CC BY
11
► ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 101.1:316 DOI: 10.31862/2218-8711-2022-1-9-22
ББК 87
ЕВРОПЕЙСКИЙ КОНСЕРВАТИЗМ И ПРИРОДОПОЗНАНИЕ: «ФАУСТОВСКАЯ» ИДЕНТИЧНОСТЬ1
EUROPEAN CONSERVATISM AND NATURE STUDY: "FAUSTIAN" IDENTITY
Тагиров Филипп Владимирович
Доцент кафедры социальной философии, Российский университет дружбы народов, кандидат философских наук, доцент E-mail: tagirov-fv@rudn.ru
Tagirov Philipp V.
Assistant Professor at the Department of Social Philosophy, Peoples' Friendship University of Russia (RUDN University), PhD in Philosophy, Associate Professor E-mail: tagirov-fv@rudn.ru
Аннотация. Устойчивость и определенность идентичности человека в «текучей современности» не могут быть полноценно удовлетворены обращением к тем или иным формам исключительно социальной общности и требуют поиска более глубинных, антропологических оснований. Такие антропологические основания включают в себя соотнесение человека с природой и, как следствие, определенное ее понимание, при котором она не остается преимущественно внешним объектом для человеческого субъекта-природопользователя, но выступает как целое, в которое органически включен
Abstract. The stability and definiteness of one's identity in the "liquid modernity" cannot be fully achieved by appealing exclusively to one or another form of social community and requires searching for deeper, anthropological foundations. Such anthropological foundations imply the correlation of a person with nature and, as a consequence, a certain understanding of it. Nature is not defined primarily as an external object for the human user, but acts as a unity, into which the man is organically included, or is sanctified and sacralized as part of the cosmos, or even viewed
1 Исследование выполнено при финансовой поддержке РУДН в рамках реализации инициативной темы НИР №100923-0-000 «Традиции и инновации в формировании и распространении социально-гуманитарного знания». The research was carried out with the financial support of the RUDN University in the framework of the implementation of the initiative theme of research work № 100923-0-000 "Traditions and innovations in the formation and dissemination of social and humanitarian knowledge".
Ф 1 Контент доступен по лицензии Creative Commons Attribution 4.0 International License The content is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License
© Тагиров Ф. В., 2022
человек, освящается и сакрализуется как часть космоса или рассматривается вместе с человеком в качестве проекции трансцендентно-метафизического порядка. Статья посвящена различным подходам к пониманию природы и природопознания, предложенным представителями консервативной мысли континентальной Европы в XX - начале XXI вв. В статье рассматривается вопрос о соотношении экологической практики и антропологических основ мировоззрения человека, традиционное консервативное видение человеческого порядка как органического, историческая роль христианского отношения к природе с точки зрения консервативных мыслителей и наконец шпенглеровское понимание связи западного природопознания и «фаустовской» европейской души. Теоретической базой настоящего исследования выступают работы О. Шпенглера, Э. Юнгера, М. Элиаде, А. Молера, К. Шмитта, Х. Фрайера, А. де Бенуа, Г.-К. Кальтенбруннера, А. М. Руткевича, С. В. Артамошина и ряда других авторов. В основу работы положены принципы дискурсивного анализа, компаративной, социально-философской, философско-исторической и историко-философской методологии.
together with the man as a projection of a transcendent metaphysical order. The article deals with various approaches to understanding and cognition of nature, proposed by representatives of conservative thought in continental Europe in the XX -early XXI centuries. The article examines the question of the relationship between ecological practice and the anthropological foundations of the human worldview, the traditional conservative vision of the human order as organic, the historical role of the Christian attitude to nature from the point of view of conservative thinkers, and, finally, Spengler's understanding of the connection between Western nature study and the «Faustian» European soul. The theoretical basis of this study is the works by O. Spengler, E. Jünger, M. Eliade, A. Mohler, C. Schmitt, H. Freyer, A. de Benoist, G. K. Kaltenbrunner, A. M. Rutkevich, S. V. Artamoshin and others. The study is based on the principles of discourse analysis, comparative, socio-philosophical, philosophical-historical and historical-philosophical methodology.
Ключевые слова: антропология, европейская идентичность, консерватизм, природа, традиция, экология.
Keywords: anthropology, European identity, conservatism, nature, tradition, ecology.
Для цитирования: Тагиров Ф. В. Европейский Cite as: Tagirov Ph. V. European
консерватизм И природопознание: «фаустовская» conservatism and nature study: "faustian"
идентичность // Проблемы современного identity. Problemy sovremennogo
образования. 2022. № 1. С. 9-22. DOI: obrazovaniya. 2022, No. 1, pp. 9-22. DOI:
10.3 1 862/22 1 8-8711-20 2 2-1-9-22. 10.31862/2218-8711-2022-1-9-22.
