CC BY
119
УДК 821.161.1
ЕВРАЗИЙСКИЕ МОТИВЫ В ПОВЕСТИ ВЕЛИМИРА
ХЛЕБНИКОВА «ЕСИР»
© 2013Гаджиева Д.А.
Дагестанский государственный педагогический университет
В статье делается попытка на основе анализа повести В. Хлебникова «Есир» раскрыть мотивы, с помощью которых автор выражал свою евразийскую концепцию.
The author of the article attempts on the basis of the analysis of the "Esir" story by Khlebnikov to uncover the motives by which Khlebnikov expressed his own Eurasian concept.
Ключевые слова: евразийские мотивы, евразийство, Велимир Хлебников, серебряный век, тема Востока.
Keywords: Eurasian motives, Eurasianism, VelimirKhlebnikov, Silver Age, the theme of the East.
Понятие «евразийство» возникло в среде русских эмигрантов. В августе 1921 года был выпущен первый коллективный сборник евразийцев «Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев. Книга первая», среди авторов которого были П. Савицкий, П. Сувчинский, Н. Трубецкой, Г. Флоровский, первыми назвавшие себя не европейцами, а евразийцами. Позже к ним присоединились Л. П. Карсавин, Н. Н. Алексеев, В. Н. Иванов, Г. В. Вернадский, П. М. Бицилли.
Вопросы евразийства часто освещались на страницах периодической печати. "Сибирский вестник",
издававшийся в Петербурге в начале XIX века, всегда освещал не только вопросы Сибири, также много внимания его издателем Г. Спасским отводилось истории и экономике, культуре и быту кочевых народов. В 1825 году, когда евразийская проблематика стала преобладающей, сборник был переименован и стал выходить как "Азиатский вестник".
Для Велимира Хлебникова евразийство было не теорией, а самой сутью его жизни, определяющей его корни.
Велимир Хлебников (настоящее имя -Виктор Владимирович) - русский поэт и прозаик «серебряного века»;
провозвестник литературной свободы, предвестник советского «новояза», автор многочисленных неологизмов,
изобретатель языка «зауми» и жанра сверхповести. Он входил в число основателей русского футуризма.
Поэт родился 28 октября 1885 года в главной ставке Малодербетовского улуса Астраханской губернии (ныне с. Малые Дербеты, Калмыкия) в семье ученого-естественника, орнитолога, одного из организаторов Астраханского
заповедника.
В «Автобиографической заметке» о месте своего рождения он писал: «...родился в стане монгольских и исповедующих Будду кочевников. в степи - высохшем дне исчезающего Каспийского моря» [17].
«Истоки «азийского» мировоззрения Велимира Хлебникова - в «калмыцкой» родословной поэта», - утверждает А. Е. Парнис [19]. «Калмыцкое»
происхождение Хлебникова, его раннее детство, проведенное в Астраханской степи, позволяют не только многое понять в постоянном стремлении художника к Востоку, но и правильно оценить генезис этого тяготения» [12].
«Буддийский мир, калмыцкий быт, калмыцкие мифы и предания прочно вошли в сознание Велимира Хлебникова», - указывает С. В. Старкина [13]. Одно из первых детских воспоминаний его связано с калмыцким хурулом (с калм. монастырь (большой, малый), храм, часовня), с ворот которого смотрели деревянные слоны. В малодербетовском улусе тогда было несколько больших и малых хурулов, среди которых - ДэдуЛамин-хурул, Дунду-хурул [3]. «Знаменательно, -считает С. В. Старкина, - что последнее его произведение, труд нескольких лет его жизни, назван «Доски судьбы». Доски судьбы используют при вычислении времени и гаданиях калмыцкие и тибетские астрологи» [3, 14]. Эти доски судьбы Хлебников, будучи ребенком, мог впервые увидеть в поездках с отцом, попечителем Малодербетовского улуса Калмыцкой степи.
