16ЛИЧНОСТЬ В ИНТЕЛЛИГЕНТОВЕДЧЕСКОМ
ДИСКУРСЕ
ББК 87.3(2)61-07
Е. М. Веселова
ФЕДОР СТЕПУН: РУССКИЙ ФИЛОСОФ О ДУХОВНОМ КРИЗИСЕ
ЕВРОПЫ
Тема утраты западноевропейской культурой своей духовной целостности ставилась не раз как в русской философской мысли, начиная от славянофилов Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева и В. С. Соловьева и заканчивая мыслителями XX века, так и в европейской, ярким выражением которой явилась знаменитая работа Освальда Шпенглера «Закат Западного мира». Тем не менее, интересным представляется взгляд на эту проблему одного из значимых авторов русского зарубежья — Федора Августовича Степуна. Философ, культуролог, историк, писатель и публицист, он принадлежал к религиозным мыслителям своего времени, для которого христианско-гуманистические ценности являлись главными и непреходящими1. Будучи высланным в 1922 году в Германию, Степун стал «русским миссионером»2, объясняя немецкой общественности русскую трагедию и распространяя русскую культуру. Но говоря о России, философ думал обо всей Европе3, не уставая предупреждать об опасности переноса русского опыта на европейскую почву и постоянно обличать слабые стороны ее духовной жизни.
© Веселова Е. М., 2017
Веселова Екатерина Михайловна — аспирантка кафедры истории Института гуманитарных наук и социальных технологий Костромского государственного университета. ekaterina.veselova.92@mail.ru
Восприятие Европой христианства: непонимание христианской основы истории. Одной из слабых сторон, показателем кризиса Европы является восприятие ею христианства. В Европе уже давно утратилось понимание о христианской основе истории. В своей немецкой работе «Русское бытие и западноевропейская действительность», опубликованной в 1930 году в журнале «Die Tatwelt», Степун размышлял о том, что современная Европа атеистична: «Бог, превратившийся в предмет церковной практики, в проблему религиозной философии, в символ консервативного воспитания детей или декоративный элемент партийной программы, Бог, не воспринимаемый как реальность и представляющий собой структурный элемент культуры, является и по сей день примечательной реальностью современной Западной Европы <...> Реального же Бога, лишающего реальности все, что отпадает от Него, современные европейцы в большинстве своем не видят и Им не живут»4. В завязавшемся в том же году заочном диалоге со Степуном Оскар Шмитц, немецкий писатель и знаток русской культуры, в заметке «Возражения господину профессору Федору Степуну» соглашался с тем, что обмирщение — есть главная европейская проблема. Европа утратила свои духовные ценности, причиной послужило то, что «на исходе сакрально-демонической эпохи, то есть в конце Средневековья, мы снова вспомнили о нашем античном прошлом, оказавшемся вытесненным христианством <...> со времен Гете и Ницше мы стремимся преодолеть это обмирщение путем синтеза Духа и жизни»5. Но, как показывает история, христианская культура Европы все еще находится в сложном состоянии и до его преодоления и возрождения Европы пока далеко. Освальд Шпенглер, фундаментальный труд которого не мог не найти отклика среди русской общественности, в том числе и у Степуна, допустил в своей работе серьезную ошибку, просмотрев, как отмечал Н. А. Бердяев, роль христианства в западноевропейской истории6. Христианство для него — лишь магизм, сам немецкий философ — арелигиозен. Хотя западная культура обречена на смерть, но Шпенглер ведет себя, по выражению Степуна, «как капитан на вышке гибнущего корабля: ни на что не надеяться, до конца делать свое дело и мужественно пойти ко дну»7. Такой выход «рим-ско-героической позы презрения к жизни и приятия к смерти»,
который Шпенглер предлагает европейцам, по мнению Степуна, эффективен лишь внешне, «но внутренне, конечно, пустой; в сущности, вообще не выход»8.
История не может быть по-настоящему понята вне христианства. Федор Степун, посвятивший русскому писателю и поэту Борису Леонидовичу Пастернаку в 1959 году очерк, пронизанный «большой любовью и искренним сочувствием» в связи с выходом на Западе его романа «Доктор Живаго» и «постигшими его испытаниями»9, обращаясь к христианским основам творчества писателя, замечал: «По мнению Пастернака, даже и не верующим в Бога людям нельзя не видеть, что история, в подлинном смысле этого слова, родилась вместе с христианством в том "новом способе существования и новом виде общения, которое называется Царствием Божи-им"»10. Но западные критики, не поняв христианской истины, не поняли ни романа, ни мировоззрения его автора, превратив публикацию книги и трагедию писателя в доходное дело, что лишний раз доказывало глубокий кризис западного общества.
Непонимание христианской основы истории привело к непониманию, забвению в Европе мистерии личности, которая порождена христианством. На Западе в результате разрушения органической жизни «оформился человек, — не без горечи замечал Степун, — уверенно и сознательно строящий свою жизнь без веры в Бога и без расчета на Его помощь, человек бездомный, без-бытный и легко приспосабливающийся ко всяким условиям, профессионально-деловой специалист»11.
