CC BY
478
Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 17 (346). Философия. Социология. Культурология. Вып. 33. С. 163-169.
Д. С. Шельгорн
ЭВОЛЮЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ АНТИЧНОСТИ И НОВОГО ВРЕМЕНИ
Дается анализ развития представлений о свободе человека в истории философской мысли, начиная с античных мыслителей и завершая наиболее яркими представителями немецкой классической философией XVIII - начала XIX в. Особое внимание уделяется учению о свободе Гегеля. Акцент делается на то, как в различных философских концепциях трактуется соотношение понятий 'свобода' и 'необходимость' и определяется роль деятельности как одного из важнейших проявлений свободы.
Ключевые слова: свобода; необходимость; деятельность; детерминизм; субстанция.
Одной из важнейших категорий, характеризующих сущность и существование человека, является понятие свободы. Целью данной публикации является анализ ряда подходов к его трактовке в истории философской мысли, начиная с античных мыслителей и до немецкой классической философии. Особое внимание уделяется учению о свободе Гегеля. Понимание свободы в различных философских концепциях рассматривается с точки зрения того, как тот или иной автор трактовал ее природу, соотношение с необходимостью и определял роль деятельности как одного из важнейших проявлений свободы.
В философской мысли сложились две крайние позиции по отношению к свободе: 1) отрицающий реальность свободы фатализм и 2) волюнтаризм, то есть отрицание какой-либо внешней зависимости человеческого существования. Между этими крайностями расположился широкий спектр воззрений, стремящихся, так или иначе, соединить свободу с необходимостью.
Одна из ключевых проблем в понимании свободы звучит так: является ли она имманентно присущим человеческой природе качеством или же детерминирована взаимодействием человека с внешними факторами. При этом сторонники детерминистского подхода утверждают, что причинная обусловленность и необходимость выступают как единственное основание свободы человека. В свою очередь последователи индетерминизма не признают роль необходимости и считают свободу имманентной человеческому бытию.
В античной философии Демокрит, основываясь на атомистической теории души, распространил принцип детерминизма на психические феномены и действия человека.
Будучи гражданином полиса, он не видел в детерминирующем порядке ничего противоречащего свободному действованию1. Демокрит ещё не различает необходимость и причинность и потому, настаивая на всеобщем характере причинности, склоняется к выводу об отсутствии свободы. Эпикур усматривает здесь явный недостаток: «лучше уж следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков; миф дает надежду умилостивить богов почестями, а судьба же заключает в себе неумолимую необходимость». Провозгласив в этике принцип свободного, не подчиненного року, определения воли, Эпикур создает в физике обосновывающее этот принцип учение о свободном отклонении атома от происходящего в силу необходимости прямолинейного движения. Учение о спонтанном отклонении атомов теоретически обосновывало учение о свободе воли. Поскольку душа человека также состоит из атомов, которые могут произвольно отклоняться, это гарантирует неопределённость, то есть свободу. Таким образом, Эпикур приходит к парадоксальному выводу: свобода должна быть найдена в условиях самой необходимости.
Для школы стоиков, развивавшейся параллельно школе Эпикура, характерен поиск не столько свободы, сколько стремления примирения с необходимостью. Стоики рассматривали покорность необходимости как внутреннюю свободу. В основе учения стоиков о свободе лежала не сама свобода, а именно необходимость.
Размышляя о свободе применительно к различным формам и видам деятельности, античная философия определяла деятельность свободного человека, реализующего собственные цели, понятиями 'chretis' или
'praxis'. В то же время действия раба по реализации привнесенных извне целей определялась как исполнение программы и именовалась термином 'noietis'2. По этой причине в Древней Греции престижными считались духовные формы деятельности.
Таким образом, хотя в античной философии свобода не рассматривалась как определение человеческой сущности в ее всеобщности, поскольку была привилегией немногих, в ней появляется идея взаимообусловленности свободы и необходимости. Важно подчеркнуть, что для античных философов свобода -это удел интеллектуальной элиты. Свободны только мудрецы, философы, чье сознание поднимается до постижения необходимости, тождества свободы с необходимостью.