«Ныне я упираюсь пятками в монгольский мир и рукой осязаю каменные кудри Индии», - так в повести «Дети Выдры» сын Выдры думал об Индии на Волге [15]. По мысли Хлебникова, низовье Волги - это треугольник Будды, Магомета и Христа, особое место на карте мира.
В письме к Алексею Крученых Велимир Хлебников, определяя очередные задачи литературы, предлагал заглянуть в «монгольский мир». Для него самого, «сына Азии», монгольский мир был своим. Призывая «заглянуть в монгольский мир», он сетовал, что русская словесность «не знает... монгольских веяний». «Мозг земли, -заявлял поэт, - не может быть только великорусским. Лучше, если бы он был материковым» [16].
Как справедливо указал А. Е. Парнис, «ранее неизвестная калмыцкая тема, которая совершенно не учитывалась исследователями, не только по-новому освещает тему Востока, одну из главнейших в мифотворчестве поэта, но и является ее естественным прологом, а, следовательно, она - программная тема Востока - была уже предсказана и предопределена самим рождением
Хлебникова в Калмыкии, его генетический связью с Азией.» [11].
В текстах Хлебникова последнего периода им были использованы различные фольклорные,
этнографические и мифологические материалы, связанные с жизнью, бытом и культурой калмыков и других восточных, а также славянских народностей, которые в далеком прошлом и в начале XX века проживали в Нижнем Поволжье.
Среди произведений Велимира Хлебникова с калмыцким компонентом особое место занимает повесть «Есир», построенная на монтаже различных восточных и европейских (славянских) мифологических традиций.
Повесть «Есир» Хлебников написал в Астрахани в 1918-1919 гг., мечтая о путешествии в Персию и Индию.
«Недалеко от черты прибоя, на полудиком острове Кулалы, вытянутом в виде полумесяца, среди покрытых травой песчаных наносов, где бродил табун одичавших коней, стояла рыбацкая хижина. Сложенные паруса и весла указывали, что это был стан морских ловцов. Здесь жил ловец Истома и его отец, высокий, загорелый великан с первой сединой в бороде» [17. С. 244]. Так начинается повесть Хлебникова «Есир».
Имя героя повести «Есир» Истома обозначает чувство крайней усталости, изнеможение. Оно одновременно и собственное имя и в то же время состояние духа. Во втором значении оно выступает в роли метафоры. Поэтому имя Истома кажется вымышленным, хотя это подлинное старинное русское имя, отмеченное историками и
встречающееся, например, в «Князе Серебряном» А. К. Толстого и «Повести о Симеоне, Суздальском князе» Н. А. Полевого. Любопытно, что в эпилоге последней приводится выписка из Никоновской летописи, которую можно было бы взять эпиграфом к «Есиру»: «.л веке своем многи напасти подъят, и многи истомы претерпе, во Орде и на Руси, тружав-ся, добиваясь своей отчины.».
Истома знакомится с приехавшим в Россию индусом Кришнамурти. Индус
предсказывает Истоме, что тому суждено попасть в Индию. Предсказание Индуса сбывается. Действительно, Истома попадает в плен к потомкам Чингиз-хана, которые его продают в рабство другим кочевникам. Затем он оказывается в Индии.
Вернемся к тому эпизоду, где Истома попадает к потомкам Чингиз-хана. «Истома был оглушен сильным ударом кулака. Он помнил над собой лицо, лишенное, как ему показалось, носа, плоское, как доска.
Когда Истома очнулся, он был связан по рукам и ногам и окружен вооруженными степными всадниками, составившими совет» [17. С. 550].
Истома оказывается в плену у старого калмыка.
И вот тут калмыцкая тема открывается размышлениями Коку, дочери калмыка о мифологической горе Сумер-улу (Сумеру), срединной горе мира, «где сходятся души мертвых предков пить молоко кобылиц» [17. С. 551].
