CC BY
58
УДК 316.33:001
ФАКТОР ПЕРВООБРАЗА В НАЦИОНАЛЬНОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ
© Валерия Владимировна ИЛЮХИНА
Филиал Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ, г. Петропавловск-Камчатский, Российская Федерация, преподаватель кафедры экономических и социально-гуманитарных наук, e-mail: vellrus@mail.ru
Проанализирована роль образа в национальном мировоззрении в прошлом и настоящем. Отмечено, что мировоззренческая система любой нации состоит из ряда образов окружающего мира. Важное значение при формировании мировоззрения принадлежит архетипам, которые отражают коллективное сознание, проявляются в языке и образной символике. Отмечено, что осознание группового и социального «Я» происходит через внешнее сопоставление «мы - они». Образ «чужого» всегда присутствует как категория, помогающая осознать себя, выделить себя из среды обитания, консолидировать себя с себе подобными, осознать необходимость поддерживать свою выделенность из среды, состоящей из «чужих» групп. С развитием общественных и политических процессов и институтов оппозиция «мы - они», «свой - чужой» идеологизируется и институализируется. Прежде всего, это происходит через оппозицию религиозных идеологий и культур, а впоследствии становится важным фактором во внутренней и внешней политике государств.
Ключевые слова: архетип (первообраз); образ; миф; мировоззрение.
Мировоззренческая система любой нации состоит из ряда образов окружающего мира. Этот ряд включают в себя неосознанный и осознанный опыт прошлого, настоящее и, наконец, «образ потребного будущего» [1]. Более того, в системе убеждений образы желаемого будущего «присутствуют в такой форме, что не подвергаются сомнению или ревизии» [2, с. 92]. То есть образы желаемого будущего, содержащиеся в системе убеждений, в национальном мировоззрении слиты напрямую с ценностями и выступают в роли некоторой доминанты [2]. Причем сохраняющийся и в современном мировоззрении и даже желаемый первообраз является одним из наиболее значимых в понимании межэтнических и международных отношений.
Как отмечают исследователи, существуют универсальные биофизиологические формообразующие закономерности первичного чувственно-перцептивного опыта. Этот опыт на ранних этапах социализации еще не осознается человеком, но проявляется в определенных поведенческих стереотипах [3; 4]. С развитием сознания человека и его группы этот опыт оформляется в мировоззренческих системах, во взглядах на окружающий мир. И это первичное человеческое обозначили термином «архетип» (с греч. языка буквально - «первообраз») [5]. Обычно в этом случае упоминают швейцарского ученого психоаналитика К. Юнга [6]. Но он не единственный пришел к такому откры-
тию. А Т. Манн говорил о том, что «типичное ... - это изначальный образец, изначальная форма жизни, вневременная схема, издревле заданная формула» [7, с. 175]. Русский философ П. Флоренский предложил такую формулировку, как «схема человеческого духа» [8, с. 678]. Чуть позже другой известный русский ученый В.М. Бехтерев посвятил ряд своих работ исследованию коллективного бессознательного, т. е. роли пер-вообраза[9].
Архетипы присущи всем народам. И они отражают особенность формирования их коллективного сознания, что находит свое проявление в языке и образной символике [10, с. 79-90]. В последующем используемый язык как знаковая система формирует и соответствующее видение мира. Причины устойчивости архетипов по отношению к последующим воздействиям объясняются тем, что эти первичные образы являются спонтанным проявлением стабильных функциональных, нейродинамических связей мозга, которые формируются на самых ранних этапах социогенеза и в определенной степени совпадают с такими же ранними этапами филогенеза и онтогенеза. Они отвечают за самую начальную обработку информации, поступающей из внешней среды, и образуют самый нижний (или первый), но уже предче-ловеческий, хотя и близкий к биологическому, когнитивный «фундамент», над которым уже в ходе дальнейшей эволюции, конкурен-
ции и отбора появятся более сложные и дифференцированные функции восприятия и мышления у человека, выходящие за пределы дихотомического восприятия мира [11, с. 29-30; 12].
