CC BY
1
УДК 160.1; 168.5
ЭВАЛЬД ИЛЬЕНКОВ, МАРЕК ЩЕМЕК И ПРОБЛЕМЫ
НАШЕГО ВРЕМЕНИ
М.Ю. Морозов
Московский государственный юридический университет им. О.Е. Кутафина,
г. Москва e-mail: maxdiscovery@mail.ru
Статья посвящена знакомству российского читателя с творчеством польского философа Марека Яна Щемека. Дан краткий обзор основных тем его творчества и существующих переводов на русский язык. Показана необходимость существующей потребности обращения к наследию представителя польской теоретической мысли, которая представлена в статье через анализ проблемы времени. Рассмотрена рецепция взглядов Щемека в российском теоретическом сообществе в контексте близости разрабатываемой им проблематики с творчеством Эвальда Васильевича Ильенкова. Важным представляется сравнить гносеологические подходы обоих мыслителей к решению стоявших перед ними задач и показать актуальность этих задач и способов мышления относительно нашего времени, а также выявить в качестве закономерных следствий моменты тождества и различия в социально-политических позициях Ильенкова и Щемека.
Ключевые слова: диалектика, деятельность, Марек Щемек, Эвальд Ильенков, диалог.
Время
Счастливые эпохи суть пустые страницы мировой истории, как замечает где-то Гегель. Сложно сказать, что страницы времени, в которое мы живём, пустуют; и дело не только и не столько в «информационном шуме», котором полно новостное пространство в независимости от наличия происходящих событий - как показал ещё Ж. Бодрийяр, вовсе не обязательно, чтобы нечто происходило «на самом деле», достаточно того, что о нём расскажут СМИ, имеющие в современном виртуализированном мире исключительно-монопольное право удостоверять реальность [1]. Человечество в самом деле никогда не производило информацию в таком объёме, и оно давно перестало с ней справляться. Тяга к знаниям, перерастающая в определённых условиях в голод, сегодня уступила место «перенасыщенности». И если в сфере материального проблемы «общества потребления» мало касаются голодающих детей из стран «третьего мира», то в сфере производства смыслов, сфере идеального такой проблемы почти (с
поправкой на несовершенные механизмы защиты авторского права для цифровой информации) нет - эссе В. Беньямина о воспроизводимости произведений искусства давно стало классической экспликацией этой проблематики, а работы Ж. Симондона [12] и Ю. Хуэя [18] дают дальнейшую её разработку. Это безудержное копирование порождает иную проблему: образовательное, художественное, научное, новостное пространство смыслов никогда ещё не было настолько полно бессмысленностью, информационным шумом. Существование человека в условиях колоссальных цифровых потоков порождает проблему их структурирования, наличие которого в современном мире представляет собой условие функционирования индивида как агента общества, в которое он вписан согласно превращённой форме «логики» мозаично-раздробленного мира. В отсутствии целостного способа мышления, который заметно дискредитирован постмодернистской политикой отказа от истины, фрагментарность сознания оказывается единственным способом существовать в потоке общественного бытия, моделью которой становится лента социальной сети. Индивид осваивает интересные ему фрагменты действительности и потребляет их, формируя пространство «информационного пузыря» и оставаясь равнодушным к их возможной противоречивости - или сходит с ума.
Однако, как уже было замечено выше, дело не только в этом. Довольно простое диалектическое опосредствование способно показать, что никогда запрос на счастье и стабильность не бывает таким острым, как в периоды «турбулентности», в эпохи острых социальных перемен, и наоборот. В пресыщении стабильностью же лежит разгадка тяги одного обывателя к острым ощущениям; а для другого, о стабильности лишь мечтающего, непрерывным острым ощущением предстаёт вся его повседневная жизнь. Движение общественных тектонических плит, которому мы являемся свидетелями, фундаментальные сдвиги, происходящие в социальной «земной коре», вновь актуализируют вопрос о сущности происходящих изменений. К этому вопросу, впрочем, чаще всего сегодня подходят не с позиций общественной «сейсмологии» или «геотектоники», но посредством способа мышления мало отличного от мифологии. Единственной действительной альтернативой и этой «мёртвой мифологии» (Лифшиц) в условиях «перепроизводства смыслов», и вытекающей из них фрагментации способа жизнедеятельности, выступает овладение теоретическим мышлением на уровне лучших достигнутых историей развития человеческой мысли образцов.
