CC BY
330
УДК 130.3
РУМЯНЦЕВА Нина Леонидовна,
кандидат технических наук, старший преподаватель, доцент кафедры «Общеобразовательных дисциплин», Российская Государственная Академия Интеллектуальной Собственности (РГАИС), Москва, Россия e-mail: [email protected]
ФАКТОРЫ И ЗАКОНОМЕРНОСТИ РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕКА В КОНЦЕПЦИИ ГЕГЕЛЯ
В статье рассмотрена гегелевская концепция развития человека, предлагающая путь формирования свободного и нравственного человека. Выделены основные факторы развития человека: душа - природная, чувствующая и действительная; самосознание - единичное и всеобщее; дух - теоретический, практический и свободный; воля - природная и разумная. Рассмотрены закономерности становления действительной души, всеобщности самосознания, свободного духа и разумной воли. Показаны слабости концепции.
Ключевые слова: Гегель, развитие человека, душа, самосознание, свободный дух, разумная воля.
RUMYANTSEVA Nina Leonidovna,
Candidate for Doctorate in Technics, Associate Prof., Senior Lecturer, Chair «General Education Subjects», Russian State Academy of Intellectual Property (RSAIP),
Moscow, Russia e-mail: [email protected]
FACTORS AND REGULARITIES OF ADVANCEMENT OF A HUMAN IN THE CONCEPT BY HEGEL GEORG W.F.
The paper considered the concept of advancement of a human by Georg Hegel that suggested the way of shaping the free and moral person. Major factors of advancement of a human have been selected, namely: a soul being natural and sentient, and actual; an ego-consciousness being both individual and universal; the spirit being conceptual, pragmatic and free; the will being natural and rational. The study considered regularities in the shaping of an actual soul, of the universally manifested self-consciousness and the free spirit and rational will. The study showed some weak points of the concept.
Keywords: Hegel, Georg W.F., advancement of a human, soul, self-consciousness, free spirit, rational will.
Концепцию развития человека Г.В.Ф. Гегеля можно считать наиболее значимой философской концепцией развития человека, ее можно отнести к системной, диалектической, идеалистической, а также к гуманистической в соответствии с духом того времени. Потому она претендовала на ведущую роль в развитии педагогической системы в Западной цивилизации. Однако индивидуалистическое общество не оценило своего гения и забыло его учение, не сформировало и не могло сформировать ни нравственного (коллективистского) общества, ни нравственного (коллективистского) человека. Кризис нравственности современного мира заставляет оглянуться на лучшие произведения человеческого гения, найти в них зерна, отделив от плевел и предложить их миру.
У Гегеля нет отдельной работы с изложением концепции развития человека, однако это развитие вписано в развитие духа, через развитие человека и приходящего к себе, потому рассмотрим это развитие.
Факторы и закономерности развития человека Гегель разворачивает последовательно, поднимаясь от абстрактного к конкретному. Так же будем двигаться и мы, анализируя его концепцию. Начнем с категориального аппарата, задающего базовые факторы. Сущность человека и основной фактор его развития в гегелевской концепции - дух. «Человек в себе есть дух» [1, с. 259]. «Человек, конечное сознание, есть дух в определении конечности» [1, с. 81]. Это центральное понятие в философии Гегеля. «Понятие духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное» [2, с. 6]. В разных местах своих произведений Гегель неоднократно возвращается к этому понятию, открывая его разные стороны: дух - это идея, это деятельная идея, обнаруживающая себя в природе, дух идеален и свободен, его субстанциальная природа - разум [2, с. 25, 42]. Таким образом, свобода и разум - субстанции духа.
Главное свойство и в самом общем виде закономерность духа - развитие. Это развитие отпечатано во всей истории человечества, во всей эволюции Земли. Эта закономерность развития духа конкретизируется в таких формах-факторах: I - в форме отношения к самому себе; что в его пределах идеальная тотальность идеи...и его бытие состоит в том, чтобы быть у себя, то есть быть свободным - это субъективный дух; II - в форме реальности, как подлежащий порождению духом и порожденный им мир, в котором свобода имеет место как наличная необходимость - это объективный дух; III - как. вечно себя порождающее единство объективности духа и его идеальности, дух в его абсолютной истине - это абсолютный дух.