К идентичности - через антропологию и природопознание
Обращаясь к проблеме идентичности, мы, разумеется, понимаем, что идентичность необходимым образом предполагает идентификацию и, конечно, самоидентификацию. «Я» неопределяемо без обозначения его пределов, то есть без различения с «Не-Я», а затем без хотя бы наброска их соотношения. Но простого «Не-Я» еще недостаточно. Современные формы идентичности могут стремиться к неведомой еще совсем недавно индивидуализации, однако даже самая индивидуалистичная идентичность «Я» все же подразумевает, пусть и бессловесно, подспудно, некое «Мы» - хотя бы как «мы» монад, самодостаточных в своей атомарности. Это верно применительно к массовому индивидуализированному сознанию, но также, с определенными оговорками, справедливо и в отношении высших интеллектуальных воплощений индивидуалистической логики. Единственный М. Штирнера не исключает союза эгоистов, Анарх позднего Э. Юнгера уважает другого Анарха, экзистенция желает экзистенциальной коммуникации с экзи-стирующим другим.
Устойчивость, определенность, надежность идентичности «Я» лишь через соотнесенность с «Не-Я» требует редкой воли и высочайшей осознанности, что характеризует такие случаи скорее как исключительные. Там, где эти два качества не достигают пиковых значений, на помощь приходит «Мы» [1], именно «Мы» поддерживает «Я» в его идентичности. И очевидно, что вместе с «Мы» приходит «Не-Мы». Перефразируя одного известного мультипликационного персонажа, скажем: «Мы» бывают разные. «Мы» может быть семейным или проистекать из какой-то другой малой группы, например, близких друзей, а также, разумеется, профессиональным, субкультурным, политическим, этническим, лингвистическим. И чем глубже наше «Мы» позволяет в него погрузиться, тем более фундаментальные основания мы потенциально можем найти для нашего «Я». В конечном итоге основополагающий компонент нашей идентичности оказывается антропологическим. Однако, хотя мы предполагаем единство природы у всех представителей человеческого вида, было бы заблуждением рассуждать об идентичности так, как если бы антропология тоже была единственна. Всякая идентичность, которая может претендовать на некое сущностное своеобразие (а именно оно требует сопоставления с «Не-Мы» и одновременно является результатом этого сопоставления), выстраивает свою собственную антропологию (и одновременно выстраивается ею), которая будет как походить в чем-то на антропологии других идентичностей, так и отличаться от них.
Любая антропология представляет собой структуру по-своему заданных вопросов и по-своему данных ответов вокруг ключевых диспозиций человеческого существования («человек-другие», «человек-история», «человек-дух», «человек-тело», «человек-смерть» и др.) [2]. Одной из самых главных среди этих диспозиций, а также во многом определяющей прочие выступает диспозиция «человек-мир» или «человек-природа». Что, в свою очередь, предполагает внесение вопроса «Кто я есмь?» в смысловое поле вопроса «Что есть для меня природа?»
Каковы бы ни были наши собственные мировоззренческие ориентиры, мы должны признать, что наибольшей заостренностью на глубинных природных (или даже
метафизических) основаниях нашей идентичности характеризуются, прежде всего, интеллектуальные направления консервативного толка. Для них феномен разрыва со своими основаниями, как правило, видится не как начало собственно человеческого триумфа и долгожданной свободы, а, напротив, как утрата себя. И поэтому дальнейшее рассмотрение того, как представители консервативной мысли видят природу и связь с ней человека, поможет нам взглянуть на проблему идентичности еще и с этого, на первый взгляд, возможно, не очень типичного ракурса. Однако эта «нетипичность» не подразумевает отсутствия сущностной связи и, как пишет Г.-К. Кальтенбрунер, «консервативная теория слепа без политической экологии, без концепции целостной системы "окружающая среда", без выходящей за рамки одних лишь отношений между людьми экологической этики с проекциями на долгосрочные цели. Это [...] космическая перспектива консерватизма. В этом и его принципиальное отличие от политических идеологий либерализма и социализма, которые, независимо от упора на индивидуализм или коллективизм, имеют антропоцентристскую ориентацию» [3, с. 110].
Исходя же из невозможности охватить все, что было сказано по данной проблематике, в отдельно взятом исследовании, ограничим себя хронологически, обращая свой взгляд лишь на «современность», условно понимаемую как XX и начало XXI вв., а также культурно-территориально, сосредоточившись на ряде знаковых мыслителей континентальной Европы, прежде всего Германии и Франции [4].
Экология как антропологический маркер
К последней трети XX в. планетарная экологическая ситуация была признана международным сообществом как проблемная. Мы не станем здесь перечислять угрозы и риски, которые при нынешнем уровне развития технологий несет безрассудное обращение с окружающей средой - они всем хорошо известны. Гораздо более интересной в контексте данного разговора представляется темпоральная составляющая нашего понимания экологической проблемы. Какова же она? Наиболее очевидны два ее вектора (условно назовем их «кон-темпоральный» и «пре-темпоральный»), которые раскрываются в жадной сосредоточенности на настоящем вместе с безразличием или необоснованным, наивным оптимизмом в отношении будущего. В этой исторической близорукости консервативная мысль выделяет еще один ракурс («пост-темпоральный»): дискредитацию прошлого или же его забвение, или же, как констатирует Х. Ортега-и-Гассет, «жестокий разрыв настоящего с прошлым», когда «следы духовной традиции стерлись», а «все примеры, образцы, эталоны бесполезны» [5, с. 59].