Степун указывал в заочном диалоге со Шмитцем, что в Европе сложился культ квалифицированного труда: «Каждый мало-мальски приличный европеец имеет сегодня свою специализацию. Современная спецификация труда, однако, свидетельствует не столько о религиозно-аскетическом состоянии духа, сколько о его "прометеевой" скованности. Пресловутая служанка Мартина Лютера подметала пол во имя Бога. Специалист же подметает пол во имя анонимного подметания!»12 Богоподобная сущность человеческой личности (человек создан по образу и подобию Божьему) отрицается, забывается, «все заметнее и быстрее исчезают личности и все быстрее нарождаются специалисты», — отмечал Степун в начале 1960-х годов13.
Особенно ярко кризис западного общества проявился в живописи и литературе, которые призваны отражать реалии окружающего
мира. Характерный симптом этого кризиса — отказ от «рембрандтовского» портрета. «Современный художник, — писал Степун, — в богоподобие человеческого образа не верит»14. В то время как настоящее искусство должно «прозревать Божий замысел о человеке». А современная живопись, с иронией замечает Степун, «не что иное, как бескровные казни людей». Сущность же современной литературы, по мнению философа, «лучше всего выразить словами старого чеховского Фирса: "А человека-то и забыли"». Размышляя о причинах таких метаморфоз, Степун показывает, что виной всему — «стремительная динамика эпохи», которая разрывает «жизнь человека на мимолетные переживания, не дает ему возможности углубленного раскрытия своей личности»15.
Но самое, быть может, важное заключается в том, что коллективистический век отменил отдельного человека. Единственное, что можно пожелать для современного искусства, на взгляд мыслителя, «это требование скорби о положении мира, веры в то, что мир преобразится, и помощи ему на этом пути»16. К сожалению, надежда на скорое исполнение этого невелика.
Неверное соотношение европейцами христианства и культуры. Еще одним из симптомов европейского кризиса в вопросе восприятия европейцами христианства является неверное соотношение ими христианства и культуры. Европейцы, которые не видят, что история строится на основе христианства, не могут, соответственно, и определить, что первичнее — культура или христианство. Федор Августович разъяснял европейцам на международном съезде историков в Майнце в 1955 году, куда он прибыл по личному приглашению, что понимание христианства как миросозерцательного числителя над общим знаменателем культуры — в корне неверно. «Большинству ученых это было как будто бы не вполне ясно», — сетовал Степун. Только «христианство — есть общий знаменатель всех духовных явлений культуры». Сама же культура, подчеркивал философ, «всего только внутрихристианское явление, центральная магистраль христианской плеромы»17.
Искажение Европой сущности христианства. Но, быть может, самый главный духовный изъян Европы, который непростителен и от которого исходят все остальные, это искажение ею сущности христианства. От внешнего проявления этого искажения —
изменение церкви своему «провиденциальному назначению», когда храмы «с поспешностью светского прогресса строятся из стали, стекла и бетона», — процесс дехристианизации шел к внутреннему: «в проповедь вводится современная философия, в исповедь психоанализ», — замечал Степун в начале 1930-х гг.18
Этот изъян имел и более древний корень, начиная с момента раскола христианства в XI веке, когда западные христиане отошли от православного учения. Так, в полемике профессора Федора Степуна с профессором Богословского университета Мюнхенского университета патером Лангом в 1949 году был поставлен тезис: «полнота (христианской. — Е. В.) истины хранится на Востоке»19. Защищая его, Федор Августович разъяснял своему собеседнику-католику, что «православие говорит от лица еще не разделенной церкви, говорит в защиту ее Небесного Семени и ее исторического корня, католичество же — лишь от лица отколовшейся части...»20 Именно православие придерживается учения Христа и хранит Истину древней церкви. Об этом говорит, как замечал Степун в диалоге с патером Лангом, «напряженный эсха-тологизм православия, неослабное в нем ожидание конца мира и второго Пришествия, его незаинтересованность в земных делах и путях церкви, отсутствие на Востоке, в особенности в русском православии, рационалистической схоластики, вобранность догматического учения в литургический чин, надвременность православной иконы»21.
Для Федора Степуна, убежденного христианина, принадлежащего к Православной Церкви, было ясно, что «христианство — не отвлеченно-философское миросозерцание, а живая вера, связывающая каждого человека с Богом»22. Ему представлялись «опасными те течения, которые разрывают веру во Христа и веру в Церковь»23. Оценивая позиции европейцев на конгрессе в Майнце в 1955 году, Степун писал: «Докладчики и оппоненты уж очень легко сливали христианство, понимаемое как миросозерцание, со всякими иными миросозерцаниями: с античным гуманизмом, с гуманным либерализмом, с демократическим человеколюбием и даже, вспоминая Иоанна Златоуста, с коммунистической идеократией»24. Федор Августович пытался донести до участников конгресса мысль, что «христианство это, прежде всего, вера во Христа, как единородного Сына Божьего, что оно живет исповеданием
Лика Божия во Христе, а не приверженностью христиан учению Иисуса, что Иисус нечто совершенно иное, чем некий возвышенный иудейский Сократ»25. К удивлению Степуна, этой разницы между христианством и «Иисусизмом» мало кто действительно понимал. Об этом свидетельствует и спор русского философа с либеральным немецким протестантом Арнольдом Бергштрессе-ром после конгресса, когда Степун спросил в конце беседы своего коллегу: «Арнольд, а ты все же кто, христианин или просто поклонник Иисуса?»26 Идея христианства и правды жизни была для Федора Августовича превыше всего27.