Первичный же образ представлял собой те угрозы, опасности и вызовы, с которыми человеческие группы сталкивались на ранних этапах социализации и простого выживания. Дело в том, что человеческие группы «однажды», выделившись из животного мира и заняв в нем свою видовую нишу, начинают конкурировать между собой, что определило дальнейшую линию их развития и его социализацию. Осознание своего группового и социального Я происходит через внешнее сопоставление «Мы - Они». А контуры базовых параметров понимания «иного» народа формируются через обобщенную категорию «чужой», т. е. «они» не просто чем-то не похожи на мою группу, а и не принадлежат ей, т. е. буквально немой, чужой и непонятный -не нам человеку подобный. В этом смысле ранний вид античного рабства исследователи объясняют именно дегуманизацией «чужой» группы, приравнивания ее к тягловым животным. Так, историки отмечают, что «в греческих полисах рабами преимущественно были представители негреческих народов, то есть варваров» [13].
Но если на ранних этапах социализации «чужой» однозначно вызывал неосознанный страх, воспринимался как просто угроза и выступал в образе «внешней опасности» как таковой, то в последующие периоды развития человеческой группы образ «чужого» -это уже есть нечто другое. То есть не просто как сопоставление, выявление и осознание физических различий, но и как придание им определенных ценностных и в итоге - мировоззренческих характеристик, которые оформляются в систему значимых ориентиров-символов для своего группового «Я».
По мере развития общественного сознания особая функциональная роль образа «чужого» закрепляется в мифах и фольклоре, изобразительном искусстве и ритуалах и т. д. Это, собственно говоря, и есть первичная (языческая) религия, а именно - религия конкретного народа. Ее можно было бы уже условно назвать (если, конечно, выйти за рамки строгих определений и различий «миф - религия») «национальной» религией [14, с. 15; 15]. Ибо эта мировоззренческая
система имела свой «национальный» язык, свою «веру», свои символы и свои обряды.
Следует оговориться, что образ «чужого» присутствует как категория, помогающая осознать себя, т. е. выделить себя из среды обитания, консолидировать себя с себе подобными, наконец, осознать необходимость поддерживать свою выделенность из среды, состоящей из «чужих» групп. То есть речь идет о закономерностях эволюции человеческого сознания. В русле исследований М.М. Бахтина и Ю.М. Лотмана текст или понимание своего группового «Я» возможно только через сопряжение с другим текстом или другой человеческой группой [16; 17].
По мнению исследователей, «свое», «собственное», «внутреннее» осознается и проявляется только через встречу с другой группой, воспринимаемой как «чужая», которая своей непохожестью устанавливает внешние контуры своего «Я», границы того, чем это «Я» обладает [18; 19, с. 144-145; 20]. Соответственно, «под «своим» мы имеем в виду все присущие человеку качества, состояния, обстоятельства, ландшафты, в которых он ощущает себя естественно. «Чужое» включает в себя все инородное, непознаваемое и далекое. И хотя оба понятия могут существовать автономно друг от друга, все же доподлинно осмысливаются они только в паре» [21].
Согласно «Этимологическому словарю» М. Фасмера, слово «чужой» имеет готское происхождение [22, с. 379]. Это было то время, когда праславянские племена имели контакты с готами. Так, очевидно, на вопрос праславян, обращенного к готам, «кто вы такие» готы отвечали «мы народ» - по-готски мы «чужие». В этот исторический период прославяне и готы еще не придумали себе названия. И звали себя просто «мы - народ». Итак, сначала «мы - они», а далее «свои -несвои / чужие».
Однако «чужой» - это не только граница собственного коллективного «Я». Всякая неизбежно возникающая в какое-то время межгрупповая коммуникация - это выход за пределы еще не осознаваемого (или плохо осознаваемого) своего «Я», сопряжения его с иной группой. А пока же этого нет - групповое «Я», так и не осознав себя и свои границы, остается замкнутым на себя, на свою группу в абсолютном покое, во мраке самодостаточности.