Любое трезвое обращение логоса к ойкосу в современных обстоятельствах способно увидеть в экологической ситуации проблему не только технического или экономического, но прежде всего мировоззренческого характера. Природа превращена в источник капитала, и, хотя сама возможность подобной метаморфозы обусловлена конкретным уровнем развития научно-технического и производственного потенциала, природа как источник капитала - это образ мысли. Для доминирующего экономического мышления, как отмечает А. де Бенуа, «природные ресурсы и сама природа не обладают
никакой внутренней ценностью. Их ценность определяется только тем, как их можно использовать» [6, с. 51]. Наделяем ли мы природу внутренней ценностью или отказываем ей в этом - это вопрос нашей аксиоматики, вместе с тем рождающий вопрос к нашей аксиоматике: насколько она может и должна претендовать на универсальность? Экология, стало быть, «предполагает определенный этический и [даже] метафизический выбор», как это формулирует А. Кайе [6, с. 101].
Сознание, озабоченное экологическими рисками, ищет пути решения, на которых можно было бы примирить две разнонаправленных задачи: сохранение естественной среды обитания и предотвращение исчерпаемости ресурсов, с одной стороны, и дальнейшее экономическое развитие - с другой. Одной из предлагаемых стратегий является, как мы знаем, стратегия «устойчивого развития». При этом ее «сильный» вариант, предполагающий «самоподдерживающееся развитие» при сохранении экосистемы, представляется многим авторам трудновоплотимым и почти утопичным, а ее «слабая» версия, ставящая во главу угла задачу роста, «согласованного» с динамикой сокращения природных ресурсов, - неэффективной, поскольку по сути речь идет не о том, чтобы избежать исчерпания жизненно важных для нашей цивилизации ресурсов, а о том, чтобы лишь отсрочить тот момент, когда они будут исчерпаны или же когда их добыча станет, например, требовать таких затрат энергии, которые превысят количество энергии, получаемой в результате. Запреты, связанные с «грязным» производством, малоэффективны (по крайней мере, в общепланетарном масштабе, когда за чистоту наиболее развитых стран платят страны, для которых главной проблемой является пока, скажем, вопрос голода или рабочих мест), а различные формы санкций (штрафы, налоги) лишь способствуют фактическому переводу загрязнений в издержки вместо их сокращения [6, с. 36], но «природное наследие и финансовый капитал не могут полностью заменить друг друга» [6, с. 39].
Однако заметим, что для нашего разговора экологическая ситуация не является главным предметом, она - симптом, знак, свидетельство определенного отношения к природе, а следовательно, ее понимания. При подобном усмотрении и идея исчерпаемости ресурсов при «неисчерпаемости человеческого интеллекта» [6, с. 48], который должен в некоем будущем обеспечить нас техническими возможностями для решения экологических проблем, в силу своей пре-темпоральной оптимистичности оказывается идеей, валидной только в пределах вполне конкретной антропологической модели. «Понятие постоянного экономического роста, которое сегодня кажется вполне естественным, на самом деле является современной идеей, - отмечает де Бенуа. - На протяжении большей части истории оно было неизвестно человеческим обществам, которых заботило лишь собственное выживание, для чего они воспроизводили свои социальные структуры, незначительно улучшая при этом свои условия жизни. Сегодня же оно стало всеобщей догмой» [6, с. 58]. Решение не в пользу природы и не в пользу будущего проистекает из самоуверенного хюбриса человека, убежденного в своем центральном положении в мироздании, либо в следующим за ним пассивном нигилизме последнего человека, когда ничто не имеет смысла и «после нас хоть потоп». Этот хюбрис заложен уже в самом принципе капиталистической экономики, «поскольку она основана на
отвержении любого предела» (безграничный рост ради удовлетворения безграничных потребностей) [6, с. 49].
«Линия» vs «шар». Консервативная мысль об органичности
человеческого порядка
Идея бесконечного роста в контексте различных моделей исторического мышления -это идея линейная. И консервативная мысль выступала против этой линейности, на которую уповали «прогрессисты», еще задолго до всеобщего признания экологической проблемы. Ограничиваясь только XX столетием, обратимся, в частности, к представителям так называемой консервативной революции в Германии межвоенного периода. А. Молер, которому мы во многом обязаны введением самого понятия «консервативная революция» применительно к мыслителям и политическим деятелям этого времени, видит основания мировоззренческого конфликта интербеллума в противостоянии «линии» и «шара» [7, с. 183]. Хотя, например, в контексте идей Шпенглера «линия» прогрессистов оказывается воплощением бесконечного пространства как прасимвола фаустовской души, при удалении исследовательского ока на большую дистанцию она видится в конечном итоге вписанной в «круг» культурно-цивилизационного процесса. Таким образом, даже рассуждая о фаустовской культуре, к которой он причисляет и себя и которая едва ли соотносится с символом «шара», Шпенглер как представитель консервативной немецкой мысли этого времени сам остается верен циклической логике, то есть, по Молеру, «шару».