Уже здесь, в этом исходном положении, разделяющем далее все изложение философии духа на три части - субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух - мы встречаемся с формально-логическим противоречием, которым пренебрегает автор, опирающийся на диалектическое противоречие как источник развития. Это противоречие исходного провозглашенного (и часто затем повторяемого) свойства духа - свободы и ее противоположности -необходимости. Необходимость отрицает свободу, и здесь, говоря об объективном духе, сле-
довало бы говорить о переходе свободы в свою противоположность, то есть необходимость, что вполне вписывается как в диалектическое представление развития, так и в формальнологическое требование однозначности обозначения концепта (закон тождества). Конечно, при этом утрачивается провозглашенное с самого начала свойство свободы духа, но оно и действительно утрачивается в начальной фазе его конечной формы объективного духа, в практическом духе, познающем себя через сознание человека. Развитие этой необходимости приводит к ее снятию, то есть к свободе - но это уже результат несвободы. Но у Гегеля мы почти не находим термина несвободы, оно заменено другими терминами, ее обозначающими, дальше мы это увидим. Поскольку понятие свободы является центральным в философии Гегеля, мы к нему еще вернемся. Это противоречие обнаруживается со стороны, внешней для духа - то есть человека. Со стороны же духа как идеи, то есть с той стороны, с которой берет его Гегель - свобода духа как аксиома может быть положена, являясь трасцендентной. Но человеку свойственно (а для материалиста, коим не может не быть ученый, только и возможно) судить о духе и свободе как собственных свойствах, от себя - в этом источник описанного разногласия. Дальше мы увидим, что практический дух как воля и представляет эту позицию человека.
Раздел «Субъективный дух» посвящен анализу развития индивидуума, индивидуального сознания. Он начинается с понятий душа и сознание, которые последовательно конкретизируют фактор субъективного духа: «Три главные формы субъективного духа суть: 1) душа, 2) сознание и 3) дух как таковой» [2, с. 40]. Эти три формы задают три основных этапа развития субъективного духа; закономерности этого развития рассматриваются тремя науками: «А) Дух в себе... есть душа, или природный дух - предмет антропологии; В) Дух для себя...сознание -предмет феноменологии духа; С) Себя в себе определяющий дух - предмет психологии» [2, с. 38]. Душа - это промежуточное звено между телесностью человека и его духом, пробуждающимся сознанием. Это промежуточное звено - чувствующее, еще не мыслящее и тем более не рефлектирующее, но «всеобщая имматериальность природы» [2, с. 46].
Связь сознания и души вводит фактор разума: «в душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум» [2, с. 38]. Душа привязана своим природным определением к фактору телесности, природности. Но из этого исходного природного состояния «душа переходит к противоположности и даже борьбе с ней.За этой борьбой следует победа души над своей телесностью» [2, с. 61] - эта основная закономерность развития человека неоднократно повторяется и усиливается до вывода об отношении имматериального к материальному: «материальное в своем обособлении не обладает никакой истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имматериальному» [2, с. 49].
Телесно-душевно-духовная закономерность развития человека, данная здесь Гегелем кратко, абстрактно, далее рассматривается конкретно. Введено понятие-фактор воли и тоже с развивающимся содержанием: сначала дух предстает как практический дух, дух как воля, который свободен вначале в самом себе, но он поднимается, выйдя из себя, через отношения с всеобщим (и эти отношения делают его несвободным) к этому всеобщему и только тогда (снова) становится свободен, но уже в единстве с всеобщим, то есть с самим собой [2, с. 43].
Отрицание природы в человеке, поднятие человека от природности к разумности через ее несвободу - эта основная закономерность эволюции человека проводится Гегелем через все его исследования человеческого духа. «Природным является человек, который следует своим страстям и побуждениям, является рабом своих вожделений» [1, с. 257], «природность воли - это эгоизм воли» природного человека [1, с. 258], «а дух состоит как раз в том, чтобы не быть природным и непосредственным.» [1, с. 256]. Социальные факторы - воспитание, познание - снимают природную волю, способствуя «переходу от природной воли к истинной» [1, с. 260]. «Человек бессмертен благодаря познанию, ибо лишь в качестве мыслящего он есть не смертная, животная душа, а душа чистая, свободная. Познание, мышление - это корень его жизни» [1, с. 265].
