CC BY
20«Евреи по выбору»: религиозная идентичность в прогрессивном иудаизме
Мария Александровна Шишигина
(Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики», Москва, Россия)
Ассистент Школы философии, ORCID ID: 0000-0003-2040-8620, Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»: Россия, 105066, Москва, Старая Басманная ул., д. 21/4; тел.: +7(495)772-95-90, E-mail: shishiginamaria@mail.ru
DOI: 10.31168/2658-3380.2019.19.5.2
Аннотация: Религиозная идентичность, даже в рамках одного течения прогрессивного иудаизма, является неоднородной и во многом зависит от культурного, политического и социального контекстов, в котором находится та или иная община. Прогрессивное течение призвано гармонизировать современный мир и традицию иудаизма в соответствии с запросами индивида. Основная проблема предлагаемого исследования связана с тем, что на уровне идеологии — учения прогрессивного иудаизма — существует определенный набор маркеров идентичности, но на практике — в отдельных общинах — этот набор может трансформироваться. Для выявления устойчивой модели идентичности в прогрессивном иудаизме необходимо рассматривать отдельные кейсы — российский случай является одним из них и заслуживает тщательного научного анализа (автор рассматривает общину «Ле-Дор Ва-Дор»). Реконструируемая на основе идей Клода Монтефиоре и Лили Монтегю философия прогрессивного иудаизма сравнивается в настоящей статье с российским вариантом прогрессивного иудаизма. В результате исследования автор приходит к выводу о том, что идентичность в общине «Ле-Дор Ва-Дор» конструируется за счет философской идеи универсализма, которая позволяет людям нееврейского происхождения становиться членами общины. Философское обоснование
модификации ритуалов основано на концепции Informed choice. Сравнение общей философской мысли в прогрессивном иудаизме с учением в общине «Ле-Дор Ва-Дор» показывает, что сообщество вырабатывает определенные стратегии идентичности исходя из культурного контекста. Влияние культурного контекста отразилось в отношении к однополым бракам, а также в некоторых ритуальных сторонах жизни указанной общины в России.
а, Ключевые слова: прогрессивный иудаизм, идентичность, Москва, § философия прогрессивного иудаизма
а §
а Современная религиозная еврейская идентичность отли-
| чается ростом индивидуализма и ослаблением власти рели-о гиозных институтов. Глобализированный мир предоставляет § множество возможностей для самоопределения, в том числе | и широкий спектр религиозных систем. Если в прошлом факта рождения в еврейской среде порой было достаточно для ^ того, чтобы называть себя евреем, то современный человек Ь становится «евреем по выбору»1, то есть для идентификации I, обязательно необходим социальный акт — сошЬщ оиЬ2. Про-^ грессивный иудаизм предлагает один из способов конструирования еврейской идентичности. На протяжении истории развития этого движения выкристаллизовались определенные маркеры идентичности, хотя и не всегда однозначные.
Основная проблема, которой посвящено настоящее исследование, заключается в том, что в прогрессивном иудаизме формируется определенная философская концепция, задающая границы идентичности, но на практике (на уровне отдельных общин) этот концепт трансформируется в зависимости от социальных, политических и других факторов. Целью статьи является выявление маркеров идентичности прогрессивного иудаизма на российской почве (общины «Ле-Дор Ва-Дор», г. Москва).
Для решения задачи реконструкции устойчивой модели
1 Подробнее об этом концепте см.: [Ray 2016].
2 Подробнее о применении данного тезиса см.: [Stratton 2000].
hi »2
s
идентичности в философии прогрессивного иудаизма следует обратиться к идеям мыслителей, сыгравших важную роль в организационном становлении движения в Европе. В настоящей статье не рассматривается подробная история развития движения (подробнее об этом см. в работе историка Майкла Мейера [Meyer 1988]).