В Новое время понятие свободы начинает интерпретироваться на основе близкой стоикам идеи о свободе как сознательного подчинения необходимости3. Признание познания как моста между свободой и необходимостью явилось заслугой Спинозы. Он распространяет принцип детерминизма не только на внешний мир, но и на человека, включая его психическую деятельность. Пантеистически отождествив природу и бога, Спиноза получил возможность представить свободу и необходимость как модусы существования одной и той же субстанции. Природа или, что здесь то же самое, Бог существует необходимо, но вместе с тем и свободно. Как поясняет сам мыслитель, «свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию сама собой»4.
Таким образом, при известных условиях необходимость может стать свободой - и не только по познанию, но и по бытию. В рамках единой субстанции необходимость и свобода существуют как единство противоположностей.
Спиноза подчеркивает, что свобода - не изначальное свойство человека, а результат его познавательной деятельности; условием свободы является не созерцание необходимости, но именно активность познающего. Лишь деятельность, направленная на все модусы природы, ведёт к познанию необходимости и через нее к свободе5.
Понятие свободы активно разрабатывается в немецкой классической философии. Кант относит свободу к «неизбежным проблемам самого чистого разума», наряду с Богом и бессмертием. Детерминизм для него -
универсальный принцип природы. Однако универсальность принципа необходимости и детерминизма всех явлений не исключает, по Канту, возможности свободы для человека. Источник свободы для Канта находится не в эмпирическом мире и не в познании этого мира, а в сверхчувственной области. В основе кантовской теории свободы лежит дуализм чувственного и сверхчувственного миров: соответственно, субъект раздваивается на эмпирического и умопостигаемого. Человек как феномен признает свою подчиненность механической каузальности. Но как существо мыслящее, он свободен благодаря моральному закону. Кант определяет свободу как независимость воли от природного феноменального закона.
Тема свободы получила развитие у И. Г. Фихте, который характеризовал свою философию как учение о свободе. Фихте отстаивает тезис строжайшей необходимости всего, что совершается в эмпирическом мире. Шаг вперед состоял в переносе проблемы с рассмотрения поведения индивида на уровень исторического развития общества. Фихте отказывается от кантовского противопоставления сверхчувственного мира миру чувственному. Необходимость и свобода сосуществуют в одном и том же мире. Необходимость становится в нем свободой - по самому своему бытию. Это превращение осуществляется благодаря познавательной деятельности. Как таковая необходимость господствует в жизни отдельного лица и в историческом развитии общества, но, будучи познанной, перестает быть несвободной. Свобода - реальность, но она может осуществляться только в исторической жизни рода. Для исторически различных обществ существуют различные виды и степени доступной им свободы.
Фихте сделал попытку начертать схему всемирно-исторического развития общества в свете своей диалектики необходимости и свободы, т. е. подчинения поведения индивида «идее» рода. Как заметил философ, между процессом формирования свободы и ее реальным проявлением образуется временной интервал. На этом пути Фихте выделяет пять эпох всемирной истории: от эпохи «безу-словного господства разума через посредство инстинкта» до эпохи «разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума»6. Схема оказалась скудной
не только в своем историческом содержании, но и именно как прообраз исторической перспективы.
В тесном взаимодействии с идеями предшественников развивается концепция Ф. Шеллинга. По его мнению, в сверхчувственной основе характера необходимость совпадает со свободой. Шеллинг писал, что «именно сама внутренняя необходимость умопостигаемой сущности и есть свобода; сущность человека есть его собственное деяние, необходимость и свобода существуют одна в другой, как одна сущность, лишь рассматриваемая с различных сторон и потому являющаяся то одним, то другим; в себе она свобода, с формальной стороны она - необхо-димость»7. Таким образом, он согласен с Кантом, что свободное действие непосредственно вытекает из сверхчувственного начала в человеке.