Между природой и духом стоит фактор души. Природа в человеке, прежде всего в его душе, а не в «телесной единичности» становится еще не «истинной», не духовной, но уже не «неистинной»: душа есть «абсолютная основа всякого обособления и всякого разъединения духа,. но в этом...она есть только сон духа» [2, с. 44]. Дух «вырывает себя из состояния сна, в котором он пребывает в качестве души» только. соотнесясь с другими и еще простое различие единичности себя и другого «имманентно развивает до действительного различия и снова приводит к единству» [2, с. 46] через созерцание, погружающего эти единичные формообразования «в сферу всеобщего, возвышенного и необъятного» [2, с. 46]. Как происходит это поднятие от природности к разумности?
В антропологии фактор души конкретизируется в закономерностях трех стадий становления и соответственно в трех видах души - природной, чувствующей и действительной.
В процессе становления природная душа «еще прикована к своей субстанциальности, обусловлена своей природностью» [2, с. 127], как бы «просыпается» от сна, и «дух есть в то же время душа» [2, с. 96]. Как сильна природа в этом состязании «противоположности и единства духа с предметом»? [2, с. 98] - «Во всех формах духа - в чувстве, в созерцании, так же как и в представлении, - мышление составляет основу» [2, с. 99]. Гегель настойчиво проводит грань между разумным и чувственным, полагая только в первом нечто «религиозное, нравственное, истинное, справедливое,. именно мышление является самым существенным из того, чем человек отличается от скота, и что ощущение является у него общим с последним» [2, с. 105]. Но ощущение становится человеческим, «получает значение чего-то антропологического вследствие своего отношения к духовной, внутренней стороне человеческого существа» [2, с. 114]. Отношение полов как основное на стадии становления души «достигает в семье своего духовного и нравственного значения и определения» [2, с. 92].
Если в первой части антропологии («природная душа») душа представлена «в ее непосредственной определенности», то во второй части антропологии («чувствующая душа») «душа противопоставляет себя своей субстанциальности, выступает против себя самой.перестает быть только ощущающей» [2, с. 127], становится чувствующей, переходящей от фактора ощущения к фактору чувства. Здесь Гегель останавливается на болезнях души.
В третьей части антропологии представлена закономерность становления действительной души как «продвинувшейся в своем развитии дальше от упомянутого разобщения до опосредованного единства ее с ее природностью, до.тем самым действительной души» [2, с. 211]. Гегель говорит о развитии человека до состояния, когда «душа....все более превращает тело в свое достояние, в свое постоянно пригодное к употреблению орудие; так что в результате этого возникает некоторое магическое отношение, непосредственное воздействие духа на тело» [2, с. 209]. Не объясняя механизм этого воздействия, Гегель относит его к «магическому» формированию «второй природы», признавая тем самым изменяемость «первой»: «Привычка справедливо была названа второй природой. Таким образом, человек в привычке является природным существом.» [2, с. 202]. Это представление отрывается, мало того - противоположно основной идее восхождения человека от природы к духу. Оно намечает путь дальнейшего развития этой концепции [4].
Наиболее интересна для нашей темы первая часть антропологии. В ней, рассматривая природные изменения как моменты развития индивидуума от ребенка до старика, Гегель выделяет как основную закономерность этих изменений превращение еще нераскрытого в ребенке духа - через развитую противоположность идеалов и наличного мира, им не соответствующего в субъективность юноши, затем к признанию объективной необходимости и разумности наличного мира мужем и к осуществлению единства с этой объективностью стариком [2, с. 79]. Первый этап этого развития - рождение ребенка, закономерность которого - переход из вегетативного состояния в теле матери к животному образу жизни [2, с. 83]. Гегель здесь говорит о главных факторах эволюции на этом этапе: о свободной воле ребенка, появившегося на свет, как «уверенности, что от внешнего мира он вправе требовать удовлетворения своих потребностей, что самостоятельность внешнего мира по отношению к человеку ничтожна» [2, с. 84]. У детей есть собственная потребность к поднятию, хотя пока еще не сформировано «то высшее, до которого он должен подняться» - оно «представляется ему не в форме всеобщности или дела, но в форме чего-то данного, единичного, некоторого авторитета» [2, с. 85], идеала. И здесь Гегель совершенно определенно высказывается о факторе несвободы воли-потребности или воли-желания (пока не сформирована воля-разум), хотя и не употребляет понятия «несвобода»: «мальчику нельзя позволять поступать по собственному желанию, он должен повино-ваться.Послушание есть начало всякой мудрости, ибо благодаря ему воля, еще не познающая истинного и объективного, еще не делающая их своей целью, и именно потому еще не подлинно самостоятельная и свободная, а скорее еще неокрепшая, допускает определение себя приходящей извне разумной волей и эту последнюю делает постепенно своей» [2, с. 86]. Иное же, «свободное» воспитание («позволять детям делать все, что им заблагорассудится») есть «самый плохой способ воспитания.корень всякого зла» [2, с. 86].