Именно эта задача - исследовательская и просветительская деятельность в области классической философской мысли, способствующая формированию понимающей способности - является основной для Российского философского общества «Диалектика и культура», которое образовалось вокруг семинаров памяти Э.В. Ильенкова (переросших в конференцию «Ильенковские чтения», ныне имеющую статус международной). Сфокусированная изначально на наследии самого Ильенкова, деятельность Общества постепенно втягивала в сферу своих интересов работы близких Ильенкову мыслителей, как отечественных, так и зарубежных. Логическим продолжением этой мысли стала организация серию семинаров, посвящённых творческому наследию философов, психологов, педагогов, экономистов и других учёных, идеи которых близки по тематике к тем проблемам, над которыми трудился Э.В. Ильенков. В декабре 2022 года эта серия стартовала с конференции, посвящённой творчеству одного из самых влиятельных польских философов в связи с его юбилеем: Мареку Яну Щемеку, коллеге Ильенкова и представителю варшавской школы «историков идей», могло бы исполниться 80 лет. Формальный повод, вызвавший по видимости обращение к его наследию, оборачивается глубоким родством с тем идейным содержанием, которое разрабатывал Ильенков, и связано с далеко не формальным вниманием к работам целой плеяды классических представителей философской мысли. Вдумчивый диалог с «героями духа», как называет их Гегель, Щемек вёл всю свою теоретическую жизнь.
Линию, которая тянется от древнегреческих философов до Эвальда Ильенкова, его ученик, Г.В. Лобастов предлагает начинать с Сократа. Совпадение ли, что сократическое наследие находится в центре исследовательского интереса нашего нового знакомого? Мы не думаем, конечно, что это случайно:
«Кем же он был, и что такого сделал этот человек, который жил почти 25 веков назад, а оставил после себя такую подробную память, которая до нашего времени живёт и многим нам близка? Тот, который своими согражданами был приговорен к смерти за развращение юношества -который для всей позднейшей истории стал ярчайшим примером нравственности; тот, который только знал, что «ничего не знает» - а которого выбрали, напротив, за идеал мудреца и философа. Тот, наконец, кто не написал ни одной работы, а о котором написано уже (и сейчас ещё пишется) огромное множество книг? Чем же он заслужил себе почётное место в
культуре и в истории? Почему же именно он? Почему Сократ? Известно, что этот афинянин классической эпохи Перикла оказал значительное влияние на развитие всей, за малым исключением, позднейшей философской культуры. Но и сейчас о нём самом знаем очень мало, меньше, чем о любой другой великой личности древности» [14].
«Почему Сократ?» - так называется одна из ярких публицистических работ М. Щемека, посвящённая этому «афинянину эпохи Перикла» и переведённая на большинство языков Восточной Европы. Но для читателя, который впервые слышит это имя, стоит поставить вопрос схожим образом: «Почему Щемек?». Перекличку со статьёй о Сократе небезынтересно было бы продолжить в антитетичной форме:
«Разве есть люди, которые не сталкивались бы с этим именем? Не говоря о профессиональных философах или историках философии, не говоря также о тех, кто вообще интересуется ближе, хотя бы по-любительски, отраслью истории культуры. <...> Можно не знать вообще ничего о философии, можно даже не знать ничего, кроме этого одного имени. Но о Сократе слышали все и все знают, что именно он был «философом». Смело можно утверждать, что это имя стало для нас наиболее коротким и наиболее узнаваемым символом философии вообще» [14].