Согласно Т. С. Грицу, Хлебникова здесь интересует подача экзотического материала (Старая Русь, Персия, Индия), возможность «найти словам место на осях жизни» [4] описываемого народа. Такой «осью жизни» становится гора Сумеру. «Образ генетически связан с буддийской мифологией (санскр. Меру, Сумеру). Согласно ламаистской космогонии, Сумеру возникла первой в процессе космогенеза из «верхних волн» первозданного мирового океана (Великого внешнего мира) и должна последней разрушиться при конце света. Как изначальный и центральный космический объект Сумеру часто фигурирует в монгольском героическом эпосе, прежде всего - в зачинах сказаний», - замечает С. Ю. Неклюдов [10].
Под стать размышлениям дочери и размышления старого калмыка, который пил «бозо - черную водку калмыков», по словам Хлебникова. На самом деле бозо (калм. боз) - гуща, остающаяся после выкуривания араки, молочной калмыцкой водки. Эпические богатыри славились возлияниями:
Диких степных кобылиц
Молока потоки лились.
Разливались озера орзы.
Радующей взоры арзы[5].
При этом «способность героя выпить несчетное количество чаш арзы и хорзысчитается показателем его мощи: это и проверка его сил, и приобретение им новой силы через сакральный напиток, полученный из молока» [7].
Упоминание о калмыцкой водке приведено не случайно: «Вот он совершил возлияние богу степей и пролил жертвенную водку в священную чашу.
Пусть меня милует Чингиз-богдо хан,
- важно проговорил он, опустив голову» [17. С. 552].
Старый калмык, по обычаям предков, воздает должное «хозяину местности» -«газринэзн» (у автора нейтральное - «бог степей»). Он совершает старинный обряд «цацал» - возлияние (окропление) белой пищей (водкой) местным божествам земли, воды, огня. По верованиям калмыков, жертвоприношение аракой принимается богами и духами наиболее благосклонно. «Первую чашу он плеснул в огонь, вторую - в небо, третью - на порог. И бог пламени - Окын-Тенгри -принял жертву» [17. С. 552].
Обращение героя к имени Чингиз-хана («Пусть меня милует Чингиз-богдо хан») связано с непререкаемым авторитетом этой исторической личности среди монгольских народов.
Хлебниковскому герою великий хан казался «беспечным богом войны, набросившим однажды на плечи одеяние человеческой судьбы. Любимец степной песни, он и до сих пор живет в степи, и слова славы ему сливаются со степным ветром» [17. С. 552]. Метафора «одеяние человеческой судьбы», по всей видимости, имеет двойной смысл. Значение этой метафоры отсылает читателя к этническому понятию «заячи»
- «распорядителя судьбы», духа, ведающего судьбой человека, в самом же контексте - это указание на значение личности и деятельности Чингиз-хана в масштабах мирового сообщества. Это подтверждается грезами старого калмыка, который «мысленно садится на коня, на аршин быстрее мысли, и скачет в
великой охоте Чингиза; в ней участвовали все покоренные Чингизом народы, и почти вся Средняя Азия была охвачена кольцом великой облавы» [17. С. 552]. Как отмечает Р. М. Ханинова, «в другой семантике указанной метафоры ношение чужой одежды у монгольских народов равносильно изменению собственной жизни, поэтому
непозволительно, а сознательный отказ от своего одеяния в силу разных причин должен сопровождаться
соответствующими обрядами заклинания, вероятно, отсюда и определение «беспечный» по отношению к Чингиз-хану» [18].