Переход к мышлению от чувств осуществляется посредством еще одного - социального фактора - языка: «Язык вообще есть та воздухообразная стихия, то чувственно-нечувственное, через все расширяющееся знание которого дух ребенка все больше возвышается над чувственным, единичным, поднимаясь к всеобщему, к мышлению. Мальчик доходит, однако, только до представляющего мышления., но не познает еще мир в его внутренней связи. Этого
познания достигает только взрослый человек» [2, с. 87]. Переход от подростка к юноше происходит при наступлении половой зрелости, при этом идеал представляется юноше «уже не в личности зрелого мужа, как мальчику, но понимается им как нечто всеобщее, от такой единичности независимое» [2, с. 88], но имеющее пока еще субъективный вид. «В этой субъективности субстанциального содержания этого идеала заключается не только его противоположность по отношению к существующему миру, но также и стремление снять эту противоположность посредством осуществления идеала» [2, с. 88]. Однако вот закономерность эволюции на юношеском этапе: мир кажется юноше не принимающим ни его, ни идеал, гармония с миром, бывшая у ребенка, у юноши нарушается. Противоречие разрешается новыми социальными факторами
- образованием и сознательной трудовой деятельностью: образование, которое стремится получить юноша, и деятельность, которая сделала бы его способным к осуществлению его идеалов, превращают его в зрелого мужа. Но невозможность непосредственного осуществления идеалов для юноши весьма болезненна, «однако, если человек не хочет погибнуть, то он должен признать, что мир существует самостоятельно и, в основном, закончен, это единство с миром должно быть познано не как вынужденное отношение, но как отношение разумное» [2, с. 89] - эта мысль неоднократно подчеркивается автором. С ней нельзя согласиться, что и сделал впоследствии Маркс. Но так как мир идет вперед, то «в дальнейшем его развитии и заключается работа зрелого человека» [2, с. 90]. Переход к угасанию жизнедеятельности Гегель связывает, во-первых, с постепенным познанием в предметах своей деятельности всеобщего, которое теряет для него новизну, а новизну все больше составляют лишь индивидуальные и потому несущественные частности и, во-вторых, с физическим старением. С первой причиной нельзя согласиться, так как Гегелем не учтена возможность возрастания масштаба реальности, которую человек в состоянии охватить. Понятно, что для самого Гегеля, охватившего мир предельно широко, таких возможностей не осталось (что и объясняет его позицию), чего, однако, нельзя отнести к другим простым смертным, которым этого движения с избытком хватит на всю сознательную жизнь. Далее, у Гегеля старик, познавший всеобщее, обращен в прошлое и стремится передать свои мудрые поучения молодым, но эта мудрость, однако, «не в меньшей степени ведет назад, к не знающему противоположностей детству, чем деятельность его физического организма. - к смерти» [2, с. 91-92]. Но ведь старик знает противоречия и научился разрешать их - разве это путь назад, к детству?
Переход от антропологии к феноменологии духа (в разделе «Субъективный дух») начинается вводом фактора сознания как ступени рефлексии, как знания «я» о природной жизни души (как для него внешнем), «которая так же свободна, как самостоятельный объект» [2, с. 218]. «На основе сознания этого диалектического, этого живого единства различенного воспламеняется поэтому самосознание - .знание об истине природного, о «я» [2, с. 233]. Закономерность развития самосознания: оно проходит три ступени развития: единичное самосознание, в котором «предмет обладает определением только чего-то мнимо самостоятельного, в действительности же ничтожного, - оно есть вожделеющее самосознание; на второй ступени возникает отношение одного самосознания к другому самосознанию, а между ними обоими возникает процесс признания -. начинает осуществляться единение единичности и всеобщности»; на третьей ступени «эти самости в своей самостоятельности все же делаются тождественными друг другу. -всеобщее самосознание» [2, с. 235]. (Здесь мы встречаемся с очередным проявлением той специфики изложения, которая не может восприниматься логическим разумом: «но их различие в этом тождестве есть. такое различие, которое не есть различие» [2, с. 249]). Заканчивается исследование сознания и самосознания, как всегда, снятием противоположности субъективного и объективного в разуме, но пока лишь в рамках субъективного духа, в разуме человеческом.