Напротив, нельзя сказать, что этот философ эпохи Народной Польши хоть сколько-нибудь известен для российской теоретической мысли. Знакомство с ним остаётся редким достоянием именно профессиональных философов и историков философии, кто отнюдь не по-любительски интересуется историей культуры. Можно знать о философии очень немало, но никогда не столкнуться с именем Щемека и не узнать причину, по которой он также стал для мыслящей Польши своеобразным символом философии и получил прозвище «социалистического Лессинга». Несмотря на близость общественного положения и теоретических позиций М. Щемека и Э.В. Ильенкова, и вытекающей из этих условий общности судьбы, связанной в основном с борьбой против господствующего что в СССР, что в ПНР позитивизма, с работами Щемека из круга Ильенкова был знаком не понаслышке только С.Н. Мареев, написавший ещё в 1978 году рецензию на главный труд варшавского мыслителя, «Идея трансцендентализма у Фихте и Канта» [20]. Только в 2010-х годах появились первые переводы некоторых работ Щемека на русский язык. В основном, это статьи-размышления о философских персоналиях, которые были написаны Щемеком для книги «В кругу философов» [21] и выполнены в популярном публицистическом стиле,
притом без «упрощенчества», без потери теоретической глубины. Всякий, кто пробовал писать такие работы, знает, что задача эта - сложнейшая. И хотя, по общему признанию его учеников и читателей, Щемек, в отличие от Ильенкова, не обладал «лёгким» слогом, эти статьи способны увлечь за собой в мир философии и помочь ему стать собеседником не только И. Канта и Г. Гегеля, Платона и Аристотеля, но и Ф. Энгельса, С. Кьеркегора, К. Каутского, Д. Лукача, Э. Фромма, решая задачу введения человека в смысловое пространство серьёзной теоретической рефлексии и философской полемики - ведь не со всеми из названных авторов Щемек солидарен, а немало статей этой книги несут определённо критический заряд против сциентизма, иррационализма, позитивизма. Думается, что эта книга и писалась на излёте польского социализма с целью «жалить, словно Сократ» своих сограждан, «чтобы не опустились» в животный способ бытия, необходимое условие которого составляет безмыслие.
Некоторые статьи в указанном сборнике посвящены задаче, которую Щемек до конца жизни считал одной из важнейших: формированию основы международного взаимодействия в сфере теории. Он хорошо понимал, что исторически-субъектно только действие в общемировом масштабе. Поэтому Щемек с большой радостью приветствовал выход «Диалектической логики» Ильенкова, написал полную тёплых слов рецензию [15], которая также вошла в указанный сборник, и немало способствовал скорейшему переводу этой книги на польский язык. Во многом, именно благодаря ему и его ученикам мы обязаны тем, что в Варшаве и Познани, Кракове и Лодзи, Щецине и Гданьске читатель открывает книгу под названием «Logika dialektyczna», а энтузиасты продолжают переводить и распространять наследие Ильенкова, делая его достоянием польской теоретической нации. Мы также должны благодарить М. Щемека за то, что он обратил внимание на книгу «С^ёк а ргасе V пётеске к^юке й^оШ» [26] М. Соботки, которая, наряду с работами Ильенкова и самого Щемека, составляет значительный вклад в материалистическое прочтение наследия классической немецкой философии. И в Соботке, переводу и распространению книг которого он также способствовал, и в Ильенкове Щемек, несомненно, видел теоретических союзников, способных поддержать его собственную борьбу против эмпиризма и безмыслия, потому написанные им рецензии вполне можно рассматривать в качестве попытки заложить фундамент теоретического сообщества мыслителей Восточного блока.
Прошедшая в декабре конференция оказалась, насколько нам известно, первой, посвящённой творчеству М. Щемека в России, и единственным теоретическим событием в мире, которое не проигнорировало праздничную для варшавского мыслителя дату. Уже один этот факт даёт основания порассуждать о теме, вынесенной в её заглавие: «Марек Ян Щемек и проблемы нашего времени». Почему единственной страной, проявившей не вполне достаточное, но хотя бы минимальное небезразличие, оказалась Россия? Почему на его родине, в Польше, а также в Германии, где Щемек жил и плодотворно трудился почти половину жизни, его юбилей был встречен полным молчанием, а польская и немецкая сторона за единичными исключениями проигнорировала приглашения на конференцию? Проблемы нашего времени дают о себе знать. Каково же оно, это время?