Следует отметить, что с различием между этими двумя формами исторической мысли тесно связано и различное понимание природы, а также природы общества и тех связей, что между ними существуют. Природное в мировоззрении представителей консервативной революции - не объектное, не нечто внешнее по отношению к человеку и обществу, не вынесенное за скобки человеческих законов и интересов. Для них природное, как правило, представляется неким естественным основанием социального, подобно тому как, например, еще Цицерон выводил естественное право из природной справедливости.
До наступления своей механистичной осени любая культура, по Шпенглеру, органична, чувствительна к ландшафту, душа ее восприимчива к космическому такту [8, с. 7] в соответствии со своим прасимволом. Но и механическая старость культуры несвободна от ее природных основ, ведь именно они, закостенев, придают всякой цивилизации ее собственный неповторимый облик, в котором замерло то, что ранее жило, действовало, творило в соответствии со своим жизненно-природным истоком. Многие другие знаковые для консервативной революции категории также несут в себе прямую коннотацию с естественным (или космическим) порядком вещей. Это справедливо в отношении крови, понимаемой как в этносоциальном, так и в духовно-метафизическом смысле. Не менее дискредитированная последующими историческими событиями и, прежде всего, своим катастрофическим включением в идеологический каркас третьего рейха, идея почвы очевиднейшим образом природоцентрична, пусть и во вполне определенном ключе. Определяя народ в качестве нового исторического - и революционного - субъекта и отличая его от нации, которая оказывается лишь первым, внешним
его слоем, представленным в первую очередь «имущей и образованной буржуазией», и является идеей, ценностью, которая «очень уютно чувствовала себя в мире индустриального общества» [9, с. 69], Х. Фрайер пишет, что «под нацией есть еще один слой [...] народ в высшем значении слова» [9, с. 69]. В этом слое можно найти «изначальные силы истории; установления Абсолютного; духов, очень близких природе, столь же непостижимо творческих, как и она сама; великое непосредственное наличное бытие, которое воздействует на историю, но не изливается на нее» [9, с. 69-70]. Органично и государство, о котором мечтают Г. фон Гофмансталь, В. Ратенау, Х. Фрайер и их соратники, - оно должно стать «воплощением воли Gemeinschaft» (общности-общины) [10, с. 71]. Иррациональна и при этом естественна «принудительность доводов крови» у раннего Э. Юнге-ра, органична их связь с характером, который выше морали и есть «условие воспитания, а не его результат»; и вместе с тем это не простая биологичность - за ними «божественная несправедливость судьбы» [11, с. 72-74]. Природа «вдыхает настоящую жизнь» даже «в работу машин» [12, с. 110]. «Лишь восстановив родственную связь с Землей, мы сможем ощутить сопричастность всему, что она носит на себе», - убежден Юнгер [13, с. 118]. Общая природа, по А. Мёлеру ван ден Бруку, объединяет в один народ и «правых», и «левых» [14, с. 83-84]. Идею «гармоничного слияния человека и природы» у немецкого романтизма унаследовали и фёлькише [15, с. 70].
Вместе с тем, конечно, мы не должны обходить стороной и значимые исключения: так, К. Шмитт выступает с критикой понимания единства народа как органического, при котором, по его мнению, утрачивается децизионистский характер власти, а политическая метафизика выстраивается на манер машины, которая работает сама по себе; понятие Бога (в традиционном католическом смысле) становится для такой метафизики непонятным [16, с. 73-74].
Представители консервативной революции порой вступают в альянс с носителями традиционной христианской идентичности, однако, как правило, это союз, спаянный не столько общностью их антропологий, сколько их общим врагом, в лице которого предстают для обоих направлений адепты прогресса. А. Молер замечает, что это сближение временное, поскольку христианство в указанном выше конфликте по своему миропониманию относится, конечно, к лагерю «линии», более того, именно от христианства, с которым позже они размежевались, прогрессисты и унаследовали свою «линейность». «Прогрессисты стали противниками христианства, от которого в итоге и происходят», - замечает Молер [7, с. 182]. Можно было бы возразить, что и в христианстве литургическое время, которое и является подлинным или, используя категорию М. Элиаде, архетипическим временем, - циклично [17, с. 47, 122], как и любое время человека, относящегося к типу Homo religiosus, но эта цикличность включена в линейное время между Творением и Страшным судом, и «[д]ля верующего литургия разворачивается в неком Историческом времени, освященном воплощением Сына Божьего» [18, с. 48-50]. По Р. Гвардини, Христос, приходя «сверху», спасает от «монотонности природы» (курсив мой), от мифов, в области которых «у индивидуума нет места» [7, с. 135-136]. С другой стороны, индивидуум, стремящийся обрести свое место, может представлять себе это место как теологически (как, например, место подле престола Господнего), так
и сугубо светским образом. И сам Гвардини, будучи католическим теологом, признает, что «современное господство над миром через познание и технику» оказалось возможным благодаря искупительной жертве Христа, который «избавил человека от проклятия природы» (цит. по: [7, с. 138]).