Реформистский иудаизм возникает в Германии в результате влияния идей Просвещения и развития Хаскалы. Изменения в интеллектуальной среде Европы, несомненно, повлияли и на положение евреев в обществе. Иудаизму необходимо было обосновывать особый взгляд на интеллектуальное ос- | мысление религии. Взаимодействие евреев с интеллектуаль- ст ной средой того времени привело к пересмотру собственной ь: идентичности. с
С течением времени в реформистском движении происхо- р дили значительные изменения, так что в его развитии мож- ия но выделить два периода. Первый — с начала XIX и до конца s 30-х годов XX в.; и второй — с 1937 г. после принятия в Ко- g ламбусе так называемых Основных принципов [Розенталь, | Хомолка 2003, 81]. Начальный этап характеризуется резко § критическим отношением к традиции как к устаревшему и ос неактуальному современным условиям явлению. Второй ь этап проникнут духом современности, но возвращается к традиционным обычаям и соблюдению закона. Майкл Мейер выделяет два основных очага развития движения — Европа и США, в конечном итоге центр всего движения перемещается из Германии в Америку.
Из Германии движение распространилось и в другие европейские страны. В Англии важным институтом реформист-кого иудаизма стало «Объединение реформистских синагог Великобритании». Под руководством Клода Дж. Монтефи-оре и Лили Монтегю также был создан «Религиозный союз прогрессивного либерального иудаизма» (Religious Union for the Advancement of Liberal Judaism) в 1881 г., позднее он был преобразован в «Союз либеральных и прогрессивных синагог» (Union of Liberal and Progressive Synagogues). В 1903 г. в Париже возник «Союз либеральных евреев». И, наконец, в 1926 г. в Лондоне в качестве высшей инстанции был создан
р
и
§ р
а
Всемирный союз прогрессивного иудаизма [Meyer 1988, 345]. Именно на основании идей, сформулированных Клодом Монтефиоре и Лили Монтегю, в настоящей статье предлагается рассмотреть содержание идентичности в прогрессивном иудаизме.
Интерпретация священных текстов
Важным идентификационным маркером прогрессивного иудаизма является статус религиозных текстов. Авторитет того или иного источника осмыслялся по-разному на протяжении истории развития учения. Так или иначе, основная часть идеологов согласна с тем, что при интерпретации священного текста необходимо учитывать достижения библейской критики и соотносить текст с обстоятельствами вре-
о
н
5 мени.
Стивен Байме пишет:
а; Клод Монтефиоре считал, что наиболее важным вызовом ре-
g лигиозному сообществу современности был приход радикальной
^ библейской критики из Германии в XIX в. Монтефиоре принимал
üq идеи библейской критики и утверждал, что если определенные
ритуалы возникали из суеверий и потеряли свое значение, то они не заслуживают соблюдения сегодня [Bayme 1980, 623].
Монтефиоре развил свою систему библейской критики. Он выделяет несколько уровней интерпретации текстов. На первом уровне исследуется текст, он сравнивается с древними рукописями и исправляется. Второй уровень предполагает установление авторства и хронологии различных книг, а также выяснение их ценности как исторических документов [Kessler 2001, 18].
В своем эссе Монтефиоре пишет, что «именно либеральный иудаизм находится в гармонии с историческим исследованием и сравнительным религиоведением». И далее:
3 Цитаты из англоязычных источников даются в переводе автора.
Ортодоксальный и либеральный иудаизм различаются в отношении теории вдохновения, исторического характера библейских чудес, а также человека и божественного элемента в пророчестве. Опять же, ортодоксальный иудаизм теоретически связан с божественным вдохновением и обязательным характером зна- р чительной части Закона, в то время как либеральный иудаизм, g если он является критическим и свободным по отношению к Пя- а тикнижию и Библии, более критический и более свободный по и отношению к Мишне и Талмуду [Montefiore 1908, 368]. н
ти
В понимании Монтефиоре иудаизм должен стать полно- н стью универсалистским, возвышая Пророков над письмен- с ной Торой. Для этого необходимо расширить концепцию » прогрессивного откровения и отвергнуть идею единого со- с вершенного Откровения. Для достижения поставленных це- о лей мыслитель предлагает тщательно изучать теологию дру- я гих религий и использовать в иудаизме подходящие элемен- и ты. Такая позиция Монтефиоре оскорбляла большинство ов еврейских общин того времени, поскольку указывала на его М склонность к христианству [Kessler 2001, 28]. g
Несмотря на неоднозначную оценку предложения Монте- С фиоре в отношении заимствования методов интерпретации ь текста из других религий, Эдвард Кесслер называет следующие причины популярности его учения среди реформаторов: «Во-первых, он принял многие результаты современных исследований; во-вторых, придал значение учению Иисуса; и в-третьих, энергично защищал иудаизм от христианской критики Торы» [Kessler 2001, 18]. Мыслитель был нацелен на диалог, который, по его мнению, мог привести к лучшему и более достоверному пониманию значения религиозных систем вне зависимости от конфессиональной принадлежности.