Религиозное опустошение Европы. Характер восприятия Европой христианства напрямую показывает ее религиозную опустошенность или, по наиболее точному определению Федора Степуна, метафизическую инфляцию28. Философ указывал в 1930 году в той же немецкой работе «Русское бытие и западноевропейская действительность», что «гуманистическая либеральная Европа по сей день питается запасами своего прошлого, черпая из него религиозные идеи и содержание. Вот только религиозное отношение к этому содержанию постепенно сходит на нет. Это, в свою очередь, приводит к тому, что само религиозное содержа-
29
ние стремительно деградирует» .
Яркое тому подтверждение — отношение европейцев к такому священному действу, как смерть. В большинстве своем ее просто игнорируют. Смерть воспринимается «только как весьма неприятный конец... приятнейшей жизни»30. Если люди и задумываются о ней, то «лишь с температурой в 400»31. «Церковь, государство и медицина, — писал Степун, — делают все от них зависящее, чтобы отвести глаза кипящих энергией людей от останавливающей всякое здешнее кипение смерти»: люди умирают в больницах, умерших же дома выносят в темноте, отпевают не в церкви, а в часовнях на кладбище32, куда перевозят в автомобилях, «мало чем отличающихся от машин больших торговых фирм»33.
Такое неуважение к неизбежному концу жизни человека и привело, по мнению философа, к нарушению органической целостности западного общества. Но иначе и не может быть, если люди, живущие на Западе, совершенно перестали чувствовать христианскую истину, будучи далеки от нее. В итоге в мире
выдвинулась «совершенно особая порода людей: смелых, волевых, страстных, умных и злых, но нравственно предельно страшных, ибо (и это самое ужасное) совершенно бесскорбных, даже приблизительно не знающих, что значит сокрушаться сердцем», — замечал Степун в 1933 году34, не в последнюю очередь имея в виду и приход А. Гитлера к власти.
Но с того времени, когда русский мыслитель давал свой скорбный прогноз миру европейской культуры, «в клокочущем сердце которого <...> зияла жуткая пустота»35, положение не сильно изменилось: Европа по-прежнему предпочитает жить более хозяйственными интересами, нежели духовными. Философ, анализируя съезд историков в Майнце в 1955 году, в очередной раз констатировал: «Политическая власть всецело находится в руках партий, которые всюду живут корыстными интересами и полемически заостренными идеологиями, не веря ни в нравственные начала, ни в объективные идеи в качестве живых сил общественной жизни»36. Налицо все больше «обостряющееся угасание духа», — пессимистично замечал Степун в 1965 году, в одном из последних своих текстов37. Вместо религиозности господствует рационализм, вера в науку, в прогресс, а вера в Бога подменяется верой в человека. К тому же, по выражению Л. А. Зандера, наличие дара «живого глаза», которым в полной мере обладал сам Федор Августович38, в Европе заметно все меньше. Такое положение вещей, на взгляд Степуна, гиблое дело для Европы, путь во тьму.
Восприятие Европой Советской России, СССР. Другим показателем кризисного состояния европейской системы является восприятие Европой Советской России, СССР — от крайнего со-ветофильства, распространенного (особенно в Германии) в 1920 — начале 1930-х годов, до ярого антисоветизма после Второй мировой войны.
Русский философ, размышляя о феномене немецкого сове-тофильства, из типов которого наиболее опасным, по его мнению, был снобистический, поражался «той легкости и даже безответственности, с какой многие немцы бросаются в объятия России Достоевского, представленной в образе большевистской революции»39. Интерес к русской революции как величайшей трагедии современности переходил у различных кругов и партий
Германии в утверждение, будто бы большевизм представляет собой нечто вроде «новой религии»40.
Федор Степун в работе «Русское бытие и западноевропейская действительность» замечал об этом: «Немцы — одни, не слишком вникая в существо дела, обнаруживают религиозный смысл большевизма в его "примитивной социологии", в мифологии равенства и в идолопоклонстве перед техникой. Другие, проникшие чуть поглубже, усматривают его религиозность в радикализме, с каким он подверг сомнению все достижения и ценности буржуазной культуры»41.
Как интерпретатор русской трагедии в Германии, русский философ предостерегал немецкую общественность от подобных суждений. В работе 1929 года «Bolschewismus, Marxismus und Christentum» для немецкого журнала «Der russische Gedanke» Степун подчеркивал, что большевизм действительно «есть страстное утверждение идеи отрицания, отрицание и уничтожение, признанное религией»42. Но это — лжерелигия, которая выросла на русской почве, чему способствовала «традиционная склонность русских к вере», позволившая «без околичностей преобразовать... рекламируемую науку в новую, единственно душеспасительную веру», а также «отсутствие в России буржуазии и буржуазного мировоззрения (либерализма, идеализма)», что «облегчало марксистским пророкам критику буржуазного мира»43. В заочном диалоге с немецким писателем Оскаром Шмитцем Степун доказывал, что «большевизм — псевдоморфоза русской религиозности»44, а не только «чистейшей воды интеллектуальное западничество» (Шмитц), которое опирается «на типично западное учение Маркса»45. Более того, большевизм во взгляде Степуна представляет собой сочетание «атеистической идеологии западноевропейского марксизма <...> с религиозным менталитетом русского народа»46.
