CC BY
63
УДК 281.9
ЭВОЛЮЦИЯ СТАРООБРЯДЧЕСТВА БАЙКАЛЬСКОЙ СИБИРИ В УСЛОВИЯХ СТАНОВЛЕНИЯ СОВЕТСКОГО ОБЩЕСТВА
А.В.Костров1
Иркутский государственный университет, 664003, г. Иркутск, ул. Чкалова, 2.
Обосновывается необходимость исследования вопросов, связанных с проблемой существования старообрядчества Байкальской Сибири в контексте становления и развития советского общества. На основе привлечения широкого круга архивных источников рассматриваются процесс и характер развития старообрядческих согласий, общин и семьи в новых условиях. Особое внимание обращается на гендерные параметры изменений, происходящих в старообрядческом мире региона в 20-30-е гг. XX в. Библиогр. 28 назв.
Ключевые слова: старообрядчество; семейские; советское общество; Байкальская Сибирь.
EVOLUTION OF OLD BELIEF IN BAIKAL SIBERIA UNDER THE FORMATION OF THE SOVIET SOCIETY A.V. Kostrov
Irkutsk State University, 2, Chkalov St., Irkutsk, 664003.
The author proves the need to study issues related to the problem of the Old Believers existence in Baikal Siberia in the context of the formation and development of the Soviet society. Based on a wide range of archival sources the article deals with the process and the nature of the development of Old Believers' consents, communities and families in the new environment. Particular attention is paid to the gender parameters of changes occurring in the Old Believers' world of the region in 20-30-ies of XXth century. 28 sources.
Key words: Old Belief; attached to the family; Soviet society; Baikal Siberia.
История старообрядчества, бесспорно, является актуальной исследовательской проблематикой. Байкальская Сибирь (в составе Прибайкалья, Западного и Восточного Забайкалья) традиционно имела высокую «старообрядческую насыщенность». Особый интерес при этом представляет вопрос, каким образом это традиционалистское сообщество региона развивалось в советский период. Разные вопросы истории местного старообрядчества в первые десятилетия советской власти в своих трудах затрагивали такие авторы, как Ф.Ф. Болонев [1], С.В. Бураева [2], С.В. Васильева [3], Е.В. Петрова [4], а также автор этих строк [5]. Однако многие ключевые вопросы эволюции регионального старообрядчества в условиях развития советского общества до сих пор остаются не исследованными. В связи с этим целью нашей работы стало выявление и исследование основных тенденций изменения старообрядчества Байкальской Сибири в 20-30-е гг. XX в.
В дореволюционный период старообрядчество региона активно развивалось. Наиболее заметным это развитие стало после конфессиональной реформы 1905-1906 гг. Общая численность местных последователей «старой веры» доходила до 100 тысяч. Их подавляющее большинство относилось к «семейским» -потомкам староверов, переселённых сюда во второй половине XVIII в. из польского местечка Ветка. Наиболее распространённым течением в местном старообрядчестве было беглопоповство (ветковского согласия), на втором месте по численности беспоповство (федосеевского, поморского и темноверческого согла-
сий) и на третьем поповское (белокриницкое согласие).
В местной старообрядческой среде чаще всего выраженного церковного аппарата (за исключением развитой белокриницкой иерархии) не было, так как церковь, её аппарат был «растворён» в старообрядческой общине. Уставщиками, начётчиками, псаломщиками и другими функциональными звеньями народной церкви были грамотные члены старообрядческих общин, которых могло быть много. Это даже не церковный актив прихода Русской Православной церкви, это церковно-активный слой старообрядческого мира.