Позиция Монтефиоре по отношению к другим религиям могла казаться его современникам опасной, однако в современном контексте теологические методы интерпретации текстов носят вполне универсалистский характер. Нынешнее время предполагает межконфессиональный диалог, а Монтефиоре уже в начале XX в. предложил способ гармонизации религиозных систем современности.
Ритуал
В отношении религиозных ритуалов в философии прогрессивного иудаизма существует единство понимания: они | должны быть модифицированы, и слепое исполнение без по-§ нимания значения ритуала не имеет смысла. | Основываясь на библейской критике, Клод Монтефиоре
к^ предложил несколько пунктов реформирования ритуала. § Первая служба по предложенной им схеме прошла в 1902 ^ г., и в ритуал были внесены следующие изменения: (1) служ-^ ба должна быть продолжительностью не более 75 минут; | (2) служба сопровождается инструментальной музыкой; (3) в а службе должны быть один еврейский гимн и несколько гим-| нов на английском языке; (4) мужчины и женщины могут си-о деть вместе; (5) они сами выбирают, находиться с покрытой § головой или с непокрытой. После проведения реформиро-! ванной молитвы главные раввины и ортодоксальные лидеры ^ напали на Всемирный союз прогрессивного иудаизма и оба; винили его в том, что он представляет угрозу для иудеев и g раскалывает еврейское сообщество [Kessler 2001, 26].
Несмотря на сложное восприятие модифицированной üq формы проведения ритуала общинами того времени, на сегодняшний день в большинстве прогрессивных общин служба проходит именно по описанным принципам. Теперь мало кого удивит, что в ритме современного города служба не может длиться более двух часов или что мужчины и женщины могут сидеть вместе и молиться под сопровождение музыкальных инструментов.
В своем эссе Монтефиоре выделяет два основополагающих принципа, которым должны соответствовать обряды и церемонии: «Во-первых, все они должны быть религиозными и иметь религиозную ценность. Во-вторых, ни один обряд не может быть поддержан, если он является национальным и не несет чисто религиозного характера» [Montefiore 1908, 381].
Позиция по поводу участия в службе женщин также является отличительной чертой реформистского движения. Положение женщины в общине изменяется во многих сферах, начиная со снятия ограничений в бракоразводном процессе.
Что касается обрядовой стороны, женщины имеют равные права с мужчинами (сидят вместе на богослужении и имеют право быть священнослужительницами) [Bayme 1980, 63].
Несмотря на неоднозначную позицию по поводу смешанных браков среди раввинов в период формирования движения, сейчас этот вопрос решается либерально, и уже Монтефиоре обращает на это внимание. Поскольку иудаизм g должен соответствовать идее универсализма, любое ограни- и чение, касающееся этнической принадлежности, несет опас- ен ность замыкания сообщества [Roden 2016, 34]. и
Сфера и степень соблюдения предписаний относятся так- g же к свободе в религиозных вопросах. Если в определенном | контексте человек или община решают воздерживаться или » модифицировать ритуал, никто не вправе им запрещать. В s эссе, посвященном современному иудаизму, Лили Монтегю р критикует позицию евреев, которые, по ее утверждению, ия пока недостаточно честны, чтобы признать, что большин- s ство из них либо неосмыслено совершают привычные для в них ритуалы, либо безразличны и к ритуалу, и к религии во- ем обще. По ее мнению, «именно либеральный иудаизм спосо- н бен «оживить» религию и вновь стать важной мировоззрен- ос ческой позицией человека» [Montagu 1899, 216]. Таким об- Ь разом, ритуал должен быть понят лишь как средство для достижения религиозных целей, но не быть самоцелью [Meyer 2006, 78].