В 30-е гг. XX в. советские этнографические экспедиции, участвующие в проведении границ союзных и автономных национальных республик, неоднократно сталкивались с проблемой этнической идентификации тех или иных групп населения, ибо они затруднялись ответить на вопрос «как вы себя называете». Итак, изначально закрытое «Я» начинает осознавать себя только благодаря «Чужому» и за счет него. Таким образом, в знании человека о себе нет ничего, что поначалу не было бы связано с «чужим», с его контактами. Даже собственный язык и выражаемые им представления осваиваются под действием, принуждением, давлением и вторжением «чужого». Часто с помощью чужого языка расширяется семантический ряд своего родного языка, а значит и национального сознания. Другими словами, без внешнего «толчка» сознание не работает, не развивается. И это закономерность.
Наличие образа «несвоего / чужого» объективно было необходимо в прошлом для социальной консолидации и самоин-дентификации и необходимо в настоящем. Но наши современные представления о «чужом» образуются, актуализируются или создаются из существующего в данный момент настоящего. Когда мы создаем этот образ, мы выбираем то, что видим в настоящий момент, т. е. мы видим через знание видимого, как бы сказать, через то, что мы уже знаем о том, что видим. В этом смысле мы не видим и выбираем только то, что ничего не значит для нас с точки зрения прошлого опыта или воспоминания в данной конкретной ситуации.
Если экстраполировать отмеченное на проблематику идентификации / самоидентификации, то мы увидим, что наши представления о чужой культуре (т. е. о «чужом») целиком сосредоточены на своей культуре и на своих сегодняшних проблемах. В результате реальные характеристики «чужого» упускаются либо воспроизводятся измененно с той или иной мерой приближенности по необходимости. В любом случае это всегда есть истолкование «чужого» на своем понятном для нас языке, независимо от того, насколько «свой» и «чужой» языки совместимы. Однако следует развести архаичный и современный подходы к «чуждому».
«Образа чужого» в нынешнем понимании - анахронизм, способный привести к ложной реконструкции космоса архаического человека и его отношений к внешней сре-
де, представленный «чужим» - другим народом. Традиционное сознание нацелено отнюдь не на адекватное осознание «чужого» и формулирование его «образа», автономного от «своего», но на как можно более полное преодоление «чуждости». Древние, создавая «Образ чужого», конструировали «Образ собственного в чужом», последовательно стремясь к расчленению и трансформации (т. е. уничтожению) «чужого» в поисках аналогий и параллелей «собственному», буквально втискивая «чужое» в границы «собственного». Это был объективный процесс, обусловленный эволюцией человека. Именно это следует иметь в виду.
Ряд исследователей считает, что в доисторическое время не существовало рабства как такового, ибо представители «чужих» народов не считались людьми, не считались себе подобными людьми. И здесь проявляется сохраняющаяся еще связь человека с животным миром. Но эта оппозиция нужна, и она фиксируется античными авторами. Аристотель в своем известном труде «Политика» определенно выразил господствующее в его время отношение греков к миру соседних народов: варвар и раб по природе своей понятия тождественные [23, с. 158-159].
Неприемлемо, когда такая архаика воспроизводится в настоящее время, причем на пространстве вполне цивилизованных государств, когда происходят внутренние вооруженные межэтнические конфликты, в которых участвуют с обеих сторон простое гражданское население. Масштаб жестокости конфликтующих сторон друг к другу, например, вроде бы, казалось, вполне европейских стран как Хорватия и Сербия или современных вроде бы таких же родственных друг другу России и Украины, свидетельствует о реанимации прежних архаических отношений к «чужому». В современном конфликте на Украине просматривается все то же влияние образа «чужого» через ранее затушеванные официозной идеологией различия региональной и языковой идентичности.
С развитием общественных и политических процессов и институтов оппозиция «мы - они», «свой - чужой» идеологизируется и институализируется. Прежде всего это происходит через оппозицию религиозных идеологий и культур. Начинаются не просто войны народов, а войны религий и религиозных общин. Территориальная экспансия арабов идет уже под знаменем ислама, а в ответ
начинаются крестовые походы. С другой стороны, в структуризации ставшего христианским европейского мира определенную роль сыграла опять же религия. Геополитическое соперничество Восточной и Западной Римских империй приобрело мировоззренческий характер, выразившееся расколом христианской церкви. Оно сопровождалось «глубокой враждебностью между теми, кого оскорбительно называли «латинянами» (но не христианами) и «греками» (но не римлянами)» [24, с. 134]. Так определились контуры будущих «культурных суперсистем». Известная 30-летняя война в Европе в первой половине XVII столетия также имела свои религиозные истоки. В этот раз произошел региональный и идеологический раскол Европы и европейских регионов, определивших их векторы нациогенеза.