Репрессии в среде старообрядцев (наряду с социально-экономическим элементом) имели ярко выраженный антирелигиозный характер, который бил по достаточно массовому (и не обязательно зажиточному) слою старообрядческих грамотников. В то же время у старообрядцев имелся вековой опыт выживания и сохранения своей веры в условиях гонений и периодических репрессий. В силу этого в большинстве случаев им удавалось сохранять религиозную жизнь в большей мере, чем последователям Русской Православной церкви. Проще всего в этом плане было беспоповцам, у которых практически весь круг богослужения мог вести мирянин. Поэтому они по мере сил сохраняли «полную» церковную жизнь (в рамках своей традиции) достаточно долго. Несколько сложнее приходилось беглопоповцам, которые за межреволюционный и постреволюционный периоды успели привык-
1Костров Александр Валерьевич, кандидат исторических наук, доцент кафедры современной отечественной истории, тел.: 89021704820, e-mail: a [email protected]
Kostrov Alexander, Candidate of History, Associate professor of the chair of Modern National History, tel.: 89021704820, e-mail: [email protected]
нуть к свободному привозу и службе священников. Теперь из-за репрессий и миграции священников не стало. Но даже не это вызывало самые большие трудности. Ведь иногда священники из разорившихся приходов западных областей страны просились в местные общины на службу, как, например, беглопопов-ский иерей из Ярославской области о. Василий Петров [6, л. 221]. Дело в том, что в свете разворачивающейся политики местные беглопоповские общины беднели на глазах. И если раньше такая забайкальская деревня, как Бичура, расходовала на привоз священника «каждый раз до двух тысяч рублей», то к началу 30-х гг. местные беглопоповцы «уже отвыкали от таких приглашений» [7, с. 27]. То есть, если в 20-е гг. в среде местных староверов ещё сохранялась традиция привоза и содержания священников, то на рубеже 2030-х гг. она стала уходить. В связи с этим беглопоповцы стали переходить к привычной ранее практике (близкой к беспоповской), когда основным служителем культа являлся уставщик, вершащий разрешённую для мирянина церковную службу и требы («погружение», «отпевание» и др.)
Сложнее всего в данной ситуации приходилось поповцам, которые не мыслили полноценной церковной жизни без священства. Нехватка священников вела к разным нестройностям в белокриницком согласии. Поэтому разные общины просили епископа Афанасия, проживающего в Бурятии (в с. Тарбагатай), направить им иерея или приехать самому. Из общины с. Доно Быркинского района Читинского округа, насчитывающей 1500 человек, в феврале 1928 г. писали в Тарбагатай и просили прислать священника «который в настоящее время необходим, без которого очень трудно существовать». В письме, в частности, говорилось: «очень трудно, религиозный дух падает, есть случаи: браки венчают в великороссийской церкви, везде соблазн и претикание» [8, л. 502-502 об.]. Чуть позже руководители этой общины писали, что у них появился человек, согласный быть священником (Тимофей Сергеевич Лимков), которого они решили обучить и направить для рукоположения в Тарбагатай [8, л. 513-513 об.]. Но в сложившейся ситуации и свои претенденты не задерживались долго, что опять вело к «бедственному» положению. Поэтому разные общины просили епископа Афанасия посетить их для «пастырского окормления» (повенчать браки, крестить детей и т.д.). Например, представители той же общины с. Доно в письме от 9 сентября 1930 г. просили епископа посетить их [9, л. 217]. Из-за отсутствия священников на местах в Тарбагатай стали всё чаще приходить письма с просьбой заочно благословить брак [10, л. 136] или заочно отпеть усопшего [10, л. 176].
В этих условиях епархия была вынуждена искать священников для своих приходов. Однако просившимся на служение священникам из разорённых приходов других епархий, как правило, отказывали. Например, было отказано о. Якову Голованову из Семипалатинской области [10, л. 261]. Прежде всего, это было связано с отсутствием средств на содержание приезжих священнослужителей. Поэтому при выборе претендентов на служение предпочтение отдавалось своим
(имеющим жильё, какое-то хозяйство, родственников, способных поддержать, то есть способных выжить в условиях региона без помощи епархии). Так, в начале 1930 г. в священники был рукоположен местный житель Сергий Думнов, которого направили на служение в общину с. Ягодного Селенгинского района БМАССР [11, с. 157].
В отсутствии священника остро стоял вопрос о крещении родившихся детей, чтобы «они не умерли не крещёнными». Поэтому мирянам поповщинских общин приходилось переходить к практике «погружения» младенцев, то есть к обряду «неполного» крещения, который может совершать мирянин и который позже до «полного» должен «доводить» священник. В связи с этим представители этого согласия из разных мест спрашивали епископа Афанасия, как правильно проводить «погружение». Например, старообрядец одной из восточных общин епархии Тимофей Ермило-вич Борисов в своём письме задавал 12 вопросов, ответы на которые должны были прояснить, каким образом организовать церковную жизнь без священника. Среди этих вопросов были и такие: «Может ли простец давать молитву родимице?», «Погружать с отрицанием или без отрицания?», «Как погружать?», «Какой начал должен быть до погружения и после погружения?» [12, л. 429].