hi »2
Прогресс, развитие
В основе понимания сущности прогрессивного течения лежит идея исторического развития иудаизма. В данном контексте реформистская мысль рассматривается как один из этапов эволюции религии. По мнению Монтефиоре, либеральный иудаизм оказался наиболее динамичной формой иудаизма [Kessler 2001, 30]. Лозунгами этого движения были прогресс и развитие. То, что было правильно, хорошо и верно для евреев пятьсот, тысячу лет или даже семнадцать столетий назад, необязательно правильно и актуально для сегодняшних евреев [Montefiore 1908, 380].
Универсалистский фундамент рассматривается как источник еврейского творческого динамизма, позволяющий иудаизму развиваться и справляться с вызовами окружающих культур, не теряя своей уникальности. С точки зрения иде-§ ологии универсалистских реформ, социальная интеграция § является целью распространения божественного послания | на все человечество, она может обеспечить преемственность ^ евреев, и именно это иудаизм призван выполнять с начала § истории ^ахтап 2003, 161].
¡о Сионизм
§
а Относительно сионизма в прогрессивном иудаизме нет | устойчивой позиции. Существует общее убеждение в религией озном значении Израиля и вера в то, что иудаизм и евреи не | завершили свою божественно назначенную задачу при рож-| дении Иисуса, эта задача, или миссия, до сих пор выполняло ется. В толковании ее и в последствиях возникают различия, а; но в отношении самой доктрины существует согласие [Моп-| 1еАоге 1908, 367].
р
и
Клод Монтефиоре был резко против идеи сионизма, но эта его позиция вызывала споры в движении. Например, Лео Бек, встав на сторону молодых сионистски настроенных раввинов, выступавших против своих старших коллег, отвергнул утверждение о том, что сионизм как светское движение является антирелигиозным. Наоборот, отмечает Бек, «среди лидеров либерального еврейства было больше атеистов, чем среди сионистов» [Цит. по: Meyer 2006, 70]. Задачей исследователя, таким образом, является рассмотрение отдельных кейсов и выявление личной и коллективной позиции по данному вопросу.
Российский кейс
Как уже было отмечено, поскольку единой модели идентичности не существует, в зависимости от социальных, политических и других условий каждая отдельная община выстраивает свою уникальную идентичность. Обратившись к изучению практик — особенностям конструирования иден-
hi »2
?!
is и
р ия
тичности в общине «Ле-Дор Ва-Дор» (г. Москва), можно проследить определенную трансформацию теоретических основ движения, описанных выше.
Основываясь на качественном исследовании, проведенном с помощью интервью по методологии Ильи Штейнберга с использованием «мягкого» опросника [Штейнберг, Шанин, Ковалев 2010], мы выделили маркеры идентичности российского варианта прогрессивного иудаизма, который, как уже отмечалось исследователями [Зеленина 2015, Носенко-Штейн 2016], тяготеет к более консервативному варианту.
Informed choice
Одним из наиболее часто упоминаемых в интервью мотивов обращения к прогрессивному варианту иудаизма является концепция Informed choice, предполагающая осознанный выбор при исполнении религиозного ритуала. Данный мар- с кер, который был основополагающим в период становления вр движения, остается актуальным и по сей день. Полученные | данные также совпадают с результатом количественного ана- нн лиза, проведенного Е. Носенко-Штейн, указывающей на то, § что «прогрессивный иудаизм привлекает людей «интеллек- ь туальностью», «интеллигентностью», а также отсутствием догматизма и фанатизма (по выражению самих респондентов)» [Носенко-Штейн 2016, 127].