В психологии, также состоящей из трех частей - теоретический дух, практический дух и свободный дух, наибольший интерес для нашей темы будет представлять второй и третий раздел - практический и свободный дух. Из первой части отметим только развитое понятие свободного духа как «полное единство субъективного и объективного, формы и содержания» [2, с. 253].
Фактор воля в разделе «Практический дух» внетелесна и абстрактно «вообще свободна», но истинная свобода воли достигается в мышлении тогда, когда она от субъективной, своекорыстной поднимается до нравственной, до «всеобщего содержания»: «Воля свободна вообще, но.ее наполненность через самое себя есть сначала только абстрактная определенность,. еще не отождествленная с развитым разумом» [2, с. 311]. «Это понятие - свобода
- в сущности имеет значение только как мышление; путь, по которому воля превращает себя в объективный дух, состоит в том, чтобы поднять себя до мыслящей воли. Истинная свобода как нравственность есть то, что воля в качестве своих целей имеет не субъективные, то есть
своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание» [2, с. 312]. Однако и чувства исключить нельзя, и дальше Гегель вводит фактор «практическое чувство»: «практическое чувство содержит в себе долженствование.» [2, с. 315], так как оно лишено еще объективного определения, а отнесено к сущей единичности, и вследствие этого чувство приятного или неприятного, рожденное отношением потребности к наличному бытию, «есть совершенно субъективное и поверхностное чувство» [2, с. 315]. Критерием истинности чувства, как и воли, является его всеобщность: «если чувства истинны, то они являются таковыми вследствие своей определенности, т.е. своего содержания, а это последнее только в такой мере истинно, в какой оно внутренне всеобще, иными словами, имеет своим источником мыслящий дух» [2, с. 314]. «В человеке существует только один единый разум в чувстве, воле и мышлении». Но одно дело чувства, вызванные идеями мыслящего духа, такими как бог, право, нравственность, представляющие собой «самоопределения духа в их всеобщности и необходимости, т.е. права и обязанности», другое - «себялюбивые, дурные и злые чувства и склонности», относящиеся к «единичности, отстаивающей себя наперекор всеобщему; их содержание противоположно содержанию прав и обязанностей» [2, с. 315]. И «неправильно придерживаться чувства и сердца вопреки разумности мысли - права, долга, закона, - потому что чем чувства и сердце обладают в большей мере, чем разумность мысли, есть только особая субъективность, только нечто суетное и произвольное» [2, с. 315]. Эти рассуждения Гегеля свидетельствуют о его системном видении человека в мире как связанного отношениями «всеобщности и необходимости». С ними нельзя не согласиться, но только вот как преодолеть это противоречие мысли и сердца - Достоевский в «Братьях Карамазовых» показал его неизбывную жизненность. Это преодоление возможно только, если выйти из системы понятий Гегеля, где в основании всей системы идея и дух, ее несущий, и ввести в это основание живого человека и общество, его формирующее. Но вернемся к Гегелю, который вводит фактор «природной воли»: «воля со стороны формы своего содержания является ближайшим образом еще природной волей и в качестве непосредственно тождественной со своей определенностью - влечением и склонностью. Человек, поскольку он погружен в свои влечения, еще не свободен» [2, с. 318-319]. Конкретизируя далее фактор природной воли как факторы страсти, влечения, «добрые» и «злые» склонности, Гегель указывает на путь преодоления субъективности влечений и склонностей - через «рефлексию самого духа»: «имманентная рефлексия самого духа состоит в том, чтобы выходить за пределы их особенности, как и за пределы их природной непосредственности, и сообщать их содержанию разумность и объективность, так что влечения и склонности раскрываются как необходимые отношения, как права и обязанности» [2, с. 320]. Вводится фактор «интерес» как «момент субъективной единичности»: «ничто не осуществляется поэтому помимо интереса» [2, с. 321], и результатом интереса в деятельности является поступок. «Поступок есть цель субъекта, а также его деятельность, осуществляющая эту цель» [2, с. 321], он несет в себе и субъективное, и объективное начало, но где мера этого субъективного, единичного начала, субъективной цели? Гегель ее указывает: «Я как этот индивидуум не хочу и не должен погибнуть при осуществлении цели» [2, с. 322]. Далее вводится фактор счастья: «истиной особенных удовлетворений является всеобщее удовлетворение, которое мыслящая воля в качестве счастья ставит своей целью». Здесь счастье как приоритет всеобщего (коллективизма) перед индивидуальным (при условии самосохранения этого индивидуального) выявляет коллективизм концепции Гегеля. Но счастье вписано в логику мыслящей всеобщей воли, является продуктом мысли, как и развитие всех природных начал в человеке у Гегеля; этот взгляд на счастье был не принят экзистенциализмом, так как счастье - это прежде всего чувство (на высших уровнях развития совпадающее с требованиями разума), то есть оно имеет природное начало. Это представление о гармонии природного и мыслимого, осознанного и восчувствованного Гегелем не развито, но намечено.