Отсутствие необходимого количества священников вело не только к сложностям организации духовной жизни, но и в значительной степени усложняло процесс церковного управления. Из-за трудностей в управлении старообрядческой епархии Иркутско-Амурской и всего Дальнего Востока епископ Иосиф и его епархиальный совет, находящийся в Харбине, в июле 1926 г. ходатайствовали перед Освящённым Собором о рукоположении в сан епископа о. Алексия Сергеевича Старкова. Рукоположение второго епископа в епархии предлагалось для того, чтобы владыка Иосиф мог постоянно находиться в качестве правящего епархиального епископа в Харбине, а епископ Алексий Старков - в качестве пребывающего на советской территории и окармливающего епархию. Однако собор, проходивший в августе 1927 г. в Москве, не стал заслушивать это ходатайство. В том же 1927 г. после смерти епископа Иосифа в свете разгоревшихся споров на епархиальную кафедру рукополагались епископы Климентий, Амфилохий, Тихон (в 1928 г.), пока, наконец, в 1930 г. не был рукоположен о. Амвросий Федотов, ставший старообрядческим епископом Афанасием [13, л. 30-45].
Большие трудности в новых условиях испытывали и сами старообрядческие общины. Репрессии религиозных активистов, налоговый и административный прессинг, массовое вовлечение молодёжи в новую систему отношений атеистического общества - всё это вело к их ослаблению. При этом крайне болезненно сказывался «педагогический разрыв» между старшим и подрастающим поколениями старообрядцев. Как писал один старообрядец в 1931 г., имея в виду возрастной актив своей общины: «в настоящее время народ стал прилежнее относиться к церкви, как видимо чувствуя над своей головой беду». В то же время, по поводу молодых он отмечал: «религиозность пада-
ет, уставы веками и кровью отстоены, сейчас падают, что очень болезненно, молодое поколение гибнет и, пожалуй, гибнет безвозвратно» [14, л. 109 об.]. Представитель другой общины в своём письме задавался вопросом: «дети наши бреют бороду, также курят табак и зашли в колхоз, можно ли с ними есть и молиться Богу?» [14, л. 429]. Естественно, что предводители старообрядческого мира не могли спокойно наблюдать за происходящим и старались всячески удержать молодёжь под своим влиянием. Кроме словесных увещеваний, использовались и другие меры.
Самыми распространёнными наказаниями для отколовшихся стало отлучение от общей молитвы и отказ в исполнении треб (особенно в отпевании). Как писал в то время один из представителей местных властей: «уставщики постановили отказать всем в веровании, которые курят табак». Это постановление проводилось в жизнь следующим образом: «умер член семьи курящего табак, уставщики его отказываются хоронить-отпевать» [15, л. 38]. Таким образом уставщики, с одной стороны, стремились повлиять на молодёжь через стариков их семей, а с другой - удержать её угрозой отказа в обряде, который оставался самым востребованным даже в условиях форсированного строительства атеистического общества. Дело в том, что сфера обрядовой жизни, связанная со смертью, традиционно является самой консервативной и живучей. Например, из обрядовой кухни лучше всего сохраняется именно поминальная. И если отколовшаяся молодёжь могла обойтись без крещения своих детей (это тайно делали старики, часто без их ведома) и уж тем более без венчания (беглопоповцы и беспоповцы традиционно к этому относились спокойно), то хоронить без отпевания часто не могли себе позволить даже члены партии. Поэтому, как отмечал один местный управленец, «на этой почве идёт ожесточённая борьба, которая очень часто превращается в экономико-политическую борьбу с духовенством и родителями» [15, л. 39]. То есть власти, с одной стороны, проводили комплекс социально-экономических и политических мероприятий, направленных на ограничение влияния уставщиков. С другой стороны, власть мобилизировала молодёжь для борьбы с «реакционными пережитками прошлого», усиливая тем самым отход подрастающего поколения от стариков. Вместо авторитета последних, в рамках развивающейся системы социализации, основными авторитетами должны были стать партия и государство.