В России собирательный образ Запада и оппозиция к нему в значительной степени отождествляется и с римско-католической церковью и ее деятельностью. Например, А.С. Пушкин однажды высказал мысль, что «схизма отъединила нас от остальной Европы» и именно католическая церковь виновна в расколе христианства. Более того, он отметил: «русское духовенство никогда не пятнало себя низостями папизма и, конечно, никогда не вызвало бы реформации в тот момент, когда человечество больше всего нуждалось в единстве» [25, с. 871-873].
Действительно, в 1054 г. схизма привела не только к разделению церквей, но и придала разделению символический и мировоззренческий смысл географическим понятиям «Восток» и «Запад» Европы. Негативное отношение к Западу и к католической церкви имело место в Российской империи, а затем и в СССР и в определенной степени имеет место в постсоветской России.
Восточно-Римская империя оказала свое непосредственное влияние на формирование государственности у народов ее периферии, в т. ч. у восточных славян [26]. Перенимается не только христианская идеология, используется политический опыт и многое другое [27, с. 68-70]. В то же время отношения с Византией - это не простое копирование и геополитическое соперничество. Здесь также присутствует алгоритм оппозиций «мы - они» через самоутверждение и одновременно осмысление собственного «Я». Когда «речь заходит о национальном, в сознании возникают какие-то глубокие архетипические
представления... В этом смысле... славянофилы и западники не альтернативы, они по существу дополняют друг друга» [28, с. 4344]. Славянофилы и западники как две российские интеллектуальные элитные группы, представляющие разные идеологические ориентации в национальном сознании России, отдавали себе отчет в том, что их диалог в конечном итоге вел к «определению догматов для нравственного и для верований общества» и к «созданию политической программы для будущего развития государства» и его единства [29, с. 215].
Как представляется, логично, что это приводит к возникновению идеи «Москва -Третий Рим». Причем в этой идее и затем идеологии больше чем наличествует преемственность политике Второго Рима и именно, соответственно, оппозиция Первому Риму и Западу в целом.
В настоящее время можно наблюдать, как в целом ряде стран и регионов мира возрастает значение фактора религии в обыденной жизни и политических процессах. Причем речь идет даже не всегда или не везде об активизации роли именно религиозных институтов. Само общество обращается к религии. Это связано с отсутствием выбора альтернатив будущего кроме «однополярного» или «многополярного» мира. Ибо новые и незнакомые вызовы и угрозы эволюции вызывают компенсаторные психологические и религиозные потребности [30, 8. 34, 56].
Из-за страха перед пугающим хаосом настоящего и неизвестным будущим люди ищут безопасность в прошлом, которое им кажется тем самым мифологизированным «золотым веком». В различного рода поверьях и мифах, сохранившихся в трансформированном виде и в развитых религиозных системах, «сказывается обычный мифологический мотив - «от противного» (прежде все было не так, как сейчас, притом, как правило - лучше ), который и лег в основу развития мифологемы «золотого века», и когда заканчивается время изолированного существования человеческой группы, и она вступает в контакт с другими группами [31, с. 471, 472]. И начинается борьба за территории и ресурсы во имя выживания. Одним из вариантов мифа о «золотом веке», вошедшим и в христианскую религию, является миф о жизни людей в раю и их изгнание.
Возвращаясь к своим религиозным началам и, как им представляется, к «фундамен-
ту» - базовым ценностям - и осуществляя попытку вернуться во время желаемого «золотого века», они реанимируют и первообраз «чужого» и первый контакт с ним. Поскольку возвращение в принципе не возможно, всегда можно воспроизвести и воспроизводится оппозиция «мы - они». В этом коллективное «Я» находит свое удовлетворение, консолидацию и мобилизацию.