Стремление к прибыли, ставшее сегодня «всеобщим законом», имеет под собой, по словам де Бенуа, объединение «аксиоматики личного интереса» и идеологии прогресса [6, с. 101]. Триумф подобного мышления становится возможным после радикального расколдовывания мира в эпоху Нового времени. Здесь происходит разрыв с традицией, соотносящей человека с сакральным, однако еще раньше, в собственно христианский период, природа и мир лишаются собственной, внутренней священности, присущей им до утверждения христианства. Привычное нам понятие «Природа», как считает Элиа-де, возникает как следствие «последовательного разрушения священности «Космоса», творения богов» [18, с. 126]. Если же мы заглянем в еще более отдаленное прошлое, то именно там, по мнению де Бенуа и его единомышленников, мы и найдем традицию, предлагающую взамен той или иной формы «устойчивого развития», корректирующей современное природопользование с оглядкой на экологические риски, принципиально иное основание для выстраивания отношений между человеком и природой. Именно там мы могли бы вместо современного хюбриса безграничного роста ради роста научиться благоразумию фронезиса, основанного на принципе гармонии человека и природы [6, с. 98].
Лишению природы собственной священности посредством превращения ее в объект, сотворенный трансцендентным Абсолютом, безусловно, сопротивляется дохристианский компонент средневековой культуры, но последний относился, конечно, прежде всего, к повседневному мировосприятию, притом преимущественно сельского жителя, и к культуре карнавала, нежели к догматике, служившей сердцевиной христианского вероучения. Согласно же логике Шпенглера, дохристианский элемент различен в своей сущности, и применительно к западной культуре им является, собственно, фаустовское, германское начало, которое и приводит к преображению христианства, изначально бывшего (а на Востоке и оставшегося) порождением магической, а не фаустовской души.
«Сила приводит в движение массу» или фаустовская
картина природы
Идеал бесконечного роста «энтоцентричен» [6, с. 44], как замечает де Бенуа, и (при определенных различиях в их оценках дохристианской европейской традиции) эта мысль хорошо согласуется с идеей Шпенглера о том, что за «законами природы», которые «открывает наука», в западной культуре стоит прежде всего фаустовская «воля к господству над природой» [19, с. 585]. Эти законы природы «суть формы познанного, в которых сумма отдельных случаев сводится в единство высшего порядка» [19, с. 584], но что сводит эти случаи в единство и сообразно чему? Воля, сообразно своему принципу. Фактически, Шпенглер воспроизводит здесь идею Ф. Ницше о «воле к истине», истине, представлявшейся со времен Сократа высшей и самодостаточной ценностью
для любого «настоящего» философа или ученого, но за которой, как говорит Заратустра, на самом деле стоит воля к власти. «"Волей к истине" называете вы, мудрейшие, то, что движет вами и делает вас страстными? Волей к мыслимости всего сущего - так называю я вашу волю! Все сущее хотите вы сперва сделать мыслимым: ибо вы сомневаетесь со здоровым недоверием, мыслимо ли уже оно. Оно должно покоряться и поддаваться вам! Так хочет ваша воля. Гладким должно оно стать и подвластным духу, как его зеркало и отражение. В этом вся ваша воля, вы, мудрейшие, как воля к власти [...]» [20, с. 81].
Воля как главный принцип существования фаустовского человека, пробуждаемая к жизни и росту вызовом бесконечного пространства, производит особую методологию природопознания, специфичную, по Шпенглеру, именно для западной науки. «Грек, -пишет Шпенглер, - задавался вопросом о сущности зримого бытия; мы вопрошаем о возможности овладения незримыми движущими силами становления. Что для первого было любовным погружением в очевидное, то оказывается в нашем случае насильственным допросом природы, методическим экспериментом» [19, с. 573]. Вместо «любви» - «допрос», но, как проясняется дальше, даже допросом дело не ограничивается: процедурами анализа и синтеза у фаустовского человека, практическим императивом которого является действие, «природа не допрашивается и не уговаривается, а покоряется» [19, с. 575].
Поскольку природа для конкретной культуры усилиями ученых, как бы ни гордились они «объективностью» своих достижений, не столько раскрывается в свете некой единой истины, сколько представляет собой увиденное и прочтенное через призму определенной культурной оптики и символическими средствами определенного языка («природа - это функция соответствующей культуры» [19, с. 331]), ее познание, согласно Шпенглеру, становится для нас вместе с тем и формой самопознания [19, с. 580]. Изучая наше знание о природе, мы лучше понимаем самих себя. Между приро-допознанием и другими сферами жизни нет разрыва. Этика и политика, рождающиеся вместе с конкретной картиной природы из общего источника, каковым выступает прасимвол, находятся с ней в теснейшей связи, что позволяет Шпенглеру говорить, например, о присущем фаустовской картине «социализме атомов» в отличие от «стоицизма атомов» в античной науке [19, с. 576]. Главные категории физики органично вплетаются в язык, описывающий, скажем, «политические силовые поля, дальнозорко и планомерно направляемые и управляемые из центров действия кабинетов и крупных дипломатов» [19, с. 577].