Приведем пример цитаты из интервью с раввином общины: «[Informed Aoice] значит, что мы должны предоставить человеку информацию о том, что такое данная конкретная заповедь, как она развивалась исторически, какие существуют варианты ее исполнения» [Инт. 1]. Пример из интервью с членом общины также подтверждает данный тезис: «Прогрессивный иудаизм говорит, что у нас есть современный мир и есть законы, и здесь каждый сам вправе решать. И я избрал для себя вот такую степень соблюдения шаббата. То есть я могу использовать транспорт, но я стараюсь что-то с самим собой не делать..., то есть со своим телом» [Инт. 3].
Возможность изменения формы соблюдения ритуала также является одним из маркеров идентичности российского
прогрессивного иудаизма в общине «Ле-Дор Ва-Дор». Вопрос о сопровождении службы музыкальным инструментом был затронут еще Клодом Монтефиоре. Определенная степень консервативности российского прогрессивного иудаиз-S ма проявилась и в способности трансформации ритуала. В § интервью один из религиозных лидеров общины указывает | на то, что для российского менталитета больше подходит традиционный вариант проведения службы. Приведем ци-| тату из полевого материала: «Российский контекст в силу и менталитета более консервативен. Мы живем на террито-яир рии православного государства, несмотря на отделенность | церкви, поэтому здесь все должно быть торжественно. Если а американский раввин приедет, то первое, что он сделает — | пошутит. Ничего плохого, но проповедь не будет восприни-о маться серьезно. То есть здесь требуется более серьезный | подход к религии и консервативность. Потому что на этой | территории подход к религии очень уважительный и серьезный. Реформизм американский здесь уж точно не приживется ся. Точно ни у кого не приживется. Ни у самого open minded * person. Джаз уже априори это все... Мы сейчас ведем переговоры с кантором, как сделать ее [службу — М.Ш.] более торжественной. Мы уже отказались от гитары. Поскольку у нас вечерняя служба молодежная, то мы разрешаем себе, потому что молодежь, а когда на шахарит более взрослый возраст, то гитару убираем» [Инт. 4].
Этнический фактор
Идея универсальности, лежащая в основе теологической интерпретации священного текста в прогрессивном иудаизме и формировании религиозных предписаний, затрагивает также и вопрос этничности. Исследователи реформистского иудаизма [Зеленина 2018] указывают на то, что его привлекательность по сравнению с ортодоксальными движениями также основана на том, что он открыт для людей с нееврейским происхождением.
Несмотря на то, что в общине присутствует значительное количество людей с негалахическим происхождением, для
легитимного встраивания в общину им обязательно нужно проходить гиюр. Раввин общины объясняет значимость этнического фактора следующим образом: «И третий параграф чтения Шма Исраэль об исходе из Египта. У человека полностью меняется его история. И его предками теперь являются не какие-нибудь Ильи Муромцы, а предками нашими являются те рабы, которые вышли из Египта, здесь нужно поменять полностью себя» [Инт. 1].
Таким образом, несмотря на открытость прогрессивного иудаизма для людей с нееврейским происхождением, этнический фактор остается одним из основополагающих для идентичности. В интервью с членами общины важность этнического маркера также подчеркивалась, хотя что именно заключает в себе эта идея для людей с нееврейским происхождением, остается не до конца проясненным. Так, одна из девушек, собирающаяся проходить гиюр, объясняет: «Когда я пройду гиюр, то я присоединюсь к еврейскому народу» [Инт. 2]. Респондентка не раскрывает, за счет каких именно аспектов будет проявляться ее этническая идентификация (если не происхождение, язык и страна рожде- н ния), но в данном случае нам важно зафиксировать, что она выделяет его как один из основообразующих элементов идентичности.
»2
Ж
Сионизм
Поскольку в идеологии реформистского движения нет однозначной позиции в отношении сионизма, необходимо рассматривать каждый случай в отдельности. В общине «Ле-Дор Ва-Дор» не было выявлено ярко выраженного сионистского настроения, но существует поддержка государства Израиль на идеологическом уровне.
Позиция членов общины также различалась, скорее у них выражалось сочувственное отношение к сионизму и Израилю, но не радикальные сионистские убеждения. Однако поскольку выборка нашего исследования не охватывает всех членов сообщества, выводы можно считать лишь предварительными.