Феномен религиозного советофильства. Русский большевизм, подчеркивает Ф. А. Степун, формируется как «типично демонический феномен»47. Эту деталь немцы совершенно упускают из виду, когда в своем прославлении русской трагедии доходят до утверждения, будто «коммунистическая партия представляет собою, вероятно, единственную живую христианскую секту современности», — отмечал Степун в «Письме из Германии»48. Корень
таких рассуждений кроется все в той же европейской проблеме — обмирщении, поиске противоядия на Востоке от невыносимой скуки западноевропейской жизни. В большевизме же европейцев привлекала та сила веры, которой сами они давно уже лишены.
Такая форма религиозного советофильства, по мнению Степуна, сформировалась в протестантизме как наиболее реформированном течении в христианстве, более светском. Им была утрачена живая вера, что и привело к обезбожению и расцерков-лению религиозной жизни. Размышляя об этапах формирования данного феномена, Степун в «Письме из Германии» отмечал, что в эпоху Вильгельма место церкви в протестантизме занимала Родина, сформировавшая тип пастора-националиста, после революции это место занял пролетариат и сформировался уже другой тип — тип пастора-социалиста. Вера теряет свое метафизическое содержание. Содержание веры заменяется на качество сознания: коммунистическое сознание религиознее социал-демократического49.
Другая же причина религиозного советофильства — это, по мнению Степуна, «желание христианизации коммунизма — жажда приспособить христианство к требованиям пролетарской аудитории», а также «социализация христианства — желание связать свою индивидуалистически бессильную и угасающую веру с мощным коллективным движением»50.
Федор Августович, как эксперт из России, неустанно разъяснял немецкой аудитории, что хотя большевизму (марксизму в том числе) «присуща религиозная постановка вопроса», в чем, собственно, и состоит «огромное значение русской революции для Европы», но сам большевизм своими силами «не может найти на него религиозного ответа», поскольку является грехом51. «Россия, предавшись большевизму, совершила грех в отношении самой себя», — указывал Степун в заочной дискуссии со Шмит-цем. И потому назвать его было бы правильней не «новой религией», по малодушию некоторых немцев, а «религиозной пробле-мой»52. Европейцы (и немцы в том числе) абсолютно не видят за ярким «религиозным горением большевизма»53 кощунственной подмены: «реальность христианской веры подменяется иллюзией коммунистического прозрения, вечный символ креста — бессмыслицей перманентного вопрошания», и как следствие, не замечают
самого страшного греха в большевизме — «греха предательства положительной мистерии Христа во имя нигилистической мистики революции»54.
«Русский миссионер» Федор Степун постоянно повторял европейцам: революция — не специальная техника метафизического обновления55. Конечно, «путь от большевистской демонии к настоящей религиозности короче, чем путь от скептического безразличия ко всем религиозным вопросам»56, но никогда не следует «для завоевания метафизических высот вставать на греховный путь революционного уничтожения»57, — предупреждал русский мыслитель. Грех и скорбь — лишь один из путей, но далеко не единственный, ведущий к Богу и Истине. Таким «безответственным превознесением и прославлением коммунистической идеологии»58 европейцы и вместе с ними немцы лишь увеличивают страдания русского народа, а также подвергают и самих себя опасности ввержения в такой же хаос.
Федор Августович, разъясняя немецкой аудитории очевидную всякому мыслящему русскому истину, что большевизм — это грех, столкнулся с непониманием в ее рядах, интересующихся Россией, этого положения. Причину надо, думается, искать в разности мировоззрений русского и европейца. Степун, заочно полемизируя в 1930 году со Шмитцем, размышлял, что «духовная позиция русского лежит либо в сакральной, либо в демонической плоскости. Духовная позиция европейцев с точки зрения социологически-статистической — в плоскости профанного»59. Мировоззрение европейцев сложилось с началом Реформации и Века Просвещения как светское, буржуазное. Поэтому на Западе «совершенно не приемлют понятие греха, особенно применительно к социальным и политическим явлениям»60, — заключал Степун.
Оскар Шмитц вполне соглашался со своим собеседником в этом вопросе, заметив, что «грех и раскаяние воспринимаются европейцем как пустая трата времени на никому не нужное расплескивание чувств»61.
Религиозное советофильство, распространенное в 1920 — начале 1930-х годов преимущественно в богословской среде Германии, давало Степуну лишний повод для констатации ее нездорового состояния — «метафизического малодушия, как обратной стороны той смелости, с какой в сегодняшней Германии большевистское поругание религии объявляется новой формой религии»62.