Как ни странно, это принципиально та же эпоха, которую Ильенков описал как «полоса тухлого безвременья». Конечно, такое описание не может не удивлять: Ильенков в письме Ю.А. Жданову имеет в виду надвигающийся «застой», а сколько в мире с тех пор произошло событий, которые заставляют с тёплой ностальгией вспоминать это «безвременье»! Событий, которые надламывают хребет истории, перемалывая массы жизней и продуктов человеческого труда. Но это лишь видимость: Ильенков находится в моменте времени, когда ему и подобным ему проницательным умам становится очевидно, что усилия по коренному преобразованию общества в мировом масштабе терпят крах, мировая революция захлёбывается. Мы же находимся в моменте времени, когда последствия этого события, ставшего реальностью, разворачиваются «в полноте собственных определений», как сказал бы Гегель. Общественный регресс, последовавший за теоретической неспособностью разрешить противоречия процесса преодоления товарности, которая на практике вызвала возврат к рыночной регуляции хозяйства в базисе и постепенную деградацию надстроечных форм, хорошо объясняет актуальность философского наследия советской эпохи. Обращение к ней и сегодня объявляется чем-то вроде архивного интереса или слепой инерции прошлого, - словом, остаётся непонятным без осознания той несложной, в общем-то, мысли, что проблемы, которые решали Ильенков, Щемек и целый ряд других теоретиков той эпохи - это проблемы будущего, ведь всякая проблема будет возвращаться до тех пор, пока не будет решена, как справедливо писал Маркс.
Хирургически точное осознание краха, впрочем, не стало для Э.В. Ильенкова поводом опустить руки. В следующее десятилетие он
напишет одни из самых ярких своих работ, указав тем самым способ выхода из «тухлого безвременья»: необходимо учиться мыслить. Эмпирическое представление о времени, которое вклинивается в построения мысли и подменяет собой понятие, абстрактно, и потому не может удержать собой противоречивую «нелинейность» универсального развития, хотя и модным стало в последнее время говорить о ней; в отношении общественного развития этот переход к понятию тормозится ещё и антагонистическими интересами представителей различных классов. Эпоха безвременья и бессмысленности, вызванная глубочайшими антагонизмами в самом бытии, сегодня обнаруживает себя на поверхности общественной жизни как массовое безразличие и скептицизм: человек глушит творящееся безумие алкоголем или молится, беснуется или тихо угасает, лелеет надежду на то, чтоб «возделывать свой сад» и нести разумное, доброе, вечное на имеющихся в его собственности квадратных метрах, или на то, чтобы отсидеться вдали, в башне из слоновой кости или сибирской тайге. Что противопоставить этому? «Наша задача состоит в том, чтобы не дать нынешнему поколению, раздираемому противоречиями, развратиться и разложить будущее», отвечает Эрнесто Че Гевара [3, с. 488], и этим мотивом определяется обращение Щемека к линии классической философии, которая начинается с Сократа. Ведь «сознание - такая вещь, которую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет» (Маркс), а потому понятие регресса как необходимого момента всеобщего развития, в том числе и его особенной общественной формы, есть ключевая задача сегодняшнего теоретика, который «ссылается на Маркса и желает так или иначе ссылаться на него» [16], как это формулирует Щемек. Гегель (как и Шеллинг в своей натурфилософии) не проходит мимо этой мысли: «Необходимость, следовательно, есть полагание условий, они сами положены единством; результат есть тоже нечто положенное, а именно он положен рефлексией, процессом, рефлексией единства в самое себя, но это единство как раз и есть бытие результата.
Таким образом, в необходимости то, что происходит, совпадает только с сами собой. Единство выбрасывает себя наружу, рассеивает себя в обстоятельствах, которые кажутся случайными, единство само выбрасывает свои условия, как стоящие вне подозрений, как равнодушные камни, которые выступают непосредственно, не возбуждая подозрений. Вторым моментом является то, что они положены, принадлежат не себе, а некоторому другому, их результату. Таким образом, они расколоты в самих себе, и проявление их
положенного бытия есть их самоснятие, возникновение другого результата, который, однако, кажется другим лишь перед лицом их рассеянного существования» [4, с. 66]. «Рассеянное существование» прогресса и регресса, расколотое в себе представление об их рядоположенности не позволяет осмыслить происходящее в его единстве, размывает момент тождества, следовательно, представляет его как случайное.