Официальную позицию раввинов ярко отражает следующее высказывание: «В целом община у нас произраильски ориентирована. Мы всегда поддерживаем Израиль. У нас своя собственная роща есть в Израиле, на которой мы по статистике § больше всех деревьев сажаем» [Инт. 1]. Один из членов общи-§ ны формулирует свое отношение следующим образом: «Я — | сионист в современном понимании, я с любовью и заботой отношусь к Израилю» [Инт. 3]. Соотношение теории практики | в данном случае ярко показывает, как при отсутствии строгих и догматических предписаний коллективная и индивидуальная яир идентичности надстраивают определенные практики выраже-§ ния своей принадлежности к израильскому сообществу.
р
со
§ «Реформадоксы»
о
н
§ Еще одним ярким примером проявления влияния культур-
| ного контекста на идентичность религиозного сообщества является отношение к однополым бракам. Именно отрицаем тельное решение в этом вопросе заставляет исследователей [Носенко-Штейн 2015] говорить о консерватизме российского прогрессивного иудаизма, в отличие, например, от общин Европы.
Несмотря на то, что отношение отдельных членов общины к либерализации отношения к однополым бракам может отличаться, на уровне руководителей общины существует консенсус: «Однополые браки — это вопрос всегда таким образом решается: если в какой-либо стране государство официально признает такие отношения на уровне государства законными, тогда дальше это всегда будет рассматриваться советом раввинов. А в тех странах, где такие браки не признаются, то, разумеется, здесь даже и нет повода для дискуссии. То есть здесь даже этот вопрос, на нашей территории, не обсуждается. Потому что просто у нас этого нет. То есть мы не можем делать никакие церемонии, которые объявят семьей то, что не является даже в соответствии с семейным кодексом Российской Федерации» [Инт. 1].
Несмотря на однозначную позицию руководителей общины, отдельные члены общины выражают несогласие по
данному вопросу: «Наверное, та позиция, которую они [раввины] занимают, она максимально правильная, потому что средний контингент общины — это люди сорока лет, и у них определенные взгляды, не всегда позволяющие мыслить по-европейски. Поэтому они выбрали максимально точный образ жизни. Наверное, если бы я была раввином, я бы больше толерантности добавляла, ну, в силу своих взглядов, но не § факт, что я не столкнулась бы с общиной как с противодей- и ствующей стороной» [Инт. 2]. Несмотря на то, что инфор- н мантка сама придерживается либеральных взглядов, пози- и ция раввинов, как представляющих большинство, принима- н ется ею как вполне легитимная. с
»2
р ия
Вывод
Идентичность религиозной общины в отдельно взятой стране конструируется исходя из культурного ландшафта на определенной территории. Уровень «теория — практика» в вр вопросе интерпретации Священного Писания в случае с рос- | сийским кейсом прогрессивного иудаизма совпадает, однако нн сама возможность его трансформации приводит к некото- с рым несоответствиям. Например, возможность модифика- ь ции ритуала позволяет раввинам общины изменять форму проведения службы в зависимости от запросов членов общины или в зависимости от культурного контекста страны проживания; вырабатывается определенное отношение к однополым бракам.
Как и в идеологии движения, так и на практике, равноправие мужчин и женщин остается одним из ярких маркеров идентичности прогрессивного иудаизма. Этническая принадлежность интерпретируется исходя из универсалистской идеи, выработанной в философии движения, и позволяет таким образом людям с нееврейским происхождением принимать гиюр в общине «Ле-Дор Ва-Дор».
Еще одним важным выводом является соотношение индивидуальной и коллективной идентичности. Как мы увидели на примере общины «Ле-Дор Ва-Дор», некоторые респонденты были не согласны с позицией лидеров по определен-
и
ным вопросам, однако для гармоничного существования сообщества члены общины выдвигают общие интересы группы на первый план. Концепция Informed choice позволяет каждому члену общины вырабатывать комфортный для себя уровень соблюдения религиозных предписаний.
оВ Источники
0
a Montagu 1899 - Montagu L. Spiritual Possibilities of Judaism // The
§ Jewish Quarterly Review. 1899. Vol. 11. № 2. P. 216-231.