Однако, в отличие от Канта, разводившего необходимость и свободу по двум мирам -чувственному и умопостигаемому, - Шеллинг утверждает тождество этих противоположностей. Для чего он обращается к спино-зовской «субстанции»: не только природа, но и человек, точнее умопостигаемое в человеке, свободно действует из субстанциальной своей основы.
Как и у Фихте, мир свободы оказывается у Шеллинга миром истории. Действовать как свободное существо человек может только в качестве существа исторического. Степень свободы, доступная человеку, определяется уровнем развития общества, к которому он принадлежит. Но род, согласно Шеллингу, действует в истории так, что последовательность и связь исторических действий не укладывается и не может быть ни при каких условиях уложена в рамки исторического детерминизма. Здесь Шеллинг отступает от детерминистской линии и приближается к историческому индетерминизму Сартра. В философии истории Шеллинга вопрос об отношении свободы и необходимости связывается с проблемой бессознательного. Историческое предвидение невозможно в силу совпадения необходимости с бессознательным.
Свобода в истории противоречива и диалектична: она порождается деятельностью людей и ею же снимается: «.. .история не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечным отклонением реализуется
единый идеал, <.> весь образ в целом»8. Отсюда вытекает, по логике Ф. Шеллинга, необходимость создания «философии абсолютного тождества», с позиции которого можно объяснить диалектический характер свободы в истории.
Постулируемое Шеллингом тождество необходимости и свободы требуется самой их противоположностью. Именно это тождество составляет основу для гармонии между объективным и субъективным в деятельности -как индивида, так и рода; основу согласия между свободой и разумностью. В качестве целого история представляется Шеллингу как беспрерывное постепенно осуществляющееся откровение абсолютного тождества. Однако такой она оказывается отнюдь не в силу исторической деятельности людей. У Шеллинга люди не сами творят свою историю. По сути, Шеллинг переносит проблему свободы и необходимости из сферы философии в сферу теософии, философии откровения абсолюта в природе и в истории.
Наиболее полно учение о свободе разработано в философии Г. Ф. В. Гегеля. Согласно Гегелю, свобода - фундаментальное начало или субстанция развития духа9. Дух есть «деятельный разум, т. е. само себя определяющее и реализующее понятие, - свобода»10, или «развитие, определенное самим понятием духа»11. Дух есть всегда у себя бытие, он есть свобода. Если нечто является зависимым, то оно относит себя к чему-то другому, чем оно не является. Оно не может быть без чего-то внешнего, следовательно, оно не свободно. Нечто свободно тогда, когда оно есть у самого себя. Отсюда получается, что целью духа может быть только сам дух, и субстанция духа есть свобода.
Осмысливая пути духа к свободе, Гегель ставит вопрос о соотношении свободы с необходимостью. Для Гегеля это вопрос диалектический. Предшественники Гегеля сделали шаг к пониманию диалектической взаимосвязи этих понятий, характеризуя отношение свободы и необходимости как отношение сосуществующих противоположностей: акта детерминированного и акта спонтанного.
Однако для предшественников необходимость имеет значение непреложной реальности. По мнению Спинозы, чем глубже человек познает природу, тем реальней становится для его сознания властвующая в ней необходимость. Свобода не может нарушить
принцип детерминации, распространяющийся на весь физический и психический мир. Свобода - та же необходимость, только ставшая прозрачной для самой себя.
В философии Канта свобода - противоположность необходимости, но ее источник -сверхчувственный или ноуменальный мир. Полагая начало свободной причинности, этот мир не ограничивает необходимости в их собственной сфере: порядок событий в эмпирическом мире остается строго детерминированным. В том и другом случае необходимость и свобода только сосуществуют как противоположности.
В учении Гегеля идея сосуществования переходит в идею генезиса. Мир есть история духа, и в этой истории свободе предстоит одержать победу над необходимостью. Свобода и необходимость - не стороны действительности, но ступени ее развития.