Известно, что разум не всегда существовал в разумной форме, но именно разумная форма разума становится в определённый момент условием дальнейшего развития, потому что обладает способностью «достраивать и воспроизводить свой элементный базисный состав без того, чтобы подчинить целое лишь этой цели, цели воспроизведения. Разумность заключается в том, чтобы уметь создать, удержать и развить «элементный» состав своей абсолютной формы. Разум держит в себе абсолютную форму, - и только потому он разум. Возвратные движения в историческом процессе всегда есть, но это не значит, что вместе с такими движениями не осуществляется движение вперёд, история, если иметь в виду её всеобщее содержание и всеобщий принцип, никогда не идёт вспять» [9, с. 121]. Именно к осмыслению всеобщего принципа исторического движения, становления разумной формы и её роли имеют отношение проблемы, которые поднимает М. Щемек в своём философском творчестве.
Проблемы
Теория межсубъектности; трансцендентализм и ленинизм; труд и общение; развитие и деградация общества и - параллельно - теоретической позиции теоретиков, движение этого общества выражающих; производство сознания в современных условиях производства вещей и способов их потребления; истинная и мнимая субъективность в педагогической практике и наследии Гегеля - вот далеко не полный список проблем, которые были затронуты на состоявшейся конференции. Конечно, они не охватывают всего теоретического наследия М. Щемека, но вполне могут дать приблизительное представление о его ключевых темах и сквозных мотивах, которые получают развитие в другой группе работ, переведённых на русский язык. В них Щемек сосредотачивается не на личностях философов и диалоге с ними, а на разработке специально-теоретических проблем, имеющих, однако, далеко выходящее за специально-теоретические рамки значение.
Прежде всего это касается важнейшего вопроса о разработке системы материалистической диалектики - вопроса, который Э.В. Ильенков считал основной задачей не только лично для себя, но и для философов-марксистов
вообще: «Задача создания Логики (с большой буквы), т. е. систематически развернутого изложения диалектики, понимаемой как логика и теория познания современного материализма, завещанная нам Владимиром Ильичем Лениным, приобрела в наши дни особую остроту. <...> А поскольку задача систематического изложения диалектической логики может быть решена только коллективными усилиями, необходимо определить хотя бы самые общие принципы совместной работы» [6, с. 2-3]. Конечно, Ильенков не забывает при этом, что «создание "Логики", понимаемой как система категорий, составит только этап» [6, с. 268], и что познание является лишь подчинённым моментом процесса общественной предметно-преобразовательной деятельности - практики преобразования человеком мира и самого себя. Однако, будучи нацеленной на решение конкретных проблем конкретных наук, «чтобы быть полноправной сотрудницей конкретно-научного знания, диалектика "обязана" предварительно развернуть систему своих специфически философских понятий, с точки зрения которых она могла бы проявлять силу критического различия по отношению к фактически данному мышлению и к сознательно практикуемым методам» [6, с. 268]. Что задача эта очень трудна, показал результат, достигнутый марксистской философией как при жизни Ильенкова, так и за её пределами; или, вернее будет сказать, отсутствие такого результата. Более того, сама идея создания системы диалектики у иного правоверного марксиста может вызвать отрицание и гнев, не переходящие в торг и смирение, хотя и вызывающие иногда депрессию; тем более этому способствуют противоречащие классикам формулировки.
В одной из ранних работ Ильенков утверждает следующее: «У классиков марксизма, как известно, имеются только отрывочные отдельные замечания по этому поводу, которые - именно потому, что они не развернуты систематически, - и толкуются вкривь и вкось, превращаются в звенья какой-то иной системы представлений. Истину же невозможно усвоить иначе, как в виде системы представлений систематически развернутого понимания» [8, с. 170]. Всякий, читавший хотя бы учебник диамата, знает «классово правильную» позицию (которая обычно ссылается на утверждения Ф. Энгельса по этому вопросу): философия, если ещё и остаётся пока «в живых» (простим ей эту оплошность), со времени Гегеля не занимается больше созданием систем. Эти реакционные замашки были преодолены в «единственно верном учении», которое взяло из гегелевской диалектики революционный метод, противоречащий системе, и т. д., и т. п. С другой
стороны, известен резкий ответ В.И. Ленина народникам относительно «обрывков философии Маркса», что они не увидели за деревьями леса, и что Маркс излагает свою «философию» (в поздних работах Ленина подобных презрительных кавычек станет заметно меньше) в каждой своей работе. На поверхности дело выглядит так, будто Ильенков совершает неискупимый грех: спорит с классиками марксизма, что, конечно, влечёт за собой соответствующие санкции. Трагедия жизни этого великого советского мыслителя заключалась в том, что он пытался показать заблуждение такого взгляда, который - в силу своей эмпиричности - остаётся на поверхности и не желает углубляться в суть дела. «Диалектика мстит за пренебрежение к ней», как справедливо замечал тот же Энгельс; освоение диалектики как способа мышления только и способно прояснить это «несовпадение с классиками» и преодолеть религиозное отношение сознания к предмету, предотвратить «толкование вкривь и вкось» и обеспечить адекватное «распредмечивание» замысла того или иного автора.