Антисоветизм. Победа Советского Союза и Европы над фашизмом ознаменовала собой новый этап в их отношениях. Холодная война, угроза советской оккупации германской территории способствовали прочному формированию антисоветских позиций в западном обществе. Федор Августович Степун, продолживший нести «русскую миссию» в послевоенной Европе, считал своим долгом разъяснять и избавлять европейскую аудиторию от заблуждений относительно его родины. Так, на международном съезде историков в Майнце в 1955 году, тема которого была «Европа как наследие и задание», профессор Федор Степун, приглашенный в личном порядке, чувствовал себя, по его собственным словам, «единственным представителем России», которому надлежало защищать ее перед «практической задачей конгресса: борьбы против большевистской России». Кратко резюмируя содержания докладов, Степун отмечал главное положение: «европейцы противопоставляют христианскую Европу советской России, за этим противопоставлением часто кроется — иной раз бессознательное, а иной раз и сознательное отождествление России с Азией». Европейские мыслители, объясняя явление большевизма, считают его типичным порождением азиатского деспотизма. Поскольку Россия — это Азия, варварская страна, то и большевизм — наследник древней России. Пренебрежительное, враждебное отношение к России распространяется и на русское православие: европейцы, утратившие дар «живого глаза», не хотят признавать истинность и правильность православного учения, считая его «догматически совершенно аморфным», а самих русских — «слегка покрытыми христианским лаком — суеверными, невежественными язычниками, не способными ни к какому нравственному совершенствованию». Во взгляде европейских мыслителей Россия, которая «не чувствует божественной природы разума и отрицательно относится к принципам иерархии и порядка», никак не может быть причислена к европейской цивилизации63.
Русский философ против такого русофобства выдвинул главное положение: «Ничего азиатского — это нам надо постоянно повторять европейцам — в большевизме нет <.> По своему идейному содержанию большевизм — типичный продукт западноевропейского развития»64. Другое дело, что «по всей структуре своего чувствования и верования, — подчеркивал мыслитель, — большевизм,
конечно, гораздо ближе Московскому царству, чем европеизированной империи Петра с ее Синодом». Но вырос феномен большевизма до мирового значения не благодаря заложенным в нем великим идеям европейской идеологии XIX века, «он стал страшен всему человечеству чем-то совершенно иным, а именно — своею демонической псевдорелигиозностью»65.
Философ указывал на главную ошибку европейцев — отождествление большевизма и России, которые следует жестко разграничивать. Федор Степун, сам являясь, по выражению А. Штаммлера, «олицетворением того не очень распространенного человеческого типа, который называется русским европей-цем»66, не переставал говорить западноевропейской аудитории, что Россия — не азиатская страна. Россия — это Восточная Европа, совмещающая в себе и азиатские и европейские черты.
Большевизм, как и национал-социализм, подчеркивал русский мыслитель, едины в своей сущности «жуткой перекличкой идей». Сумев побороть одно явление и ведя борьбу с другим, Европа должна помнить, что на путях «враждебного отношения к России она никаких противоядий против большевизма выработать не сможет»67. Напротив — лишь ввергнет себя в пучину новой идеократии.
Поиски выхода из духовного кризиса Европы. Раздумья о преодолении метафизической инфляции Европы как девальвации духовного измерения человеческой жизни являлись одним из главных мотивов многогранного творчества Федора Августовича Степуна. Выход же из этого критического состояния западноевропейской жизни был очевиден: возвращение к живительному корню — христианству. В заочном диалоге с Оскаром Шмитцем начала 1930-х годов Степун выдвигал два единственно верных и возможных варианта решения проблемы: 1) «пробудить в душе европейского бюргера, деградировавшего до филистера, воспоминание о религиозных истоках его мира»; 2) «осознание большевизма как греха — псевдоморфозы религиозного пережива-ния»68, поскольку в большевизме есть вина не только России, но и Европы тоже.
Коллега Степуна, Оскар Шмитц тоже видел главную задачу Европы в борьбе и выходе из собственного обмирщения69.
Обращаясь к своей «второй родине» — Германии, о судьбе которой Степун также тревожился, он искренне желал ей выздоровления от метафизического малодушия. У Германии, «наделенной душой столь глубоко метафизической и религиозной, столь родной России», есть для этого весьма хороший потенциал. Пути выхода из своего духовного тупика Германия, по мнению Степуна, должна строить не в одиночку, а в тесном контакте с Россией, ни в коем случае «не предаваясь при этом враждебным формам духа»: «подлинная немецкая дружба в отношении России должна... вне всякого сомнения основываться на верном теоретическом осмыслении религиозной природы большевизма и, вместе с тем, на понимании угрозы, которую он в себе несет». И Федор Степун, и Оскар Шмитц были солидарны в том выводе, что Германия должна «заново и глубоко осмыслить свою собственную сущность, свою собственную правду»70.
Новый Град. Инструмент для преодоления «метафизической инфляции», поразившей современность, получил более четкое оформление в проекте журнала «Новый Град» в 1930-е годы, где вместе с И. И. Бунаковым-Фондаминским (главный редактор журнала), Г. П. Федотовым, матерью Марией (Скобцовой) Ф. А. Степун развивал идеи социального христианства. Создатели журнала, выходившего в Париже в 1931—1939 годах, обосновывая выбор названия, замечали в № 1 за 1931 год: «.в старом городе просто становится невозможно жить. Полуразрушенный катастрофой войны, он живет в предчувствии нового, быть может, последнего для него — удара, раздираемого внутренними противоречиями»71.