Калмыцкий обряд, в котором возлияние Небу демонстрировало благодарность за возрождение жизни на земле, огню - как символу солнца, жизнеспособности человека, очагу - как символу семьи, рода, благополучия, порогу кибитки - как границе чужого и своего, внешнего и внутреннего пространства, соединял небо, землю и человека в трехчленной модели мироздания номадов - верхний, средний и нижний миры. «Порог оберегает добрых духов и благодать внутри и препятствует проникновению зла извне. Дверь и порог - не только пограничные объекты, они же выступают символом прочности юрты, живущей в ней семьи и даже всего рода» [8]. Очаг является местом пребывания как огня, так и хозяйки очага - богини огня, покровительницы рода, которая выступала как антропоморфное существо, что характерно для многих тюркомонгольских народов [2]. В период распространения буддизма божеством, выполняющим функции хозяйки очага, стала считаться Окон-Тенгри (калм. «дева-тенгри», «дева-небо») - так монгольские народы называют буддийское божество Лхамо из рода докшитов. Жертвоприношение огню очага («галтаяях») как сакральному центру жилища связано и с Окон-Тенгри. «Калмыки при поклонении хозяйке огня называют ее галынОкнтенгри» (Небесная огненная девушка)», - уточняет Э. П. Бакаева. В калмыцких легендах Окон-Тенгри также связывается с праздником
Цаган Сар, к началу которого богиня, как считают, освободилась из плена мангасов и возвратилась в родной край». Окон-Тенгри, согласно некоторым версиям [14], похищенная демонами-мангасами и убившая совместного ребенка, представлявшего угрозу для всего человечества, ради спасения и блага всех живых существ, пожертвовала своим материнским счастьем.
Э. П. Бакаева обращает внимание на вариант легенды об Окон-Тенгри, рассказанной знатоком фольклора Н. М. Дандыровой: девушка счастливо спасается из плена с помощью жеребенка. Окон-Тенгри, таким образом, имеет не только общеизвестную иконографию гневного божества из ранга докшитов, но и образ милостивой богини, который более характерен для калмыков [1]. Знаменательно, что при всех версиях (небесная дева, простая девушка) Окон-Тенгри - защитница человеческого рода. И если не она убивает собственного младенца, то помогает избавиться от него, как в инварианте писателя К. Эрендженова «О празднике Цаган Сар», по сообщению фольклориста Т. Г. Борджановой. Окон-Тенгри сражалась с сыном мангуса, а Ноган-Дара-еке (Зеленая Тара), его мать подсказала, где находится в теле малыша душа, благодаря чему была одержана победа: отважную деву люди стали называть защитницей и воительницей дайчи. Э. П. Бакаева ссылается на калмыцкую народную сказку с тем же сюжетом, когда НоганДярк (Зеленая Тара) вместе с Окон-Тенгри появляются в день Цаган Сара перед людьми. По ее мнению, «существование двух вариантов легенды о девушке, побывавшей в плену у мангасов, возможно, является
отражением различных истоков образа Окон-Тенгри, которую почитают как хозяйку домашнего очага, божества -докшита, богиню, спасшую род человеческий от исчезновения, со временем приобретшую иконографию тибетского добуддийского по
происхождению божества Лхамо. Сказка о НоганДярк и Окон-Тенгри была записана в Лагани. Как считает знаток калмыцких обычаев Н. Овшин, во всем
Малодербетовском улусе в сказке об Окон-Тенгри единственным персонажем, борющимся с мангасом, является эта девушка-божество, что служит свидетельством бытования различных мифологических сюжетов, связанных с Цагансаром. Наиболее распространенной была легенда об Окон-Тенгри, упоминаемая во всех работах исследователей XIX века» [1. С. 183].
По некоторым легендам, Окон-Тенгри связана с судьбой (смертью и загробным миром). В детализированном портрете мертвеца с косой отразилась этническая особенность: раньше все мужчины брили голову, оставляя на маковке волосы, заплетенные в одну косу, а знать - в две или три косы, по свидетельству П. С. Палласа. У Житецкого в описании современных ему мужских калмыцких причесок читаем следующее: «Внутри степи пожилые люди заплетают волосы на голове в одну косу, двумя способами: одни сбривают волосы на голове, оставляя лишь на темени, и оставшиеся на темени волосы собирают в косу (с подобной косой, напоминающей прическу китайцев, мне пришлось видеть калмыков в Малодербетовском улусе в дунду-хуруле)» [6].
«Старый калмык выпил еще чашку бозо, когда всадник с орлом на руке подъехал к нему. Он сообщил про приближающегося киргиза с
невольником, и они вдвоем выехали к нему навстречу. Кони бодро переехали небольшую речку.