В отличие от телесной, пластичной аполлонической картины природы, фаустовское природопознание отдает предпочтение незримому, невидимым глазу принципам, стремящимся ко все большей абстрактности, центральный из которых утверждается посредством категории «силы». «Сила в механической картине природы западного человека есть то же, что воля в его картине души и бесконечное Божество в его картине мира» [19, с. 583], - подчеркивал Шпенглер. Само понимание Бога изменяется, в нем все более истончается личностная составляющая, благодаря которой возможна связь с конкретным бытием человека, и все больше раскрывается абстрактная сила, всемогущество Абсолюта, чувством которых постепенно наполняется как природопознание,
так и жизнечувствование человека. «Он уже не тот Отец святого Франциска Ассизского и высокосводчатых кафедралов, каковым ощущали его живописцы готики [...], не самолично присутствующий, заботливый и кроткий, а безличный принцип, недоступный представлению, неосязаемый, таинственно действующий в бесконечности. Всякий остаток личности растворяется в несозерцаемой абстрактности [...]. Это чувство Бога сформировало естественнонаучную картину мира Запада, нашу природу, наш «опыт» и, следовательно, наши теории и методы, в противоположность теориям и методам античного человека. Сила, приводящая в движение массу, - вот что расписывал Микелан-джело на потолке Сикстинской капеллы, вот что возносило фасады соборов, начиная с образца II Gesй, до мощной выразительности у делла Порты и Мадерны, а начиная с Генриха Шютца, до просветленных звуковых миров церковной музыки XVIII столетия, вот что наполняет мировым свершением расширенную до бесконечности сцену шекспировских трагедий и вот что, наконец, Галилей и Ньютон заколдовали в формулы и понятия» [19, с. 589].
«Сила приводит в движение массу» - какая меткая физическая аллегория на политическую реальность XX века!
Масса выходит на авансцену истории, как утверждает Х. Ортега-и-Гассет [5, с. 47], истоки чего можно искать в «горизонтальной» логике буржуазных революций, а можно еще раньше - в христианском эгалитаризме. При этом, в чем бы мы ни видели его предпосылки, факт остается фактом, а масса - массой. И с ней необходимо считаться. Можно заигрывать с ней, но угодничать и лебезить, - это противоречит картине души фаустовского человека. Хотя потакание страстям массы и может принести весомые практические плоды в деле стяжания реальной власти, силе могут быть не чужды сомнение и вдумчивость. Без последней навряд ли может быть реализована забота, являющаяся краеугольным камнем шпенглеровского понимания социализма. Критикуя в 1927 г. гит -леровский национал-социализм, Э. Юнгер замечает, что при том, что «старые солдаты не будут отсиживаться по своим углам, когда пробьет час [...] язык насилия имеет смысл лишь в момент решения [...] во время передышки немаловажно задуматься над тем, к победе каких ценностей должно привести решение» [21, с. 114-115]. Для национал-социализма чрезвычайно важны массы, в то время как для тех, кто по-настоящему живет интересами нации, «численность не имеет значения, а явление уровня Шпенглера [...] весит больше, чем сотня мест в парламенте» [21, с. 116].
Осознание и переживание смысла своей традиции, ее судьбы, особого времени судьбы, невозможны тем объективным способом, что мы называем «научным», поскольку они не поддаются измерению, но допускают лишь оценку [22, с. 94-97]. Отсюда - та высокая значимость, которую многие представители консервативной революции признают за «поэтическими формами» [7, с. 44-46, 141]. Но и природа в большей степени раскрывается не исчислению, а поэзии. Шпенглер цитирует Гёте, поэта, как говорит он, а не калькулятора: «У природы нет системы; у нее есть, она сама есть жизнь и течение от неведомого центра к непознаваемому пределу» [19, с. 581]. И добавляет: «Но для того, кто не переживает, а познает природу, у нее наготове система; она и есть система, и ничего больше этого» [19, с. 581].
Некоторые промежуточные выводы
Расчетливости сугубо экономического мышления чужда поэзия, а вот учет, опирающийся на исчислимость, и системность не чужды. Но для природы и нашего существования в ней эта системность может иметь самые драматические последствия, поскольку системоцентричное мышление зачастую не способно устоять перед искушением мыслить систему замкнуто и, при всей ее внутренней динамике, статично, то есть механистично. «Начиная с Ньютона, допущение постоянной массы - этого подобия постоянной силы - обладало неоспоримым значением», - замечает Шпенглер [19, с. 618]. Согласно Джорджеску-Регену, на которого ссылается де Бенуа, «вся классическая либеральная экономика вдохновляется образцом ньютоновской механики, которой неизвестна термодинамика и закон энтропии» [6, с. 57]. Что это значит для экологической практики? Мнимое основание для роста за счет якобы безграничного потребления ресурсов и энергии, а также бессознательную убежденность в обратимости ущерба, наносимого природе. По де Бенуа, единственно перспективный пре-темпоральный вектор должен выстраиваться не вокруг дальнейшего развития или даже простого сохранения текущего status quo, а вокруг сокращения, поскольку в планетарной перспективе экономический процесс в современном виде по своей сути энтропиен, то есть подразумевает такое использование энергии, которое в конечном итоге приводит не к ее воспроизведению, а к ее рассеиванию.