На примере уже современных конфликтов на Балканах и Ближнем Востоке видно, что религия восстановила связь с первичным этническим и тем самым в значительной степени усилила уже существующие противоречия между этносами и государствами [32, с. 140]. А принадлежность к той или иной религиозной системе стала тем «индикатором, по которому определяли своего и чужого» [32, с. 140]. Религия, как составная часть национальной культуры, в латентном виде присутствует практически во всех светских государствах. Во всяком случае в прошлом даже в СССР, других социалистических государствах, не говоря уже о Польше, власти не могли игнорировать религиозные чувства и традиции части населения своих стран.
В постсоветских республиках наблюдается ренессанс религии. Все руководители этих государств с той или иной степенью проявляют свое положительное отношение к религии и институтам церкви. В свою очередь церковь претендует на активное участие в политическом процессе. Но как бы ни толковались эти события, движения и организации, одно является несомненным: в последней четверти XX в. у религий и церквей появились новые возможности влияния на национальное мировоззрение и политику.
В результате кризиса идеологий биполярного мира - прекращения конкуренции идеологических систем коммунизма и капитализма - появляются движения, которые исповедуют религиозные ценности, в т. ч. экстремистского характера. В свою очередь мифологемы христианства, иудаизма, ислама и других религий используются разными политическими силами в определенных целях. Причем, как и в прошлом, это нашло проявление на территориях современной Украины, являющейся в прошлом фронтиром и Востока и Запада. Здесь две христианские религии и две церкви соперничали между собой в течение столетий и оказывали свое влияние на этнические и политические процессы. Причем следует иметь в виду, что осознание са-
мобытности собственной религиозной традиции в украинских землях сохранялось и когда украинские земли были интегрированы в Российскую империю, и когда находились в составе Советского Союза. И, как оказалось, - вплоть да нашего времени.
Известно, что в ходе исторического развития образ «чужого» как угрозы уже целенаправленно культивировался идеологической политикой государства с целью групповой консолидации и мобилизации.
В период холодной войны «демониза-ция» образа «врага» приняла радикальную форму. «Работавшие на полную мощь внеш-непропагандистские аппараты подчинили нуждам», скорее нуждам государственной идеологии, научные и учебные институты и частично процесс внешнеполитического планирования [33, с. 64]. Причем дипломатия двух сверхдержав в значительной степени была озабочена формированием образа «врага» противной стороны и пропагандой своих идей.
Электронные средства массовой информации, особенно Интернет, создают глобальное информационное пространство, которое, саморазвиваясь, стимулирует возникновение новых форм политической деятельности, их методик и новой идеологии. В информационной деятельности «используются манипу-лятивные политические технологии. Глубинной основой политических манипулятивных технологий является конструирование мифов, обращение не к разуму человека, а к глубинам подсознания, ...входя в мировоззрение, изменяют объективную картину мира, приводя к неадекватному искаженному пониманию реальности и, как следствие, к неадекватному поведению» [34]. В результате меняется мировоззрение человека в целом. Но в нем не исчезает роль первообраза и фактора «Чужого». Этот фактор актуализируется каждый раз в точке бифуркации развития того или иного региона, государства и народа.
Очевидно, что во внешней политике любого государства постоянно присутствует определенное архетипическое начало, вытекающее из культурно-психологических особенностей формирования национального сознания. Пространство последнего не совпадает с границами государства, а имеет свои знаковые рубежи и ориентиры, выраженные соответствующими символами и зафиксированные на подсознательном уровне в нацио-
нальных архетипах. Глубинные этно-нацио-нальные ценности и неизбежно появляющиеся новые, которые формируются под воздействием изменяющейся реальности, находятся между собой в постоянном противоречии. Если это не подвергается саморефлексии, то отмеченное создает неосознанную напряженность и неустроенность внутреннего мира нации. Диссонанс сложившихся образов и стереотипов с действительностью снимается или подавлением (ограничением) своего этнического «Я», или - обращением внутрь «Себя». Последнее создает предпосылки к формированию, как отмечалось выше, «фундаменталистских» ценностных ориентаций [28, с. 199-210]. Соответственно, перед обществом, переживающим кризис своей идентичности, существует сложная проблема интеграции национальных традиций в систему новых реалий и новых ценностей. Причем таким образом, чтобы это и стимулировало развитие, и не разрушало национальную самобытность.