Заканчивается раздел «Субъективный дух» главным для Гегеля фактором эволюции -свободой воли свободного духа. Надо различать произвол и свободу - «произвол есть, таким образом, воля лишь в качестве чистой субъективности», но своим содержанием и целью она, воля, имеет «бесконечную определенность, самое свободу» и только в этом тождестве «всеобщей определенности воли в ней самой», «в истине своего самоопределения, в которой понятие и предмет тождественны, воля есть действительно свободная воля» [2, с. 323]. В этом тождестве воля сохраняется как «непосредственная единичность, которая, однако, очищена до степени всеобщего определения, до самой свободы» - как очищена, каким путем? - «поскольку она себя мыслит» [2, с. 323]; то есть путь к свободе воли лежит через мышление, через разумную волю «вообще» и Гегель еще и еще раз проводит эту закономерность: «дух, который знает себя в качестве свободного и желает себя как этот свой предмет.этот дух есть прежде всего разумная воля вообще», но существует она «как абстрактная идея. только в непосредственной воле, (она) есть поэтому сторона наличного бытия разума» [2, с. 324].
Возникает вопрос: не соотносится ли понятие духа с понятием Бога, с христианством? Да, «В качестве тотальности бог есть дух» [1, с. 231]. Гегель говорит о том, что христианство принесло в мир представление о бесконечной ценности индивида, «поскольку он является предметом и целью любви бога и тем самым предназначен к тому, чтобы установить к богу как духу свое абсолютное отношение, дать этому духу поселиться в себе» [2, с. 325]. И когда человеку «становится присущим нравственный образ мыслей вследствие присутствия в нем этого духа, тогда индивидуум. действительно свободен» [2, с. 325].
Второй раздел Философии духа - «Объективный дух» посвящен истории общества, анализу права и нравственности, которую это право несет. Но в этом разделе многие моменты повторяют предыдущий раздел.
Фактор свободы воли и в этом разделе центральный: «свобода, приобретшая форму действительности некоторого мира, получает форму необходимости» [2, с. 326]. Гегель здесь говорит о свободе как моральном долге человека: «нравственные определения (подобно религиозным) должны не только предъявлять к нему требования, исполняться им в качестве внешних законов и предписаний некоторого авторитета, но и получить одобрение, признание или даже обоснование в его сердце, образе мысли, совести, понимании и т.д.» [2, с. 335]. Но как перейти от «признания в мышлении» (рефлексивный уровень) к «признанию в сердце» (духовный уровень) - эту проблему Гегель не исследовал, она развивается нами в [3].
Гегель и в этом разделе через долженствование ведет человека по пути преодоления природы и открытия его духовной сущности. Но этот намеченный путь у Гегеля полон противоречий, которые субъект и разрешает в ходе своего развития. Особенность субъекта, его интереса и блага и в то же время добро как всеобщая воля «должны гармонизировать» - опять Гегель говорит о долженствовании, то есть несвободе как пути к свободе, к тождеству «субъекта как единичного и всеобщего в себе» [2, с. 337], к всеобщей разумной воле, соединяющей единичную субъективность и всеобщую действительность, когда субъективная свобода «получит значение самосознающей свободы, ставшей природой» [2, с. 339]. Здесь Гегель прямо признает конечное торжество свободы как новой природы человека.
Подведем итог рассмотрения концепции развития человека Гегеля.