Такая политика со временем стала давать свои результаты. Общины стали терять своих членов, и во второй половине 30-х гг. относительно крупными приходами в Бурятии могли похвастаться только храмы больших согласий в крупных старообрядческих сёлах (в Куйтуне, Большом Куналее, Бичуре, Никольском и др.). Но даже там, где приходы оставались относительно большими, в их состав входили, как правило, только активные старообрядцы. У чикойских семей-ских пока ещё сохранялись как большие (с. Александровское - около 1000 чел.), так и небольшие общины (с. Подволок - 41 чел.) [16, л. 157]. Те и другие в то время продолжали терять своих прихожан. У несе-мейских старообрядцев Читинского округа самая
большая община была в с. Доно (около 1500 чел.). Большое количество прихожан позволяло справляться со многими проблемами. Однако отсутствие священника, который играл столь важную роль в жизни по-повцев, и мероприятия властей вели к ослаблению и этого прихода [14, л. 109 об.]. Последний долгое время оказывал всяческую поддержку другим менее значительным общинам своего согласия. Поэтому его ослабление привело к упадку других более мелких местных общин. В Прибайкалье в то время относительно большие старообрядческие приходы, которые насчитывали до нескольких сотен человек, были единичными (в Хор-Тагне и др.). В то же время продолжали бороться за своё существование небольшие общины, насчитывающие от нескольких человек до нескольких десятков (в Иркутске, Усолье-Сибирском, Балаганске, Болдовке и т.д.).
Тенденцию к снижению количества членов общин показывают следующие цифры. В беглопоповской общине с. Большой Куналей в 1935 г. числился 221 человек [17, л. 2]. В белокриницкой общине с. Тарба-гатай в 1938 г. числилось 38 человек [18, л. 7], а в бег-лопоповской - 31 человек [19, л. 5]. В беспоповской общине с. Хонхолой в 1938 г. числилось 97 человек [20, л. 5]. В Новом Загане в 1936 г. в беглопоповском приходе числилось 120 человек, а в беспоповском 54 человека [20, л. 57]. Были и совсем маленькие общины. Так, в Нижнем Жириме в 1935 г. беглопоповская община насчитывала 21 человека, а беспоповская -19 человек [21, л. 2, 7]. Верхне-Жиримская община насчитывала 18 человек [19, л. 3]. В с. Никольском, наряду с общиной «большого прихода», была община «малого прихода», которая в 1936 г. насчитывала всего 4 человека [22, л. 19]. В с. Шеролдай всего числилось 410 беспоповцев [20, л. 66-67], при этом они входили в несколько общин с разным количеством прихожан, и если в одну из них входило - 145 человек [20, л. 62], то в другую «темноверческую» - всего 12 человек [22, л. 10-11]. При этом из 12 членов шеролдай-ской общины темноверцев к ноябрю 1935 г. осталось только 4 человека (3 старушки и уставщик). Из остальных 8 человек: 1 умер, 4 выбыли самостоятельно (1 - в неизвестном направлении, 1 - в Горячинск, 2 на Ремзавод ПВРЗ) и 3 были сосланы (1 - без указания причин и 2 - «по паспортизации») [22, л. 11]. Таким образом, и большие, и малые общины боролись за своё существование, но, несмотря на это, «таяли на глазах». Количество прихожан больших когда-то общин (имевших до 3-3,5 тысяч человек) заметно сократилось. Большие приходы становились средними, а средние - малыми. Маленькие же общины, держащиеся на религиозном энтузиазме представителей старшего поколения, хирели и иногда исчезали совсем.
При всех проблемах конфессиональная история местного старообрядчества на этом не завершалась. Просто в новых стеснённых условиях религиозная жизнь стала уходить с публичного храмово-общинного уровня на уровень общинно-семейный. Книги и иконы из моленных переходили в семьи старообрядцев. Активные верующие (прежде всего люди старшего возраста) собирались по домам и вели богослужение.
Старики стремились научить азам своей веры подрастающее поколение. Поэтому основным полем борьбы за веру становилась именно семья. И в этой борьбе в новых условиях сошлись два вида педагогики: домашняя (патриархальная, стариковская, старообрядческая, семейская) и официальная (школьная, пионерская, комсомольская, партийная, государственная).