В этой связи ряд российских исследователей ставит вопрос о необходимости обновления методологии общественно-научных исследований, в которой значимое достойное место уделено «управлению рефлексией» [35; 36]. При реализации такого подхода принципиально важна «ориентация на позитивное влияние друг на друга различных культур и их носителей» [36, с. 11].
На определенном этапе развития человеческой культуры неосознанное восприятие «чужого» как угрозы по мере развития рефлексивных навыков восприятия реальности приводит к расширению объема самоидентификации [12, с. 168]. А именно - «включения в категорию «своих» индивидуумов из иных этнических групп. распространения на них той или иной доли сочувствия» [12, с. 168]. Таким образом, происходит усложнение собственной модели «Я» и модели внешнего мира. То есть первичное и неосознанное враждебное отношение к «чужому» осознанно преобразуется в терпимость к нему. Соответственно, повышение уровня рефлексии усиливает способность не только оценивать свое отношение и действие глазами других («чужих») народов, но и сопоставляя со своими понимать и принимать как таковые чужие ценности. И это в конечном итоге создает условия для поиска компромисса, особенно необходимого в условиях конфликта.
Безусловно, каждый народ, каждое государство имеет собственные представления о себе, о внешнем мире и о своем месте в нем. В то же время эти представления «относятся к сфере идей и, отражая общественные отношения, в известной мере оторваны от них», т. е. в определенной степени обладают определенной автономией и своей спецификой проявления и развития [38]. Причем с развитием информационных технологий эта автономность возрастает, и формируется с помощью этих же технологий особый «образно-символический слой», «который уже можно рассматривать как часть реальности [33; 39; 40].
При всем этом следует иметь в виду, что современное мировоззрение продолжает сохранять связи с ранними его формами. Живучесть некоторых стереотипов мышления в области политической идеологии и связанной с ней социальной психологии в условиях кризиса способствует объективно и намеренно делать массовое сознание питательной средой для распространения «социального» или «политического» мифа, в основе которых все то же дихотомическое «мы - они».
1. Леонтьев А.Н. Ощущения и восприятия как образы предметного мира // Познавательные процессы: Ощущения, восприятие. М., 1982. С. 32-49.
2. Киселев И.Ю. Динамика образа государства в международных отношениях: автореф. дис ... д-ра социол. наук. Ярославль, 2002.
3. Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Вероятная модель бессознательного // Психологический журнал. 1984. № 6.
4. Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989.
5. Юнг К. Карл Густав Юнг о современных мифах / под ред. М.О. Оганесяна, Д.Г. Латухи. М., 1994.
6. Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.
7. Манн Т. Собр. соч. М., 1960.
8. Флоренский П. Столп и утверждение человеческого духа. М., 1914.
9. Бехтерев В.М. Коллективная рефлексология. Пг., 1921.
10. Соломоник А. Семиотика и лингвистика М., 1995.
11. Иванов А.В. Сознание и мышление. М., 1994.
12. Назаретян А.П. Человеческий интеллект в развивающейся вселенной. М., 1990.
13. Garlan Y. Les esclaves en Grece ancienne. P., 1982.
14. Токарев С.А., Мелетинский Е.М. Мифология // Мифы народов мира. М., 1980.
15. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.
16. Бахтин М.М. К философии поступка. М., 1998.
17. Лотман Ю.М. Мозг. Текст. Искусственный интеллект // Семиотика и информатика. М., 1978.
18. БуберМ. Я и Ты. М., 1993.
19. Полорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М., 1995.
20. Шукуров P.M. Введение, или предварительные замечания о Чуждости в истории // Чужое: опыты преодоления: очерки из истории культуры Средиземноморья. М., 1999.
21. Кацура А.Г. Европеец, утративший родину. Метаморфозы «своего» и «чужого» в биографии и творчестве Йозефа Рота // Вестник литературного института им. А.М. Горького. М., 2000. № 2. С. 140-150.
22. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. М., 1987. Т. 4.
23. Исаева В.И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. M., 1994.
24. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. M., 1992.
25. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: в 10 т. М., 1958. Т. 10.