Главную свою задачу новоградцы видели в воспитании человека — носителя христианского мировоззрения и построении христианской культуры в обществе, поскольку «лишь христианство не эклектически, а целостно утверждает равенство целого и части, личности и мира, Церкви и человеческой души»72.
Наблюдая за мировыми процессами 30-х годов XX века, когда «финансовые короли, промышленные магнаты и правительственные мужи изо дня в день хором твердят о том, что никакое социально-политическое устроение Европы не осуществимо без всеобщего и взаимного доверия», Федор Степун обращал внимание европейцев в первом номере «Нового Града» на то, что «мало
верить в доверие, необходимо, чтобы доверие верило в веру, а вера верила в Бога». Причину мировой трагедии он усматривал во вражде трех идей — «христианской идеи абсолютной истины, гуманистически-просвещенной идеи политической свободы и социалистической идеи социально-экономической справедливости». Как итог — господство на Западе «безрелигиозной культуры, утверждающей свободу лишь в образе хищнического капитализма и справедливость в образе социальной революции»73.
Выход же из тупика современности виделся русскому мыслителю в сращении всех трех идей, т. е. в защите «духоверческо-го свободолюбивого социализма». Осуществят эту задачу новые люди, круг которых должен составиться из «тех христиан и вообще из тех верующих в дух людей, которых денно и нощно жжет совесть за то положение, в которое попал мир.. ,»74.
Христианская политика как политика христиан. Затрагивая здесь сложный вопрос об участии христиан в политической жизни, волновавший еще В. С. Соловьева, позднее С. Н. Булгакова и П. Б. Струве, Степун посвятил этому отдельный очерк «Христианство и политика» (1933). Он считал, что «враждующие в наши дни начала "либерализма" и "идеократии" могут быть примирены только на почве христианской политики»75. Но суть ее составляет вовсе «не христианская проповедь (это вопрос христианский), и не государственное насаждение христианства (это вопрос политический), а религиозный смысл участия христиан в политической жизни»76. Другими словами — христианско-совестливое отношение ко всем социальным процессам77. Оно может быть только при «наличии живой христианской веры и воли, христианского глаза и глазомера, христианского слуха и проникновения»78. Конкретизируя свои рассуждения, Степун указывал: либералы должны «осознать свое предательство христианской истины», идеократы должны «понять, что их идеологические построения являются искажениями целостной истины христианства», ибо «никакой идеократической выдумкой христианской истины не заменишь»79. Уже в послевоенное время философ, углубляя свои взгляды, делал вывод: «Если в мире, лежащем во зле, и невозможна христианская политика в смысле полного осуществления Нагорной проповеди, то в нем все же возможна политика христиан, борьба за освобождение мира из-под власти зла»80.
Поиски взаимопонимания между Россией и Европой.
Христианское спасение духовно дряхлеющей Европы невозможно без участия в нем России. В частности, способствовать этому могло бы, на взгляд Ф. А. Степуна, сближение двух церквей — католической и православной на основе «взаимного понимания и живой любви между. церквами»81. Поиски решения этой проблемы стали предметом непростой беседы Федора Степуна с профессором Богословского факультета Мюнхенского университета патером Лангом. Ее положения под названием «Католичество и православие» были опубликованы в 1949 году в № 9—10 «Вестника русского христианского движения».
Собеседники спорят по целому ряду вопросов: о способе выражения истины: понятие это или веяние духа; о догматах, о праве обладания полнотой истины той и другой стороной, о преимуществах и недостатках обоих вероисповеданий, необходимости диалога между Восточной и Западной церквами, и шире — поисках взаимопонимания между Россией и Западом. Несмотря на доброжелательность и примирительность собеседников друг к другу, все же в ходе диалога обнаруживаются глубокие противоречия, главным образом, в вопросе о догматах.
Пересмотреть догмат о филиокве, догмат о непогрешимости папы, как это предлагает Степун, по мнению Ланга, нельзя, т. к. они незыблемы, и Римская католическая церковь над этим не властна82. Невозможно решить проблему раскола христианства чисто человеческими усилиями, что ясно сознает католический богослов, но не вполне понимает Ф. А. Степун. Поэтому цель диалога — ослабить взаимные распри и восстановить позиции христианства — на деле оказалась недостижима. Русский философ Вл. С. Соловьев предупреждал в свое время в сочинении «Три разговора» о том, что многие «Духа Христова не имея, будут выдавать себя за настоящих христиан»83. Раскол христианства может быть преодолим лишь в Духе Божьем, и если он будет жить в каждом христианине, то все разногласия самоустранятся.
Все же эта беседа не была абсолютно безрезультатной. Как Ланг, так и Степун понимали важность диалога между Восточной и Западной Церквами, стремились к нему. Патер Ланг отмечал: «Мы ныне нуждаемся в Востоке и потому глубоко тяготеем к нему. Мы все больше чувствуем, что писания греческих отцов таят
в себе неизмеримую глубину, которая только что еще начинает открываться нам»84. Русский философ также считал, что православной и католической Церквам есть что перенять друг у друга и чему поучиться. Православию, которому «чужда тема земного устроения человечества»85, что явилось, не в последнюю очередь, по мнению Степуна, причиной прихода большевиков к власти и «вырастания лжерелигиозного мира большевизма»86, следует поучиться «в нашу эпоху особенно важной сфере христианской ответственности за государственную и общественную жизнь». Католичеству — перенять «евхаристическую питательность литургии, трезвенность православной мистики, единственную, по своей красоте, преображенную плоть православного богослужения», — повторял философ мысль, высказанную чуть ранее в работе 1949 года «Русская Православная Церковь и революция»87.