Старообрядческая семья, бывшая оплотом «старой веры», в новых условиях заметно эволюционировала. И хотя в большинстве своём староверы стремились сохранить в неприкосновенности семейные устои, жизнь вносила свои коррективы. Как и раньше, старообрядцы старались подбирать брачную пару из своего согласия. Но если раньше это было непременным законом, то теперь стали появляться случаи заключения брака не только с последователями других направлений в староверии, но и с православными и даже атеистами [10, л. 175].
В большинстве своём старообрядцами региона и в новое время соблюдался запрет на заключение брака с роднёй до седьмого колена (в том числе с крёстной роднёй). Ярким примером соблюдения этого запрета может служить следующая история. Старообрядка с. Тарбагатай в 1923 г. вышла замуж за старообрядца с. Куйтун. В браке они прожили 8 месяцев, после чего выяснилось, что они родня «в 6 степени». Церковные правила требовали развода, но дело осложнялось тем, что супруга на момент развода была беременной. И, тем не менее, она, «не желая быть ослушницей святой древле-православной церкви Христовой и ея священных канонов», просила старообрядческого священника развести её с мужем. Ребёнка, после достижения им возраста одного года, она обещала передать родне мужа, а своё приданое забрать. Старообрядческий священник Амвросий Федотов подписал расписку об этом разводе и его условиях 26 ноября 1923 г. [10, л. 144].
В 1927 г. А.М. Попова писала: «браки семейских в недавнем прошлом заключались с согласия родителей, и жених с невестой подчинялись их решению», и добавляла: «в настоящее время такие браки редки» [23, с. 19]. И действительно, молодёжь начинала всё чаще самостоятельно выбирать себе супруга. Участились браки «уводом», когда родителей ставили в известность в последнюю очередь. Иногда стало доходить до «злостного нарушения» традиции. Например, в конце 20-х гг. один старообрядец жаловался старообрядческому священнику, что его сын сознательно женился на дочери своего крёстного. В связи с этим отец просил прощения за сына у священника и спрашивал, как ему быть в этой ситуации [10, л. 194]. И если раньше духовенство действительно играло большую роль в вопросах примирения или развода супругов (в случае «нечаянного» брака между роднёй), то теперь ситуация изменилась. Как писал очевидец тех процессов, во второй половине 20-х гг. «такое вмешательство, конечно, принимается только верующими, боящимися греха, и за последнее время становится всё реже» [23, с. 22]. Более того, если раньше развод считался грехом, то, как отмечал тот же автор, «в настоящее время процент разводов значительно увеличился» [23, с. 22]. При этом бракораз-
водные дела стали просто подавать в сельсовет, который уже и проводил весь процесс (выслушивал стороны, расторгал брак, проводил раздел имущества). И если ещё в 20-е гг. многие из старообрядцев не принимали официальной регистрации брака, считая это «печатью антихриста», «грехом» и т.д. [23, с. 22], то в 30-е гг. всё больше молодых супругов стали свои браки регистрировать.
Особое звучание в местностях, населённых старообрядцами, приобретал вопрос эмансипации женщин [24]. Один из официальных идеологов на рубеже 20-х и 30-х гг. писал, что «у старообрядцев в особой экономической и бытовой кабале живёт женщина». Согласно этому автору, избегая «греховного» обращения в суд, «она нередко не имеет никакой правовой защиты и терпит всякие лишения» [25, с. 31]. Другой представитель местных властей в то же время писал о старообрядческих женщинах: «темнота их и невежество огромны, они - враги фельдшера и в особенности акушерки». И подытоживал: «женщина в старообрядческой семье является оплотом всех религиозных предрассудков» [26, л. 4]. А говоря о возможности привлечения их к общественной работе, тот же управленец отмечал: «семейские женщины с трудом вовлекались в работу по выборам ...» [26, л. 4].