Утренние голые люди, обмазанные для борьбы жиром тюленя, были теперь одеты и громко обсуждали что-то. На Истому надели мешок для муки, сделав дыры для рук и головы, и, посадив его на седло и связав ноги, все поскакали в кочевье.
Там к нему подошел старик и коротко сказал: «Моя есир». Истома знал все страшное значение этого слова. Вихорь и огонь удара плети перевели слово.
Вечером они двинулись в путь» [17. С. 551].
Так Истома попадает в рабство к другим кочевникам. Затем более чем через год он попадает в Индию. Истома живет в Индии, наблюдает образ жизни
индусов, воспринимающих все существующее как покрывало Майи, а затем возвращается с караваном домой. Превосходно анализирующие «Есира» Ю. Лощиц и В. Турбин делают любопытный вывод: «В сравнении с романтическими канонами XIX века «Есир» кажется нарочито
«бесконфликтным» произведением.
Действительно, здесь начисто отсутствует динамика схватки личности с враждебными ей обстоятельствами. Истома - несопротивляющийся, почти добровольный пленник. Он как бы позволяет обстоятельствам лепить себя, идет навстречу фатуму. Но странно, где-то мы начинаем ощущать, что плена вовсе и нет. Истома растворился в новой среде, стал ее частью. Пленник вряд ли способен с такой открытой радостью и жадностью впитывать в себя чужую страну, ее культуру, языки, быт, ее мудрость, как это делает Истома» [9].
Повесть «Есир» может читаться просто как историческое повествование из времен Степана Разина: «Рано утром лодка весело побежала в город, охваченный тогда славой Разина» [17. С. 244]. Почему же автор упоминает Степана Разина? Вероятно, потому, что Разин для Хлебникова - символ революции (народного мятежа, крестьянского восстания) и выражение исконной сути русского национального характера, с его непокорностью, безбрежной ширью и удалью.
При внимательном чтении замечаешь странную смешанность композиции повести и сокращение масштаба изображения по мере удаления героя в глубины Азии. Создается такое впечатление, что автор как будто следит за странствиями Истомы со стороны. Можно представить себе повесть в виде какой-то картины. На переднем плане -остров Кулалы, где жил Истома, Астрахань, «охваченная славой Разина», вернувшегося из персидского похода, нападение киргизов, захвативших Истому, калмыцкое кочевье, куда сначала он попал, проданный в рабство. Все это изображено крупно, со множеством выпуклых и ярких подробностей. А на вторых и третьих планах, с
перемещением действия на Кавказ, в Персию, в Индию и на Яву, куда бросает Истому судьба, пространство и время как бы сжимаются, фигуры уменьшаются, теряя в подробностях и яркости освещения, превращаясь таким образом в призрачные тени. И там, в глубине картины, мы попадаем в другой мир, вернее, тот же мир видим иначе, уже переходя из действительности реально-исторической в действительность философско-мифологическую. «И то, что ты можешь увидеть глазом, и то, что ты можешь услышать своим ухом, все это мировой призрак Майя, а мировую истину не дано ни увидеть смертными глазами, ни услышать смертным слухом. Она - мировая душа, Брахма. Она плотно закрывала свое лицо покрывалом мечты, серебристой тканью обмана. И лишь покрывало Истины, а не ее самое дано увидеть бедному разуму людей. Исканием Истины казалась эта страна Истоме, исканием и отчаянием, когда из души индуса вырвался стон: все - Майя!» [17. С. 554, 555]. Таким образом, странствия Истомы на Восток оказываются вместе с тем и путешествием в страну «поисков истины». Оттуда, из этой «Индии духа», Истома вновь возвращается к исходной точке, замыкая полный круг повествования. «Когда его сильно потянуло на родину, он вернулся вместе с
одним караваном, посетил свой остров, но ничего не нашел, кроме сломанного весла, которым когда-то правил. Грустно постояв над знакомыми волнами, Истома двинулся дальше. Куда? Он сам не знал» [17. С. 555].
