буддийской культуры, причем в древнейших её формах, от тюрков к монголам [15, с. 334]. Напомним, что Трипитака (полный свод священных текстов буддизма) является самым большим религиозным каноном в мире. Почти весь этот канон был переведен на уйгурский и тибетский языки. Есть сведения, что мон-голоязычными киданями в середине XI века была издана Трипитака на их родном языке - это около тысячи томов, к сожалению, не сохранившихся до наших дней [16, с. 143]. Их историческими преемниками - монголами спустя несколько столетий были переведены на монгольский язык собрание канонических буддийских текстов - Ганджур (108 томов) и комментарий к ним -Данджур (245 томов).
Непрекращающийся поток буддийской литературы, представленный в различных жанрах на родных языках центральноазиатских народов, не мог не повлиять на традиционную культуру степных кочевников и отразился в устной традиции как культ священного письменного слова или буддийской книги. Этому во многом способствовало, что миссионерские цели буддизма предусматривали распространение идей и знаний данной религии в доступной для населения форме. Поэтому создатели переводов, обработок текстов духовной поэзии, обращений к буддийским божествам и т. д. пользовались зачастую арсеналом местного фольклора.
Надо полагать, что культурно-исторический феномен буддийской книги и буддийской литературы в целом нашел своеобразное отражение в эпосе тюрко-монгольских народов, а именно в бурятской Гэсэриаде и алтайском «Маадай-Кара». Еще раз подчеркнем, что в контексте языка оригинала и нарративного сюжета термины ном и судур, обозначающие священную книгу, выглядят вполне «автохтонными», органично присущими эпическому тексту и несущими важную смысловую нагрузку, а в ряде узловых эпизодов - сюжетообразующую функцию. Не случайно эпос как «память народа о своем безбрежном прошлом» сохранил в своих текстах отзвуки культа книги в духовном пространстве Центральной Азии.
Примечания
1. Следует отметить, что бурятский «Абай Гэсэр» и алтайский «Маадай-Кара» являются произведениями, близкими друг другу в сюжетно-типологическом плане. При этом характеристика образа главного героя - Когюдей-Мергена, сына Маадай-Кара, имеет ряд общих принципиальных сходств с бурятским эпическим героем - Гэсэром. Но эта особая тема, требующая отдельного самостоятельного исследования.
2. Образ священной книги встречается не только в «Маадай-Кара», но и в других эпических поэмах алтайцев, например, в сказании «Алтай-Буучай», где герой обращается к книге судеб: «Однажды Алып-Манаш богатырь / Книгу Мудрости достал, / Перелистывать начал [17, с. 83]. Эта книга судеб, характерная и для бурятского эпоса, нередко именуется «желтой книгой судьбы» (заяани шара Нудар).
3. Особый пласт в океане буддийских произведений составляли гадательные, магические и заклина-тельные тексты, которые естественно накладывались на шаманистские верования тюрко-монгольских народов и обогащали их культовую практику. Так, алтайский судур и бурятский ном, как образы «книги судеб», воплощенные в эпической интерпретации, по всей вероятности, генетически восходят к буддийским астрологическим текстам, в которых судьбы людей увязываются с определенными датами лунного календаря, астральными культами и сакральной символикой.
Список литературы
1. Абай Гэсэр [Вариант записан И. Н. Мадасоном у сказителя П. Петрова] / вступ. ст., подг. текста, пер. и коммент. А. И. Уланова. - Улан-Удэ, 1960. - 314 с.
2. Древнетюркский словарь. - Л., 1969. - 680 с.
3. Ковалевский, О. Монгольско-русско-французский словарь : в 3 т. - Т. 2. - Казань, 1849. - 5951545 с.
4. Кара, Д. Книги монгольских кочевников (семь веков монгольской письменности). - Москва, 1972. - 229 с. - (Культура народов Востока. Материалы и исследования).
5. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. - Москва: Гл. ред. вост. лит. изд-ва «Наука», 1973. -474 с.
6. Большой академический монгольско-русский словарь : в 4 т. - Москва: «ACADEMIA», 2001. -Т. 2. - 536 с.
7. Косьмин, В. К. Влияние монгольского буддизма на формирование и развитие бурханизма на Алтае // Этнографическое обозрение. - 2005. - № 4. - С. 45-64.
8. Сагалаев, А. М. Мифология и верования алтайцев: центрально-азиатские влияния. -Новосибирск : Наука, 1984. - 121 с.
9. Суразаков, С. С. Из глубины веков: статьи о героическом эросе алтайцев. - Горно-Алтайск, 1982. - 144 с.
10. Бурчина, Д. А. Эхирит-булагатские эпические традиции в улигерах Бууры Барнакова // Вестник Бурятского государственного университета. - 2013. - Вып. 10. Сер. Филология. - С. 159-165.
11. Хангалов, М. Н. Собрание сочинений : в 3 т. / под ред. Г. Н. Румянцева - Улан-Удэ : Бурят. кн. изд-во. 1959. - Т. 2. - 443 с.
12. Рерих, Ю. Н. Тибет и Центральная Азия : ст., лекц., переводы. Самара, 1999. - 317 с.
13. Элиаде, М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. - Киев, «София», 2000. - 480 с.
14. Пекарский, Э. К. Словарь якутского языка : в 3 т. - Москва, 1959. - Т. 3. - Стлб. 2509-3859.
15. Габен, А. Древнетюркская литература // Зарубежная тюркология. - 1986. - Вып. 1. - С. 191-293.
16. Терентьев-Катанский, А. П. С Востока на Запад. Из истории книги и книгопечатания в странах Центральной Азии VIII-XIII веков. - Москва,1990. - 232 с.
17. Улагашев, Н. У. Алтай-Бучай. Ойротский народный эпос. Новосибирск : ОГИЗ, 1941. - 407 с.
УДК 398. 22=512
Т. М. Садалова Министерство культуры Республики Алтай, Алтайское отделение Российской комиссии по делам ЮНЕСКО
Т. Н. Паштакова Горно-Алтайский государственный университет,
Горно-Алтайск, Россия
О ВОПРОСАХ ПО ИЗУЧЕНИЮ АЛТАЙСКОГО СКАЗАНИЯ «МНАР»
Статья посвящена истории записи, изучения, публикации, анализу сюжетного содержания и персонажного состава сказания «Дьанар» - крупного героического произведения алтайского народного эпоса, исполнявшегося в жанре горлового пения (кая) и записанного только в конце 1970-х гг. Автор статьи обосновывает тезис о том, что <«Дьанар» - это не компиляция, а аутентичное произведение из традиционных алтайских сказаний, намечает как перспективу сравнительно-сопоставительный анализ текста «Дьанар» с зафиксированными вариантами калмыцкого эпоса «Джангар», чтобы в случае полного подтверждения версии о самостоятельности «Дьанар», включить его в борот центрально-азиатской науки.
Ключевые слова: алтайский героический эпос, горловое пение (кай), сказитель, магический дух сказания, контаминация сюжетов, верхний мир, нижний мир, средний мир, богатыри, небесные божества, духи земли.