Надо заметить, что многие из негативных оценок места и роли женщины в традиционном старообрядческом обществе заведомо были тенденциозны. Стереотипы поведения женщины диктовались сложившейся системой отношений и в рамках своей культуры были более чем оправданными. Например, фельдшер или акушерка, кроме религиозно обусловленных запретов, отрицались ещё и потому, что в среде старообрядцев были достаточно хорошо развиты народная медицина и повивальное искусство. А нежелание участвовать в выборах шло, в том числе, от занятости и ненужности подобных мероприятий для женщины традиционного общества. Поэтому представители одной из районных парторганизаций докладывали в Буроб-ком партии в 1927 г., что «массового охвата семейских крестьянок партвлиянием и вовлечения их в проводимые празднования и компании нет» [27, л. 160 об.]. В частности, из села Гашей отчитывались, что условия, в которых приходится вести работу местной партячейке, «не благоприятствуют возможности широко развернуть её», так как «население - чисто семейское, женщины поголовно неграмотны и в ликпункт не идут» [27, л. 167]. Представители Мухоршибирской парторганизации писали, что «на собрания всего охотнее собираются бурятки», а «наиболее трудно удаются собрания семейских, что особенно затрудняется тем, что семейские женщины собираются только в школе и никак не идут ни в избу-читальню, ни в красный уголок» [27, л. 160]. Поэтому на организованных активистами Мухоршибири трёх собраниях семейских женщин присутствовало только 30 человек [27, л. 160 об.]. А из 109 женщин, занимающихся ликвидацией безграмотности в этом районе, только 45 были семейски-ми [27, л. 161]. Но и такое количество привлечённых семейских женщин было большим успехом местных управленцев. Так как в основном это были молодые женщины, часть из которых со временем должна была
стать опорой власти в вопросах эмансипации и преодоления женского традиционализма.
У проводящейся работы со временем появлялись ожидаемые результаты. Как отмечала А.М. Попова, в постреволюционное время среди старообрядческих женщин «начинает понемногу пробуждаться сознание их человеческого достоинства». Это ведёт к тому, что они, «хотя и очень маленький процент», но «начинают принимать участие в общественной работе, иной раз и против желания своих мужей» [23, с. 24]. Постепенно среди женщин стали появляться комсомолки, женде-легатки, работницы сельсоветов т.д. Но, как писала исследовательница, наблюдавшая эти процессы своими глазами в семейских сёлах второй половины 20-х гг., «нет пока ещё только женщин-коммунисток, и это будет продолжаться до тех пор, пока женщина не освободится от влияния духовных лиц» и от идеи «греха» участия в делах «антихристова государства» [23, с. 24]. Последнего особенно боялись женщины, имеющие детей, так как «в писании сказано: грехи родителей падут на детей» [23, с. 24]. Молодые же женщины иногда действительно становились активистками и принимали участие в официальных мероприятиях. Например, в 1927 г. семейские делегатки того же с. Гашей «активно приняли участие в праздновании Октябрьской революции» [27, л. 160]. При этом они «сшили красные флаги и с ними вышли на демонстрацию, что в условиях семейских сёл явление небывалое» [27, л. 160 об.].
Идущая эволюция отражалась на внешнем облике старообрядческих женщин. Например, если к 1930-м гг. от кички ещё мало кто мог отказаться, то «кокошник сохранился только в наиболее глухих, отсталых старообрядческих селениях» [25, с. 31]. Постепенно стали отказываться от «позатыльника». То есть старые формы праздничной и обрядовой одежды начинали утрачиваться. Любопытную информацию в данном контексте представляет фотоматериал. На фотографии «I курсы семейских крестьянок при Буробкоме ВКП(б)», сделанной в Верхнеудинске 29 марта 1928 г. и хранящейся в фотофонде НАРБ, запечатлена группа из 26 человек. Из них 4 мужчины и 22 женщины. Из всех сфотографировавшихся только 8 женщин одеты в традиционную семейскую одежду (6 женщин и 2 девушки) [28]. Кроме прочего, это может говорить о степени сохранения серьёзного отношения к традициям в среде активисток из семейской среды.