01 Montefiore 1908 - Montefiore C. Liberal Judaism // The Jewish Quar-| terly Review. 1908. Vol. 20. № 3. P. 363-390.
^ Инт. 1. М., 1975 г.р., религиозный лидер общины. Зап. 04.03.2018 г.,
§ гор. Москва.
§ Инт. 2. Ж., 1993 г.р., член общины. Зап. 23.03.2018 г., гор. Москва.
Инт. 3. М., 1988 г.р., член общины, проводит культурные меро-
| приятия. Зап. 23.03.2018 г., гор. Москва.
'о Инт. 4. Ж., 1993 г.р., посещает мероприятия общины. Зап.
а; 27.04.2018 г., гор. Москва.
§
Литература / References:
Зеленина 2015 - Зеленина Г. «Портрет на стене и шпроты на хлебе: московские евреи между двумя "сектами"» // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2015. № 3 (33). C. 121-169.
Зеленина 2018 - Зеленина Г. «Благословен (не) создавший меня женщиной»? Феминистский поворот в иудаизме и иудаике // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 2. С. 37-76.
Носенко-Штейн 2015 - Носенко-Штейн Е. Реформистский иудаизм в России: конструирование «нового еврея» // Вестник российской нации. 2015. № 5. С. 93-104.
Носенко-Штейн 2016 - Носенко-Штейн Е. Реформистский иудаизм в современной России: границы нормы // Норма и аномалия в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2016. С. 122-135.
Розенталь, Хомолка 2003 - Розенталь Г., Хомолка В. Этот многоликий иудаизм. Берлин, 2003.
Штейнберг, Шанин, Ковалев 210 - Штейнберг И., Шанин Т., Ковалев Е. Качественные методы. Полевые социологические исследования. СПб., 2010.
Bayme 1980 - Bayme S. Claude Montefiore, Lily Montagu and the Origins of the Jewish Religious // Transactions & Miscellanies (Jewish Historical Society of England). 1980. Vol. 27. P. 61-71.
Kessler 2001 - Kessler E. Claude Montefiore and liberal Judaism // European Judaism: A Journal for the New Europe. 2001. Vol. 34. P. 17-32. ^ Meyer 1988 - Meyer M. Response to Modernity. A History of the Re- ^ form Movement In Judaism. New York, 1988. 0
Meyer 2006 - Meyer M. Rabbi Dr Baeck's Legacy to Progressive Juda- g ism // European Judaism: A Journal for the New Europe. 2006. Vol. 39. s № 2. P. 70-79. ^
Ray 2016 - RayL. Belonging and Identity in Modern Judaism // Boundaries, Identity and Belonging in Modern Judaism / Ed. by M. Di- | emling, L. Ray. London, 2016. P. 1-15.
Roden 2016 - Roden F. Recovering Jewishness: Modern Identities Reclaimed. Santa Barbara, 2016.
Stratton 2000 - Stratton J. Coming Out Jewish. London, 2000
Zelenina G. [The Portrait on the Wall and Shproty on the Bread: Moscow Jews Between Two 'Sectas']. Gosudarstvo, religija i cerkov' v Rossii i za rubezhom [The State, Religia and Church in Russia and Abroad], 2015, no 3 (33), p. 121-169. (In Russian).
Zelenina G. ["Blessed Is the (not) Who Created Me a Woman"? Feminist Turn in Judaism and Judaica]. Gosudarstvo, religija i cerkov' v Rossii i za rubezhom [The State, Religia and Church in Russia and Abroad], 2018, no 2, p. 37-76. (In Russian).
Nosenko-Shtein E. [Reformist Judaism in Russia: Designing a "New Jew"]. Vestnikrossijskoj nacii [Bulletin of the Russian Nation], 2015, no 5, p. 93-104. (In Russian).
Nosenko-Shtein E. [Reformist Judaism in Modern Russia: Limits of Norm]. Norma i anomalija v skavjanskoj i evrejskoj kul'turnoj tradicii [Norm and Anomaly in the Slavic and Jewish Cultural Traditions]. Moscow: Centr "Sefer", Institut slavianovedenija RAN Publ., 2016, p. 122135. (In Russian).