Если отбросить мистическую основу концепции Гегеля, то суть ее -
в восхождении от исходной «растительной» и «животной» души человека, от природной непосредственности индивидуалиста-эгоиста, каким он родится и растет, через осознание своих прав и обязанностей к истинно нравственному коллективисту (то есть человеку, осознающему себя частью целостности, что порождает поведение, способствующее сохранению этой целостности), цель которого - всеобщее благо, в котором личное субъективное начало («я не хочу и не должен погибнуть») гармонизирует с этим всеобщим благом. Эта концепция того гуманизма, которым можно характеризовать эпоху Модерна. Однако этот гуманизм не получил дальнейшего развития в западной философии и культуре, в педагогической и образовательной системе Западной цивилизации. Почему?
Во-первых, идеализм Гегеля как автора концепции был ориентирован на идею духа и через него на идеального или нравственного человека. Но человек не смог и не захотел чувствовать себя средством осуществления внешней для него идеи, сколь бы ни была она разумна.
Во-вторых, вся концепция построена на понятии воли, переходящей от природной субъективной воли к разумной и потому «истинной» воле. Но истоки поведения человека сложнее, что и сам Гегель понимает и признает, говоря о необходимости «одобрения в сердце» нравственных определений разумной воли. Однако нельзя сказать сердцу, что оно «должно» одобрить, признать, обосновать (а это уже и не его функция), как нельзя «возлюбить ближнего своего» по самому авторитетному совету или требованию. У Гегеля не разрешено это противоречие. Потому гегелевскому рационализму европейская философия противопоставила экзистенциализм.
В-третьих, общество зарождающегося капитализма, в котором жил Гегель, представлено им в разделе «Объективный дух» Философии духа как нравственное общество, которое строится на ценностях свободы, собственности и права, Это представление не оправдалось и, как показал Маркс, не могло оправдаться. Капиталистическое общество, в котором главное -успех, богатство индивида-индивидуалиста, не может и не стремится поднимать человека к нравственности. Развитие человека у Гегеля можно назвать духовным восхождением. Но оно неосуществимо в бездуховном обществе. Потому духовное восхождение человека к нравственности может осуществиться лишь вместе с нравственным преобразованием общества.
И, наконец, у Гегеля скрыто (в подмене субъекта) противоречие между провозглашаемой как закон свободой и долженствованием. У него речь везде идет о главном тезисе эпохи
Модерна - свободной воле (но подразумевается - духа, а не человека, в котором она еще не самоопределена) и одновременно о долженствовании человека, которое исходит от абсолютной идеи (как пути к этому самоопределению), то есть, как выше отмечалось, для человека «свобода имеет место как наличная необходимость». Он не может сказать «человек несвободен», в языке Гегеля скрыта в понятии долженствования несвобода развивающегося человека, и понятно, почему «скрыта»: свобода западного человека, ставшая легитимной в проекте Модерна (наряду с его «окультуриванием», то есть наряду с интеллектуальным, нравственным, эстетическим, в общем, разумным совершенствованием человека) - базовая ценность общества, сохранившаяся до настоящего времени (в отличие от ценности разумного совершенствования), и потому неоспорима. Западное общество с его идеалом свободы не только отрицает тезис «воля несвободна в духовно неразвитом человеке», но и негативно относится к гегелевскому «долженствованию». Этот неприятный для слуха западноевропейца термин «должен» заменен в современном европейском словаре термином «ответственность», снимающим долженствование.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ССЫЛКИ
1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии религии // Философия религии. Т.2. - М.: Мысль,1977. - с. 5-337.
2. 2.Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Т.3 - М.: Мысль, 1977. - 471с.
3. З.Румянцева Н.Л. Социальная эволюция человека. Системно-диалектический подход. - М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2014. - 240 с.
REFERENCES
1. Gegel G.V.F. Lektsii po filosofii religii. Filosofiya religii. T.2. Moscow: Mys/,1977. pp.5-337. (in Russ.).
1. 2.Gegel G.V.F. Filosofiya dukha. Entsiklopediya filosofskikh nauk. T.3 Moscow: Mys/, 1977. p.471. (in Russ.).
2. 3.Rumyantseva N.L. Sotsialnaya evolyutsiya cheloveka. Sistemno-dialekticheskiy podkhod. Moscow
3. : Knizhnyy dom "LIBROKOM", 2014. p.240. (in Russ.).