По Гегелю, один и тот же дух лежит в основе и свободы, и необходимости. Будучи сама по себе «только понятием, принципом духа и сердца», свобода «сама определяет себя к развитию до степени предметности»12 и приобретает «форму необходимости»13.
Однако в случае необходимости дух находится на низшей ступени своего развития. На данной ступени разум еще не возвышается над познанием бытия конечного и единичного. Такое - конечное - бытие находится «в отношении необходимости с другим содержанием, со всем миром»14 и «не приводит ни к чему большему, кроме как к противостоящей свободе необходимости»15.
Прослеживая в «Науке логики» диалектику самой необходимости, Гегель доказывает, что, переходя со ступени формальной необходимости на ступень необходимости реальной16, необходимость «вместе с тем относительна» и «имеет свой исходный пункт в случайном»17. На следующей ступени она становится абсолютной необходимостью18, но остается «слепой».
Истинный генезис познания предполагает возвышение над необходимостью и переход из сферы необходимости в сферу свободы, т. е. в сферу понятия. Переход от необходимости к свободе предполагает движение разума от постижения бытия в его единичности и конечности к постижению его в аспекте всеобщности и бесконечности. Царство свободы - царство не природы, а духа, «народного духа». Только в абстракции субстанция
в качестве духа обособляется на множество отдельных лиц, «существующих в самостоятельной свободе»19. Но как бытие «свободная субстанция» обладает действительностью в качестве духа народа19. Таким образом, истинный субъект свободы - не отдельное лицо, а народ.
Но и «дух народа» не есть высшая инстанция философии истории. Такой инстанцией является разум. Этот разум «имманентен в историческом конкретном бытии и осуществляется в нем и благодаря нему»20. Воплощенный во всемирной истории разум выступает как мировой разум; в качестве творца истории он выступает как мировой дух, и, поскольку история необходимо обнаруживает деятельность духа, то ход истории разумен.
Имманентность разума историческому процессу - важнейшее положение философии истории Гегеля. В философии истории вопрос об отношении всеобщей цели исторического процесса к партикулярным целям его единичных участников принимает форму вопроса о соединении свободы и необходи-мости20. По мысли Гегеля, это происходит оттого, что мы «рассматриваем внутренний, в себе и для себя сущий, духовный процесс как необходимое, а, напротив, то, что в сознательной воле людей представляется их интересом, приписываем свободе»20.
При изучении гегелевской диалектики необходимости и свободы обращает на себя внимание прогресс историзма в постановке и разработке данной проблемы. Первыми из философов перенесли проблему свободы и прогресса свободы на почву истории Фихте и Шеллинг. Оба предложили схемы прогресса свободы в историческом развитии общества. Но эти схемы крайне абстрактны и бедны историческим содержанием. В отличие от них, для Гегеля вся всемирная история «представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы»21.
Наряду с возросшим значением историзма философию Гегеля отличает новое понимание роли деятельности. Теории свободы Фихте и Шеллинга страдали созерцательностью. Свобода понималась в них как наблюдение необходимости, действующей в природе и истории. Даже у Фихте - при всем значении, какое для него имеет творческая деятельность субъекта, - оставалось неразрешенным противоречие между изначальным порывом «Я» к этой деятельности и созерцанием не-
обходимости, которое одно, по Фихте, знаменует достижение истинной свободы. Еще сильнее мотив мистической созерцательности звучит в теософии Шеллинга.
У Гегеля активность из деятельности «конечного» и «единичного» субъекта в гораздо большей степени, чем у Фихте, становится деятельностью социального целого. На место абстрактного понятия рода ставится гораздо более конкретное в историческом смысле понятие о «духе народа». Главная характеристика духа - деятельность. «Дух по существу дела действует, он делает себя тем, что он есть в себе, своим действием, своим произведением; таким образом он становится предметом для себя, таким образом, он имеет себя, как наличное бытие пред собой»22. Деятельность, согласно Гегелю, есть «средний термин заключения, одним из крайних терминов которого является общее, идея, пребывающая в глубине духа, а другим - внешность вообще, предметная материя»23. Деятельность - тот «средний термин», благодаря которому «совершается переход общего и внутреннего к объективности». Сказанное справедливо не только в отношении духа единичной индивидуальности. Дух народа «есть определенный дух, создающий из себя наличный действительный мир, который <...> существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и в своих политических законах, во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах. Это есть его дело - это есть этот народ. Народы суть то, чем оказываются их действия»24.