Rosental' G., Homolka V. Etot mnogolikij iudaizm [This Diverse Judaism]. Berlin: Evrejskoje izdatel'stvo Publ., 2003. (In Russian).
Shteinberg I., Shanin T., Kovalev E. Kachestvennije metody. Polevije sociologicheskije issledovanija [Qualitative Methods. Field Sociological Research]. St. Petersburg: Aleteja Publ., 2010. (In Russian).
s
о
Waxman 2003 - Waxman Ch. Identity and Identification of Jewish s Baby Boomers // Contemporary Jewries. Convergence and Divergence / ^ Ed. by E. Ben-Rafael, Y. Gorny, Y. Roi. Boston, 2003. P. 151-161. *
Bayme S. Claude Montefiore, Lily Montagu and the Origins of the Jewish Religious. Transactions & Miscellanies (Jewish Historical Society of England). 1980. Vol. 27. P. 61-71. (In English).
Kessler E. Claude Montefiore and liberal Judaism. European Judaism: | A Journal for the New Europe. 2001. Vol. 34. P. 17-32. (In English). u Meyer M. Response to Modernity. A History of the Reform Movement
jg in Judaism. New York, 1988. (In English).
| Meyer M. Rabbi Dr Baeck's Legacy to Progressive Judaism. European
si Judaism: A Journal for the New Europe. 2006. Vol. 39. № 2. P. 70-79. (In § English).
a Ray L. Belonging and Identity in Modern Judaism. Boundaries, Iden-
§ tity and Belonging in Modern Judaism. Ed. by M. Diemling, L. Ray. Lon-| don, 2016. P. 1-15. (In English).
g Roden F. Recovering Jewishness: Modern Identities Reclaimed. Santa
a Barbara, 2016. (In English).
§ Stratton J. Coming Out Jewish. London, 2000. (In English).
at Waxman Ch. Identity and Identification of Jewish Baby Boomers.
as Contemporary Jewries. Convergence and Divergence. Ed. by E. Ben-Rafa-1 el, Y. Gorny, Y. Roi. Boston, 2003. P. 151-161. (In English).
>s "Jews by Choice": Religious Identity in Progressive Judaism
Maria A. Shishigina
(National Research University «Higher School of Economics», Moscow, Russia)
Assistant, ORCID ID: 0000-0003-2040-8620, School of Philosophy, National Research University «Higher School of Economics», 105066, 21/4 Staraya Basmannaya Str., Moscow, Russia, Moscow, Russia, tel. +7(495)772-95-90, E-mail: shishiginamaria@ mail.ru
DOI: 10.31168/2658-3380.2019.19.5.2
Abstract: Religious identity, even taken within a single denomination — Progressive Judaism, doesn't appear to be homogenous: it varies quite a bit depending on the cultural, political and social context of a given community. Progressive movement came about with the aim of bringing the traditional Judaism closer to an individual, with all their particular needs and demands. The reality, however, shows that while Progressive Judaism does have a certain set of identity markers, in some communities they are subject to change. In order to detect a sustainable model of identity in
Progressive Judaism, one needs to consider individial cases, one by one, and the Russian case definitely deserves a close scholarly examination (the community in question here is "Le-Dor Va-Dor", Moscow). The present article compares the philosophy of Progressive Judaism as it figures in the works of Claude Montefiore and Lily Montagu, and its practical в implementation of the Russian variety. Upon conducting a number of е interviews, the author concludes that identity construction in "Le-Dor
?!
Va-Dor" issues from the philosophical idea of universalism that allows g
»
persons with no Jewish origins to join the community. Alterations of tra- s
О/
s
ditional rituals are legitimized by the concept of "Informed Choice." The community under consideration serves as a case in point proving that a group develops specific strategies of identity construction by adjusting | the established philosophical system of views to its own cultural context. s In particular, the influence of the cultural context is reflected munity's attitude towards gay marriage as well as in a number of ritual s aspects of its life in Russia. 3
s
g
Keywords: Progressive Judaism, identity, Moscow, philosophy of Progres- ^ sive Judaism o