Таким образом, молодёжь, оказавшись под комплексным настойчивым влиянием государства и строящегося общества, начинала отдаляться от традиционных ценностей старообрядческого общества. Как констатировал очевидец тех процессов, в постреволюционное время молодёжь менялась и теперь она стала «осмеливаться критиковать действия родителей и даже высказывать свои мысли открыто, особенно возвратившиеся красноармейцы». Последние, «набравшись разных новых мыслей, взглядов, вносят но-
самой восприимчивой к этой «новой моде», конечно же, оказывалась молодёжь. И если часть такой «распоясавшейся» молодёжи, тех же вернувшихся со службы красноармейцев, получалось адаптировать и вернуть в лоно своей культуры, то другая часть становилась неофитами культуры новой и как следствие -разрушителями традиционной культурной системы. Эта молодёжь, по свидетельству тех лет, «заразившись новыми взглядами, начинает отставать от старины, посещает избы-читальни, поёт революционные песни, привыкает к курению, не соблюдает постов, бросает ходить в церковь и моленные дома, а ещё хуже всего - начинает восставать против родительской власти» [23, с. 23]. Родители в такой ситуации прибегали к увещеваниям, а если они не помогали, то попросту выгоняли таких детей из дома без наследства. Однако если раньше такой метод был более чем действенным, то теперь «сыновья подают в суд и суд постановляет выдать известную часть из хозяйства отца» [23, с. 24]. То есть молодёжь чувствовала за своей спиной государство и поэтому более спокойно относилась к наказаниям со стороны своих родственников. Конечно, такие жёсткие конфликты с разделом отеческого имущества случались не так часто. Но сам факт их существования подавал пример спокойного отношения к угрозам со стороны родителей. Это объективно подрывало авторитет старших и создавало серьёзные проблемы для межпоколенной трансляции старообрядческой культуры. К тому же, партия и государство, которые в рамках культивируемой системы взглядов должны были стать основными авторитетами (вместо стариков и духовных лиц), пропагандировали против традиционной системы ценностей и традиционной культуры.
В итоге, кроме ограничительной политики властей, разрушавшей старообрядчество извне, основной проблемой старообрядческого мира, подрывающей его устои изнутри, стал педагогический конфликт отцов и детей. Этот разрыв молодёжи и стариков (как возрастных полюсов сознательного общества), поддерживался властью, которая стремилась социализировать подрастающих старообрядцев не «по-старообрядчески», а «по-советски». Отход молодёжи от устоев своего старообрядческого общества набирал силу и относительно серьёзных масштабов стал достигать уже в 1930-е годы. Если в дореволюционный период эволюция старообрядчества региона в большей мере носила характер развития, то в послереволюционный - изменения. Церковная культура, так активно развивавшаяся ранее, минимизируется, а народная культура становиться всё более светской. Поэтому уже в 1930-е гг. появляется поколение, которое, продолжая испытывать на себе мощную инерцию старообрядческой традиции, тем не менее, в большинстве своём, приобщается к ценностям нового общества. Результатом подобной эволюции становится такой феномен как «советский старообрядец».
вую струю в жизнь старообрядчества» [23, с. 23]. И
Библиографический список
1. Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVШ-XX вв. 3. Васильева С.В. Власть и старообрядцы Забайкалья (ко-Улан-Удэ, 2009. 340 с. нец XVII - начало XX вв.). Улан-Удэ, 2007. 233 с.
2. Бураева С. В. Рукописное наследие Забайкальских старообрядцев. Улан-Удэ, 2006. 238 с.
4. Петрова Е.В. Современное забайкальское старообрядчество: Этносоциологический анализ: Учебное пособие. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2005. 184 с.
5. Костров А. В. Старообрядцы Байкальской Сибири в начале XX в. Иркутск, 2009. 68 с.
6. Национальный архив Республики Бурятия (далее НАРБ). Ф. 478. Оп. 1. Д. 5. Л. 221
7. Долотов А. Церковь и сектантство в Сибири. Новосибирск, 1930. 124 с.
8. НАРБ. Ф. 478. Оп. 1. Д. 4.
9. НАРБ. Ф. 478. Оп. 1. Д. 2.
10. НАРБ. Ф. 478. Оп. 1. Д. 5.
11. Курикалова А.В. Священнослужители Забайкалья. Жизнь и служение исповедника Сергия Думнова, иерея старообрядческой церкви Белокриницкой иерархии. // Материалы IV Международной конференции «Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока: местные традиции, русские и зарубежные связи». Владивосток, 2004. С. 157
12. НАРБ. Ф. 478. Оп. 1. Д. 1.
13. НАРБ. Ф. 478. Оп. 1. Д. 3.
14. НАРБ. Ф. 478. Оп. 1. Д. 5 «а».
15. НАРБ. Ф. 1-П. Оп. 1. Т. 1. Д. 1129.