«Так, казалось бы, вопросом без ответа заканчивается повесть. Казалось бы, он вернулся к своему «первобытному состоянию», и все испытания его были бессмысленны и бесплодны. На Волге за те годы, пока отсутствовал Истома, разгорелось и потерпело поражение восстание Степана Разина, и оно, казалось бы, тоже было напрасным. Однако в большой исторической перспективе все это выглядит иначе. Если до неволи Истома был свободен естественно и безотчетно, то теперь, снова вернув свободу, он сознает ее. Со своего малого острова Истома вышел в большой мир и, возвращаясь, несет его в себе. Он знает, «как дух свободы пылает над всем миром», воодушевляя и борьбу сикхов в Индии, и крестьянские войны в Китае, так же как и восстание Степана Разина. Он знает и внутренние поиски свободы: «будь сам, самим собой, через самого себя, углубляйся в самого себя, озаряемый умным светом». И, возвращаясь на родину, он возвращается к себе другим, с памятью о себе, с памятью о мире. Его путь дальше - это путь свободы, через века, из своего времени - в будущее» [19].
Примечания
I. Бакаева А. П. Добуддийские верования калмыков. Элиста : АПП «Джангар», 2003. С. 183. 2. Бакаева А. П., Сангаджиев Ю. И. Культура жилища: этнические традиции и современные приоритеты у калмыков. Элиста : АПП «Джангар», 2005, С. 174. 182. 3. Борисенко И. Храмы Калмыкии: альбом. Элиста :Калм. кн. изд-во, 1994. 4.Гриц Т. С. Проза Велимира Хлебникова // Мир Велимира Хлебникова: Статьи. Исследования (1911-1998). М. : Языки русской культуры, 2000. С. 249. Б.Джангар: калмыцкий героический эпос / пер. с калм. С. И. Липкина. 5-е изд. Элиста : Калмыцкое книжное издательство, 1989. С. 43. 6. Житейский И. А. Очерки быта астраханских калмыков. Этнографические наблюдения 1884-1886 гг., М., 1983. С. 14. 7. Жуковская Н. Л. Общемонгольские культурные традиции в эпосе «Джангар» // «Джангар» и проблемы эпического творчества // Мат-лы Международной научной конференции (22-24 августа 1990 г.). Элиста : АПП «Джангар», 2004. С. 348. 8. Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М. : Наука, 1988. С. 20-21. 9.Лощиц Ю. М., Турбин В. Н. Тема Востока в творчестве Хлебникова // Народы Азии и Африки. 1966. № 4. 10. Неклюдов С. Ю. Сумеру // Мифологический словарь. М. : Сов. энциклопедия, 1991. С. 516.
II.Парнис А. Е. Конецарство, ведь оттуда я... // Теегингерл. 1976. № 1. С. 150-151. 12.Парнис А. Е. Евразийские контексты В. Хлебникова: от «калмыцкого мифа» к мифу о «единой Азии» // Евразийское пространство: звук, слово, образ. М. : Языки славянской культуры, 2003. С. 308.
13.Старкина С. В. Велимир Хлебников. Король времени. Биография. СПб. : Вита Нова, 2005. С.
14. 14. Семь звезд: Калмыцкие легенды и предания / сост., пер., вступ. ст., коммент. Д. Э.
Басаева. Элиста :Калм. кн. изд-во, 2004. С. 183. 15. Хлебников В. Собрание сочинений. В 6 т. М. : ИМЛИ РАН. «Наследие», 2001. Т. 5. С. 246. 16. Хлебников В. В. Утес из будущего: проза, статьи. Элиста :Калм. кн. изд-во, 1994. С. 177. 17. Хлебников В. Творения. М. : Советский писатель, 1986. С. 55. http://www.ханинова.рф19.URL http://ka2.ru
Статья поступила в редакцию 19.03.2013 г.