О поисках взаимопонимания между русским философом и немецким богословом свидетельствует то положение, что патер Ланг признает европейскую вину в русских событиях: «Верьте, мы смотрим на страдания русской церкви и русского народа не только с глубоким сочувствием, но и с искренним благоговением. Мы знаем, что Россия распинается не только за свои, но и за наши грехи и своим мученичеством, Бог даст, спасает не только себя, но и нас, не мало повинных в ее судьбе». Кроме того, он восхищается русским человеком, его силой веры, выдержкой, которой «им на Западе нечего противопоставить»: «Русский православный человек знает, за что он страдает, и он страдает без малейшей позы и самовозвеличения, с непостижимой для нас, потрясающей простотой»88. Степун же, в свою очередь, верит в успешное выполнение «русской миссии» в Европе — «благодатное действие русского мученичества, которое на Западе, быть может, углубит веру»89. В целом диалог русского мыслителя Федора Степуна с немецким богословом Лангом, корректный по своей тональности, но далеко не во всем успешный, являет собой важный эпизод русско-германских культурных взаимосвязей.
Позднее, на конгрессе в Майнце в 1955 году, посвященном проблеме Европы, Ф. А. Степун, оценив позиции европейцев, излагает свое неоднократно высказываемое им видение этого вопроса. Духовное вырождение Европы может быть преодолено только на двух путях: признание ею своей вины перед Россией
«за то, что она с собой сделала и что внесла в мир» и «возвращение к религиозным первоосновам европейской культуры, т. е. к подлинному христианству»90.
Завещание Ф. А. Степуна Европе. Своего рода «завещанием» русского философа Федора Августовича Степуна служит его последняя работа — «Нация и национализм», написанная в 1965 году за несколько дней до смерти. Обращаясь в основном к русской эмиграции и говоря о ее задачах, Степун дает через нее посыл и европейцам. Европе нужно раскрыть глаза «на то, что своим стремлением политически нажиться на русской трагедии она ввергла и себя в таковую же, но только более бессмысленную, имя которой гитлеризм». Кроме того, нужно «показать религиозно пустеющему Западу, — указывал философ, — что история все еще движется верой, которой в Европе не осталось, но которая в большевизме все же была». Наконец, необходимо повторять, «что как природа не терпит пустоты, так и история не терпит безбожия, хотя бы и богоненавистнического», — заключал Ф. А. Степун91.
Федор Степун — «русский европеец, христианин, ответственный за свои слова и выводы ученый»92, по выражению философа Льва Зандера, соединял в себе все эти три ипостаси. Этот «весьма своеобразный интеллектуал»93 был настоящим «воплотителем совести своего времени»94, видевший задачу в защите своей родины, России, и евангельской истины («и познайте истину, и истина сделает вас свободными»)95 и верном разъяснении их сущности европейцам. Его соображения, на наш взгляд, было бы очень полезно принять во внимание нынешним представителям как русской, так и европейской общественности.
Примечания
1 Вандалковская М. Прогнозы постбольшевистского устройства России в эмигрантской историографии 20—30-х гг. XX в. URL: http://iknigi.net/ avtor-margarita-vandalkovskaya (дата обращения: 30.04.2017).
2 Тиме Г. А. Федор Степун о России и Германии: взгляд русского немца и миссионера. URL: http://literary.ru (дата обращения: 30.04.2017).
3 Фишман В. Федор Степун — посредник двух культур // Das russische München : Erinnerungen, Portraits, Aufzeichnungen. München, 2010. С. 160.
4 Федор Степун и Оскар А. Х. Шмитц : два взгляда на русскую идею // К истории идей на Западе: «Русская идея». СПб., 2010. С. 620.
5 Там же. С. 625.
6 Бердяев Н. А. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. URL: http://www.magister.msk.ru/library/philos/ shpngl04.htm (дата обращения: 30.04.2017).
7 Степун Ф. А. Освальд Шпенглер и «Закат Европы» // Сочинения. М., 2000. С. 142.
8 Степун Ф. А. Идея России и формы ее раскрытия // Соч. С. 498.
9 См.: Усманов С. М. Борис Пастернак и русская интеллигенция: размышления Федора Степуна // Государство, общество, церковь в истории России XX — XXI веков : материалы XV Междунар. науч. конф. : в 2 ч. Иваново, 2016. Ч. 1. С. 628.
10 Степун Ф. А. Б. Л. Пастернак // Соч. С. 773.
11 Степун Ф. А. Искусство и современность // Соч. С. 923.
12 Федор Степун и Оскар А. Х. Шмитц. С. 622.
13 Степун Ф. А. Нация и национализм // Соч. С. 942.
14 Там же. С. 924.
15 Там же. С. 925.
16 Там же. С. 925—926.
17 Степун Ф. А. Несколько мыслей по поводу международного съезда историков в Майнце // Вестник РСХД. Париж ; Нью-Йорк, 1955. № 37. С. 32.