Но только ли в не знающей энтропии близорукости следует искать причины нашего трагического легкомыслия? Не способствует ли, с другой стороны, сама идея энтропии нашей озабоченности возможностями дня сегодняшнего в ущерб будущему существованию?
Наши умозрительные модели, по мнению Шпенглера, стремятся теоретически утвердить обратимость всех физических процессов, но «оказывается, что в действительности все естественные процессы необратимы» [19, с. 621]. Идея энтропии как конца природы подобна цели в историческом мировоззрении западного человека, «рядом с неорганической необходимостью каузальности [проступает] органическая необходимость судьбы» [19, с. 623].
У Шпенглера вновь открытое нам благодаря энтропии переживание судьбы, цели и, добавим, следовательно, финалистичности истории (сколь бы ни был бескраен горизонт фаустовской картины мира) возвращает нас к «величественным символам страстности фаустовского человека», первым из которых он называет заботу, а следующими «влечение к самым отдаленным далям прошлого и будущего» (курсив мой) и «предусмотрительное государство» [19, с. 622]. Однако не в этом ли чувстве необратимости и неотвратимости судьбы, с которого во второй половине XX в. содрана почти вся позолота величия, не в бессознательном ли переживании неизбежности Рагнарёка и рожденной им трагичности космического масштаба, граничащей с чувством трагической обреченности, вместе с тем таится и еще одно, скрытое от нас самих, основание нашей экологической беспечности, преодолевающей все доводы разума, замутняющие возможную ясность фронезиса? Оптимизм последнего часа, который рожден вытесненным страхом перед пессимистическим уделом? Carpe diem, ибо «winter is coming»?
Список литературы
1. Ивлева М. Л., Курмелева Е. М., Рудановская С. В. Человек и общество в контексте современности (обзор всероссийской научной конференции с международным участием) // Вопросы философии, 2018. Вып. 4. С. 191-195.
2. Тагиров Ф. В. Проблема человека в основных антропологических парадигмах // Гуманитарные ведомости ТГПУ им. Л. Н. Толстого. 2019. № 3. С. 126-148. DOI: https:// doi.org/10.22405/2304-4772-2019-1-126-148.
3. Кальтенбруннер Г.-К. Трудный консерватизм. М.: Тотенбург, 2020, 303 с.
4. Тагиров Ф. В. Кризис европейской идентичности и традиция: три консервативных ответа континентальной мысли XX - начала XXI вв. // Гуманитарный вестник. 2020. Вып. 5. DOI: https://doi.org/10.18698/2306-8477-2020-5-683.
5. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь Мир, 1997. С. 43-165.
6. Де Бенуа А. Вперед, к прекращению роста! Эколого-философский трактат. М.: Ин-т Общегуманит. исслед., 2007. 112 с.
7. Молер А. Консервативная революция в Германии 1918-1932. М.: Тотенбург, 2017. 312 с.
8. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Т. 2. Всемирно-исторические перспективы. М.: Мысль, 1998. 606 с.
9. Фрайер Х. Революция справа. М.: Праксис, 2008. 144 с.
10. Руткевич А. М. Консерваторы XX века. М.: Изд-во РУДН, 2006, 180 с.
11. Юнгер Э. Характер // Юнгер Э. Националистическая революция. М.: Скименъ, 2008. С. 71-76.
12. Юнгер Э. Национализм и современная жизнь. // Юнгер Э. Националистическая революция. М.: Скименъ, 2008. С. 108-113.
13. Юнгер Э. О духе // Юнгер Э. Националистическая революция. М.: Скименъ, 2008. С. 118-122.
14. Артамошин С. В. Консервативная революция в интеллектуальном пространстве Веймарской республики. Санкт-Петербург, Владимир Даль, 2018. 415 с.
15. Артамошин С. В. Понятия и позиции консервативной революции: интеллектуальное течение "консервативной революции" в политической жизни Веймарской республики. Брянск, 2011. 312 с.
16. Шмитт К. Политическая теология // Шмитт К. Политическая теология. Сборник. М.: КАНОН-пресс-Ц, 2000, С. 7-98.
17. Элиаде М. Миф о вечном возвращении (Архетипы и повторение) // Элиаде М. Космос и история. М.: Прогресс, 1987. С. 27-144.
18. Элиаде М. Священное и мирское. М.: Изд-во Московского ун-та, 1994. 144 с.
19. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Т. 1. Геш-тальт и действительность. М.: Мысль, 1993, 663 с.
20. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990, 829 с.
21. Юнгер Э. Национализм и национал-социализм // Юнгер Э. Националистическая революция. М.: Скименъ, 2008. С. 114-117.
22. Юнгер Э. Время судьбы // Юнгер Э. Националистическая революция. М.: Скименъ, 2008. С. 94-99.
References
1. Ivleva M. L., Kurmeleva E. M., Rudanovskaya S. V. Chelovek i obshchestvo v kontekste sovremennosti (obzor vserossiyskoy nauchnoy konferentsii s mezhdunarodnym uchastiem). Voprosy filosofii. 2018, Iss. 4, pp. 191-195.
2. Tagirov Ph. V. Problema cheloveka v osnovnykh antropologicheskikh paradigmakh. Gumanitarnye vedomosti TGPUim. L. N. Tolstogo. 2019, No. 3, pp. 126-148. DOI: https://doi. org/10.22405/2304-4772-2019-1-126-148.
3. Kaltenbrunner G. K. Trudnyy konservatizm. Moscow: Totenburg, 2020. 303 p. (In Russian)
4. Tagirov Ph.V. Krizis evropeyskoy identichnosti i traditsiya: tri konservativnykh otveta kontinentalnoy mysli XX - nachala XXI vv. Gumanitarnyy vestnik. 2020, Iss. 5. DOI: https:// doi.org/10.18698/2306-8477-2020-5-683.
5. Ortega y Gasset J. Vosstanie mass. In: Ortega y Gasset J. Izbrannye trudy. Moscow: Ves Mir, 1997. Pp. 43-165. (In Russian)
6. De Benoist A. Vpered, k prekrashcheniyu rosta! Ekologo-filosofskiy traktat. Moscow: In-t Obshchegumanit. issled., 2007. 112 p. (In Russian)
7. Mohler A. Konservativnaya revolyutsiya v Germanii 1918-1932. Moscow: Totenburg, 2017. 312 p. (In Russian)
8. Spengler O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii. In 2 vols. Vol. 2. Vsemirno-istoricheskie perspektivy. Moscow: Mysl, 1998. 606 p. (In Russian)
9. Freyer H. Revolyutsiya sprava. Moscow: Praksis, 2008. 144 p. (In Russian)
10. Rutkevich A. M. Konservatory XX veka. Moscow: RUDN, 2006. 180 p.
11. Jünger E. Kharakter. In: Jünger E. Natsionalisticheskaya revolyutsiya. Moscow: Skimen, 2008. Pp. 71-76. (In Russian)
12. Jünger E. Natsionalizm i sovremennaya zhizn. In: Jünger E. Natsionalisticheskaya revolyutsiya. Moscow: Skimen, 2008. Pp. 108-113. (In Russian)
13. Jünger E. O dukhe. In: Jünger E. Natsionalisticheskaya revolyutsiya. Moscow: Skimen, 2008. Pp. 118-122. (In Russian)
14. Artamoshin S. V. Konservativnaya revolyutsiya v intellektualnom prostranstve Veymarskoy respubliki. St. Petersburg: Vladimir Dal, 2018. 415 p.
15. Artamoshin S. V. Ponyatiya i pozitsii konservativnoy revolyutsii: intellektualnoe techenie "konservativnoy revolyutsii" v politicheskoy zhizni Veymarskoy respubliki. Bryansk, 2011. 312 p.
16. Shmitt C. Politicheskaya teologiya. In: Shmitt K. Politicheskaya teologiya. Sbornik. Moscow: KANON-press-Ts, 2000. Pp. 7-98. (In Russian)
17. Eliade M. Mif o vechnom vozvrashchenii (Arkhetip i povtorenie). In: Eliade M. Kosmos i istoriya. Moscow: Progress, 1987, pp. 27-144. (In Russian)
18. Eliade M. Svyashchennoe i mirskoe. Moscow: Izd-vo Moskovskogo un-ta, 1994. 144 p. (In Russian)
19. Spengler O. Zakat Evropy. Ocherki morfologii mirovoy istorii. In 2 vols. Vol. 1. Geshtalt i deystvitelnost. Moscow: Mysl, 1993. 663 p. (In Russian)
20. Nietzsche F. Tak govoril Zaratustra. In: Nietzsche F. Sochineniya in 2 vols. Vol. 2. Moscow: Mysl, 1990. 829 p. (In Russian)
21. Jünger E. Natsionalizm i natsional-sotsializm. In: Jünger E. Natsionalisticheskaya revolyutsiya. Moscow: Skimen, 2008. Pp. 114-117. (In Russian)
22. Yünger E. Vremya sudby. In: Jünger E. Natsionalisticheskaya revolyutsiya. Moscow: Skimen, 2008. Pp. 94-99. (In Russian)
Интернет-журнал «Проблемы современного образования» 2022, № 1
Статья поступила в редакцию 01.12.2021 The article was received on 01.12.2021