Под этим углом зрения Гегель рассматривает всемирно-исторический процесс. В этом смысле он утверждает, что всемирная история есть «развитие свободы»25. В этом же смысле он говорит, что необходимость «становится свободой не потому, что исчезает, а только потому, что ее внутреннее тождество - тождество бытия и видимости - проявляется»26.
Осознание необходимости, составляющее сущность свободы, имеет свои ступени во времени. Свобода - история необходимости, её осознания и становления. Это становление осуществляется в конкретной исторической форме. Становящийся свободой «народный дух» на каждой исторической ступени своего развития обретает ту или иную форму государственной организации. Тем самым история развития свободы оказывается историей смены государственных форм. Прогресс в
осознании необходимости осуществляется как история перехода от менее свободных форм государственного устройства к формам все более свободным. Таким образом, мировую историю Гегель понимает не только как рост сознания необходимости, но и как расширение этого сознания в народе. Прогресс свободы есть процесс ее демократизации.
Для Гегеля прогресс свободы совпадает с прогрессом демократизации форм государственного управления. Именно государство есть «организация понятия свободы», и свобода - «идея права»27. Так как государство и отечество означает «общность наличного бытия», так как в нем субъективная воля человека подчиняется законам, то в государстве «противоположность свободы и необходимости исчезает». Ибо разумное необходимо как субстанциальное, и мы свободны, когда мы признаем его как закон и следуем ему как субстанции нашего собственного существа. Только тогда необходимость и свобода, объективная и субъективная воля «примиряются и образуют единое невозмутимое целое»28. Однако это единство необходимости и свободы в государстве достигается только в историческом процессе, «содержание которого есть сознание свободы»29.
Таким образом, согласно учению Гегеля, свобода есть субстанция духа. Поскольку всемирная история представляет процесс обнаружения духа, постольку он вырабатывает знание о самом себе. При этом история как реальность представляет собой развитие свободы в самой общественной практике, а история как форма исторического сознания - приложение принципа свободы к людским делам.
В решении проблемы соотношения свободы и необходимости Гегель исходит из того, что человеческая свобода имеет своим основанием необходимость, а необходимость сопряжена с разумом как творческим началом. Вместе с тем разум в истории для Гегеля - это признание закономерного, необходимого, целесообразного характера исторического развития.
Из этого следует, что свободная деятельность сопряжена у Гегеля с исторически разумными - и в этом смысле необходимыми - результатами. При разработке своей концепции свободы Гегель исходил из наличия объективной закономерности и необходимости ее познания и освоения. Это означает, что не всякая деятельность по целям, полагаемым субъектом, свободна, хотя внешне такая де-
ятельность может выглядеть именно как реализация субъективности. Свобода, будучи реализацией исторической необходимости, осуществляется через стихийную или сознательную деятельность людей. Развивающаяся в ходе исторической практики человеческая свобода предполагает не только отрицание отживших форм, но и созидание новых. Ареной свободной активности провозглашается у Гегеля не изолированный индивид, а человек, принадлежащий к определенной фазе развития общества.
Таким образом, начиная с Гегеля, в философской мысли доминирует определение свободы, которое диалектически связывается с осознанием необходимости, её преодолением и использованием для осуществления практических задач, встающих перед человеком. В рамках этой парадигмы свободу можно определить как способность человека действовать в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на познание объективной необходимости.