18 Степун Ф. А. Христианство и политика // Соч. С. 418.
19 Степун Ф. А. Католичество и православие // Орган РСХ движения. Мюнхен, 1949. № 9—10. С. 15.
20 Там же. С. 16.
21 Там же.
22 Степун Ф. А. Христианство и политика // Соч. С. 416.
23 См.: Зандер Л. О Ф. А. Степуне и о некоторых его книгах // Степун Ф. А. Письма. М., 2013. С. 633.
24 Степун Ф. А. Несколько мыслей по поводу международного съезда... С. 32.
25 Там же.
26 Майер Г. Профессор Федор Степун // Das russische München. С. 178.
27 Фишман В. Указ. соч. С. 154.
28 Степун Ф. А. Пути творческой революции // Соч. С. 430.
29 См.: Федор Степун и Оскар А. Х. Шмитц. С. 623.
30 Степун Ф. А. Искусство и современность. С. 923.
31 Степун Ф. А. Мысли о России : очерк 8 // Соч. С. 321.
32 Степун Ф. А. Искусство и современность. С. 923.
33 Степун Ф. А. Мысли о России : очерк 8. С. 321.
34 Степун Ф. А. Христианство и политика. С. 409.
35 Там же. С. 421.
36 Степун Ф. А. Несколько мыслей по поводу международного съезда... С. 34.
37 Степун Ф. А. Нация и национализм. С. 942.
38 Зандер Л. Указ. соч. С. 623.
39 Федор Степун и Оскар А. Х. Шмитц. С. 612.
40 Там же. С. 613.
41 Там же.
42 Степун Ф. А. Большевизм, марксизм и христианство // Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 96.
43 Там же.
44 Федор Степун и Оскар А. Х. Шмитц. С. 594.
45 Там же. С. 606.
46 Степун Ф. А. Большевизм, марксизм и христианство. С. 96.
47 Там же.
48 Степун Ф. А. Письмо из Германии (Формы немецкого советофильст-ва) // Соч. С. 882.
49 Там же. С. 882—883.
50 Там же. С. 883.
51 Степун Ф. А. Большевизм, марксизм и христианство. С. 92.
52 Федор Степун и Оскар А. Х. Шмитц. С. 613.
53 Степун Ф. А. Письмо из Германии (Формы немецкого советофильст-ва). С. 884.
54 Федор Степун и Оскар А. Х. Шмитц. С. 613.
55 Там же. С. 614.
56 Степун Ф. А. Большевизм, марксизм и христианство. С. 96.
57 Федор Степун и Оскар А. Х. Шмитц. С. 614.
58 Там же.
59 Там же. С. 619.
60 Там же.
61 Там же. С. 628.
62 Там же. С. 614.
63 Степун Ф. А. Несколько мыслей по поводу международного съезда... С. 31—33.
64 Там же. С. 33.
65 Там же.
66 Штаммлер А. Ф. А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века : сб. ст. Питтсбург, 1975. URL: http://www.odinblago.ru/ shtammler_stepun (дата обращения: 21.05.2017).
67 Степун Ф. А. Несколько мыслей по поводу международного съезда... С. 33.
68 Федор Степун и Оскар А. Х. Шмитц. С. 623.
69 Там же. С. 631.
70 Там же. С. 614—615.
71 Новый Град / ред. И. Бунаков, Ф. Степун, Г. Федотов. Париж, 1931. № 1. С. 3.
72 Там же. С. 7.
73 Степун Ф. А. Пути творческой революции. С. 430—432.
74 Там же. С. 432.
75 Степун Ф. А. Христианство и политика. С. 420.
76 Там же. С. 408.
77 См.: ЕрмичевА. Ф. А. Степун : очерк жизни // Портреты. СПб., 1999. С. 404.
78 Там же. С. 417.
79 Там же. С. 420.
80 Степун Ф. А. Русская Православная Церковь и революция // Вестник РСХД. Мюнхен, 1949. № 1. С. 27—28.
81 Степун Ф. А. Католичество и православие. С. 10.
82 Там же. С. 13.
83 Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. URL: http://www.magister.msk.ru/library/philos/solovyov/ solovv28.htm (дата обращения: 19.05.2017).
84 См.: Степун Ф. А. Католичество и православие. С. 10.
85 Степун Ф. А. Большевизм и христианская экзистенция // Соч. С. 603.
86 Степун Ф. А. Католичество и православие. С. 18.
87 Степун Ф. А. Русская Православная Церковь и революция. С. 28.
88 См.: Степун Ф. А. Католичество и православие. С. 19.
89 Там же.
90 Степун Ф. А. Несколько мыслей по поводу международного съезда... С. 33—34.
91 Степун Ф. А. Нация и национализм. С. 943.
92 Зандер Л. Указ. соч. С. 627.
93 Хуфен К. Жизненный материал : культурно-историческое осмысление творчества Федора Степуна // Историко-философский ежегодник. М., 2007. С. 494.
94 Штаммлер А. Ф. А. Степун // Новый журнал. Нью-Йорк, 1966. Кн. 82. С. 251.
95 Новый Завет. Евангелие от Иоанна. Гл. 8. URL: https://azbyka.ru/ biblia/?Jn.8 (дата обращения: 22.05.2017).