26. Войнов М. Промяната на българо-византий-ските отношения при цар Симеон // Известия за история при БАН. 1967. Т. 18. С. 148-201.
27. Баскин Ю.А., Фельдман Д.И. История международного права. М., 1990.
28. Касьянова К. О русском национальном характере. М., 1994.
29. Анненков П.В. Литературные воспоминания. М., 1960.
30. Lubbe Н. Säkularisierung: Geschichte enies ideenpolitischen Begiriffs. Freiburg? München, 1965.
31. Токарев С.А. Золотой век. Мифы народов мира. М., 1998.
32. Альтерматт У. Этно-национализм в Европе. М., 2000.
33. Разуваев В.В. Символические образы в международных отношениях // Международная жизнь. 1994. № 1.
34. Манойло А.В. Роль культурно-цивилизацион-ных моделей и технологий информационно -психологического воздействия в разрешении международных конфликтов: автореф. дис. ... д-ра полит. наук. М., 2009.
35. Иванов Ф.Е. [и др.]. Рефлексивная культура как основа преодоления критических ситуаций в профессиональной деятельности // Рефлексивные процессы и управление. 2003. № 2. С. 74-80.
36. Лепски В.Е. Становление стратегических субъектов: постановка проблемы // Рефлексивные процессы и управление. 2002. № 1.
37. Антипов Г.А., Донских О.А. Проблема периодизации историко-философского процесса с позиций представления о рефлексии // Проблемы рефлексии. Современные комплексные исследования. М., 1987.
38. Чудодеев Ю.В., Каткова З.Д. Китай - Япония: любовь и ненависть? М., 1995.
39. Jamieson K.H., Campell K.K. The interplay of influence: Mass media and their publics news, advertising, politics. Belmont, 1988.
40. Graber D.A. Mass media and American politics. Washington, 1989.
1. Leont'ev A.N. Oshchushcheniya i vospriyatiya kak obrazy predmetnogo mira // Poznavatel'nye protsessy: Oshchushcheniya, vospriyatie. M., 1982. S. 32-49.
2. Kiselev I.Yu. Dinamika obraza gosudarstva v mezhdunarodnykh otnosheniyakh: avtoref. dis ... d-ra sotsiol. nauk. Yaroslavl', 2002.
3. Nalimov V.V., Drogalina ZhA. Veroyatnaya model' bessoznatel'nogo // Psikhologicheskiy zhurnal. 1984. № 6.
4. Nalimov V.V. Spontannost' soznaniya. M., 1989.
5. Yung K. Karl Gustav Yung o sovremennykh mifakh / pod red. M.O. Oganesyana, D.G. La-tukhi. M., 1994.
6. Yung K. Arkhetip i simvol. M., 1991.
7. Mann T. Sobr. soch. M., 1960.
8. Florenskiy P. Stolp i utverzhdenie cheloveches-kogo dukha. M., 1914.
9. Bekhterev V.M. Kollektivnaya refleksologiya. Pg., 1921.
10. SolomonikA. Semiotika i lingvistika M., 1995.
11. IvanovA.V. Soznanie i myshlenie. M., 1994.
12. Nazaretyan A.P. Chelovecheskiy intellekt v raz-vivayushcheysya vselennoy. M., 1990.
13. Garlan Y. Les esclaves en Grece ancienne. P., 1982.
14. Tokarev S.A., Meletinskiy E.M. Mifologiya // Mify narodov mira. M., 1980.
15. Tokarev S.A. Rannie formy religii i ikh razvitie. M., 1964.
16. Bakhtin M.M. K filosofii postupka. M., 1998.
17. Lotman Yu.M. Mozg. Tekst. Iskusstvennyy intellekt // Semiotika i informatika. M., 1978.
18. BuberM. Ya i Ty. M., 1993.
19. Poloroga V. Fenomenologiya tela. Vvedenie v filosofskuyu antropologiyu. M., 1995.
20. Shukurov P.M. Vvedenie, ili predvaritel'nye zamechaniya o Chuzhdosti v istorii // Chuzhoe: opyty preodoleniya: ocherki iz istorii kul'tury Sredizemnomor'ya. M., 1999.