Данный подход преодолевает односторон-несть религиозных и философских учений, либо отрицающих наличие человеческой свободы, либо признающих её абсолютный характер. Отрицание свободы человека выступает в двух разновидностях: религиозно-идеалистической и материалистической. Религиозно-идеалистический фатализм основывается на понятиях судьбы или рока, имеющих сверхъестественное происхождение. В греческой мифологии судьба как необходимость обозначалась термином 'ананке' и рассматривалась как нечто, властвующее над всеми существами. В эллинистический период понятие судьбы играло важную роль в философии стоиков.
Онтологическим основанием материалистического фатализма можно считать представления о детерминизме, то есть о всеобщей определённости объектов и процессов в мироздании. Первым учение детерминизма обосновал Демокрит. Поведение человека определяется воздействием на него материальных частиц в соответствии с механическими законами. Свобода для человека оказывается не более чем эпифеноменом. Человек думает, что сам определяет свои действия, а на самом деле он лишь подчиняется воздействию среды. Фатализм опасен тем, что снимает вопрос об ответственности личности за свои действия. Ибо он позволяет любой
поступок обосновать внешними обстоятельствами.
Идея приоритета полной и абсолютной свободы человека получила наиболее полное выражение в философии существования. Человеческая экзистенция объявляется изначально свободной и тем самым в корне отличающейся от бытия прочих явлений, подчиняющихся необходимости. Экзистенциалисты предупреждали о том, что свобода, благодаря связи её с ответственностью и ситуацией выбора, является тяжким, нередко нежеланным грузом. Э. Фромм описал феномен «бегства от свободы» как объяснение возникновения тоталитарных режимов XX в. Тем не менее, ошибочно отождествлять свободу с вседозволенностью. Поскольку человек живет в обществе, свобода всегда связана с познанием и учетом последствий его собственной деятельности. Стремление к абсолютной свободе для человека представляется весьма опасным и влечет за собой негативные последствия для общества.
Примечания
1 См.: Асмус, В. Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля // Вопр. философии. 1995. № 1. С. 52.
2 См.: Можейко, М. А. Свобода // Всемирная энциклопедия. Философия. XX век. М., 2002. С. 667 .
3 См.: Асмус, В. Ф. Диалектика необходимости. С. 56.
4 Этика // Спиноза, Б. Собр. соч. М., 1957. Т. 1. С. 362.
5 См.: Асмус, В. Ф. Диалектика необходимости. С. 57.
6 Фихте, И. Г. Основные черты современной эпохи. СПб., 1906. С. 9-10.
7 Шеллинг, Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908. С. 48.
8 Шеллинг, Ф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг, Ф. Сочинения : в 2 т. М., 1987. С. 452.
9 См.: Гегель, Г. Ф. В. Сочинения. Т. III. Философия духа. М. : Гос. изд-во полит. лит., 1956. С. 333.
10 Там же. С. 334.
11 Там же. С. 333.
12 Там же. С. 292.
13 Там же. С. 293.
14 Гегель, Г. Ф. В. Сочинения. Т. IV. Наука ло-
гики. М. : Соцэкгиз, 1937. С. 72.
15 Гегель, Г. Ф. В. Сочинения. Т. VI. Наука логики. М. : Соцэкгиз, 1939. С. 288.
16 См.: Гегель, Г. Ф. В. Сочинения. Т. V. Наука логики. М. : Соцэкгиз, 1937. С. 662.
17 Там же. С. 663.
18 См.: Там же. С. 667.
19 Гегель, Г. Ф. В. Сочинения. Т. III. Философия духа. М. : Гос. изд-во полит. лит., 1956. С. 306.
20 Гегель, Г. Ф. В. Сочинения. Т. VIII. Философия истории. М. ; Л. : Соцэкгиз, 1935. С. 25.
21 Там же. С. 54.
22 Там же. С. 70-71.
23 Там же. С. 26.
24 Там же. С. 71.
25 Там же. С. 422.
26 Гегель, Г. Ф. В. Сочинения. Т. V. Наука логики. С.693.
27 Гегель, Г. Ф. В. Сочинения. Т. VIII. Философия истории. С. 23.
28 Там же. С. 38.
29 Там же. С. 54.