16. ГАЗК. Ф. Р-137. Оп. 1. Д. 54.
17. НАРБ. Ф. Р-248. Оп. 3. Д. 147.
18. НАРБ. Ф. Р-475. Оп. 2. Д. 192.
19. НАРБ. Ф. Р-248. Оп. 3. Д. 153.
20. НАРБ. Ф. Р-475. Оп. 2. Д. 166.
21. НАРБ. Ф. Р-248. Оп. 3. Д. 180.
22. НАРБ. Ф. Р-248. Оп. 3. Д. 181.
23. Попова А.М. Семейские (Забайкальские старообрядцы). Верхнеудинск, 1928. 36 с.
24. Васильева С.В. Изменение общественного статуса се-мейской женщины в 20-е годы XX в. // Материалы IV международной конференции «Старообрядчество Сибири и Дальнего Востока: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи». Владивосток, 2004. С. 145147
25. Долотов А. Старообрядчество в Бурятии. Верхнеудинск, 1931. - 52 с.
26. НАРБ. Ф. 207. Оп. 1. Д. 846.
27. НАРБ. Ф. 1-П. Оп. 1. Т. 1. Д. 1129.
28. НАРБ. Фотофонд. Д. 8934. «I курсы семейских крестьянок при Буробкоме ВКП(б).». Верхнеудинск. 29.03.1928. Фото О. Цан.
УДК 81'42
МЕСТОИМЕННЫЕ МАРКЕРЫ СУБЪЕКТА ВЫСКАЗЫВАНИЯ В ЮРИДИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ О.А.Крапивкина1
Национальный исследовательский Иркутский государственный технический университет, 664074, г. Иркутск, ул. Лермонтова, 83.
Осуществлен анализ местоименных средств эксплицитной репрезентации категории субъекта высказывания в современном юридическом дискурсе. Предложено рассмотрение категории субъекта в контексте полевой концепции А.В. Бондарко и выделение в структуре данной категории ядерной, околоядерной и периферийной зон в зависимости от степени соотнесенности с субъектом высказывания. Библиогр. 21 назв.
Ключевые слова: субъект; юридический дискурс; категория; экспликация субъекта; местоимение.
PRONOUN MARKERS OF THE SUBJECT OF THE UTTERANCE IN THE JURIDICAL DISCOURSE O.A. Krapivkina
National Research Irkutsk State Technical University, 83, Lermontov St., Irkutsk, 664074.
The author performs the analysis of pronominal means of the explicit representation of the category of the subject of the utterance in current juridical discourse. She proposes to consider the category of the subject in the context of the field conception of A.V. Bondarko and distinguish the core, circum-core and peripheral zones in the structure of this category, depending on the degree of correlation with the subject of the utterance. 21 sources.
Key words: subject; juridical discourse; category; explication of the subject; pronoun.
Ведущим признаком субъекта как категории дискурса является его «присвоение» посредством саморепрезентации. Язык предоставляет большое количество вариантов для репрезентации самых разнообразных оттенков видения субъектом своего места в создаваемом им дискурсивном мире.
Каждый дискурс несет в себе определенные антропологические следы, следы присутствия своего индивидуального, творческого, неповторимого «я», которое является конститутивным свойством человека, или, по М. Фуко, «знаки, отсылающие к автору» [20, с.27].
Степень проявления антропологических следов в юридическом дискурсе обусловлена его свойствами -
персональностью или институциональностью, которые, в свою очередь, детерминированы типологическими характеристиками субъекта: либо это субъект-индивидуум, свободный в своем волеизъявлении, либо институциональный субъект, зависимый от другого, то есть дискурсивного экспертного сообщества (ДЭС). Каждый из них имеет свою специфику экспликации в юридическом дискурсе, обусловливая тем самым его разноаспектность.
Одна и та же содержательная категория может выражаться разноуровневыми языковыми средствами - лексическими, морфологическими, синтаксическими, а также комбинированными - лексико-грамматичес-кими. Репрезентационная сфера категории субъекта
1Крапивкина Ольга Александровна, старший преподаватель кафедры английского языка, тел.: 89642728682, e-mail: [email protected]
Krapivkina Olga, Senior lecturer of the chair of the English language, tel.: 89642728682, e-mail: [email protected]