21. Katsura A.G. Evropeets, utrativshiy rodinu. Metamorfozy "svoego" i "chuzhogo" v biografii i tvorchestve Yozefa Rota // Vestnik literaturnogo instituta im. A.M. Gor'kogo. M., 2000. № 2. S. 140-150.
22. Fasmer M. Etimologicheskiy slovar' russkogo yazyka: v 4 t. M., 1987. T. 4.
23. Isaeva V.I. Antichnaya Gretsiya v zerkale ritoriki: Isokrat. M., 1994.
24. Le Goff Zh. Tsivilizatsiya srednevekovogo Zapada. M., 1992.
25. Pushkin A.S. Polnoe sobranie sochineniy: v 10 t. M., 1958. T. 10.
26. Voynov M. Promyanata na b"lgaro-vizantiyskite otnosheniya pri tsar Simeon // Izvestiya za istoriya pri BAN. 1967. T. 18. S. 148-201.
27. Baskin Yu.A., Feldman D.I. Istoriya mezhdunarodnogo prava. M., 1990.
28. Kas'yanova K. O russkom natsional'nom kharaktere. M., 1994.
29. Annenkov P.V. Literaturnye vospominaniya. M., 1960.
30. Lubbe N. Sakularisierung: Geschichte enies ideenpolitischen Begiriffs. Freiburg? München, 1965.
31. Tokarev S.A. Zolotoy vek. Mify narodov mira. M., 1998.
32. Al'termatt U. Etno-natsionalizm v Evrope. M., 2000.
33. Razuvaev V.V. Simvolicheskie obrazy v mezh-dunarodnykh otnosheniyakh // Mezhdunarod-naya zhizn'. 1994. № 1.
34. Manoylo A.V. Rol' kul'turno-tsivilizatsion-nykh modeley i tekhnologiy informatsionno-psikhologicheskogo vozdeystviya v razreshenii mezhdunarodnykh konfliktov: avtoref. dis. ... d-ra polit. nauk. M., 2009.
35. Ivanov F.E. [i dr.]. Refleksivnaya kul'tura kak osnova preodoleniya kriticheskikh situatsiy v professional'noy deyatel'nosti // Refleksivnye protsessy i upravlenie. 2003. № 2. S. 74-80.
36. Lepski V.E. Stanovlenie strategicheskikh sub"ektov: postanovka problemy // Refleksivnye protsessy i upravlenie. 2002. № 1.
37. Antipov G.A., Donskikh O.A. Problema periodi-zatsii istoriko-filosofskogo protsessa s pozitsiy predstavleniya o refleksii // Problemy refleksii. Sovremennye kompleksnye issledovaniya. M., 1987.
38. Chudodeev Yu.V., Katkova Z.D. Kitay - Yapo-niya: lyubov' i nenavist'? M., 1995.
39. Jamieson K.H., Campell K.K. The interplay of influence: Mass media and their publics news, advertising, politics. Belmont, 1988.
40. Graber D.A. Mass media and American politics. Washington, 1989.
nocTynnna b pega^nro 7.08.2014 r.
UDC 316.33:001
FACTOR OF ARCHETYPE IN NATIONAL OUTLOOK
Valeriya Vladimirovna ILYUKHINA, Branch of The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, Petropavlovsk-Kamchatskiy, Russian Federation, Lecturer of Economical and Social-humanitarian Sciences Department, e-mail: vellrus@mail.ru
The role of the image in the national outlook in the past and the present is considered. It is noted that the philosophical system of any nation consists of a series of images of the world. Important in the formation of the world belongs to the archetypes that reflect the collective consciousness, manifested in language and imaginative symbolism. It is noted that the awareness of the group and the social "I" takes place through external comparison - "we - they". The image of the "other" is always present as a category, which helps to realize itself, to distinguish them from the environment, consolidate themselves with their own kind, to recognize the need to maintain its detachment from the environment, consisting of "foreign" groups. With the development of social and political processes and institutions opposition "we - they", "our - another" are idealized and institutionalized. First of all, it happens through the opposition of religious ideologies and cultures, and later became an important factor in the domestic and foreign policies of states. Key words: archetype (prototype); image; myth; outlook.