В статье «Познание как практика» Щемек описывает эту проблему почти дословно, но разворачивает её контекст и последствия несколько шире: «Однако тот факт, что Маркс никогда не формулировал в явном виде (explicite) эпистемологические предпосылки и следствия его критики политической экономии и теории исторического материализма, заставил искать марксистскую концепцию познания скорее в нескольких афористически крайних формулировках, которые - как, прежде всего, 2-й, 6-й и 11-й тезисы о Фейербахе - могут быть прочитаны в смысле полного растворения всей теории, всего познания и мышления во всеобъемлющей и всеобъясняющей мифической «практике». Позднее в этом направлении последовала почти вся марксистская традиция: лозунг «философии практики» чаще всего использовался здесь для объяснения собственного ухода от сколько-нибудь серьезной эпистемологической проблематики» [16]. За «толкованием вкривь и вкось» следовал закономерный лозунг: «Философию за борт!», появившийся уже в первых номерах главного философского журнала «Под знаменем марксизма» и, вероятно, спровоцировавший Ленина на написание знаменитой статьи о воинствующем материализме, которая считается его философским завещанием. Именно попытки исполнения этого завещания привели к наиболее выдающимся теоретическим и организационным результатам, связанным с именами Ильенкова и Щемека, не говоря здесь о других. «Пролегомены к будущей эпистемологии» (подзаголовок упомянутой статьи)
и были написаны Щемеком для указания на проблемы, с которыми без внимания к достижениям немецкой классической философии сталкивается т. н. «марксистская эпистемология» (Щемек не зря берёт это словосочетание в кавычки), главная из которых - откат на докантовский уровень, при котором сознание всегда отделено от своего предмета, следовательно -занимает созерцательную позицию по отношению к нему. Из этого факта растёт «главный недостаток всего предшествующего материализма» - и в условиях в основном поверхностного отношения к работам Канта и Фихте (Гегелю, благодаря известному афоризму о «Науке логики», «повезло» неизмеримо больше) он воспроизводится на новом основании, под клятвы о «верности диалектическому методу Маркса». Трансцендентализм, а не эмпиризм, является предтечей материализма Маркса, а линия от Канта до Гегеля является процессом становления материалистической диалектики как таковой - вот основной посыл Щемека, который определяет его интерес к идее трансцендентализма у Фихте и Канта.
Указанная проблематика истины как системы мысли тесно связана с понятием науки. Более того: это один и тот же вопрос, который находит своё решение в ленинской идее тождества (а не только единства или совпадения) диалектики, логики и теории познания. Вопрос о сущности науки занимает важное место и в статье «Познание как практика», и в творчестве Щемека в целом. Миф о тождестве познания и науки имел для неё тяжелые последствия, замечает он. Без осознания различия способов познания, фундированного достижениями немецких идеалистов, «марксистская эпистемология» оказывается примитивной и беззащитной не столько перед идеализмом, сколько перед проблемами и противоречиями, которые возникают в самой действительности (прежде всего в социальной, практическо-политической действительности). Эти противоречия не могут быть адекватно осмыслены из-за недостатка высокой философской культуры. Сциентистское понимание науки оказывается заключенным в самом ядре марксизма и требуется серьёзная критическая рефлексия его познавательных оснований и результатов, чтобы выйти за рамки наличной теории «науки» и «научности», которые, как показывает Щемек в другой статье, продолжают функционировать как идеологические формы [22]. Ссылка на «научность» взглядов Маркса в противовес «философским» отрезает возможность «к подлинно марксистскому, т. е. диалектико-историческому пониманию самой науки как своеобразного, исторически и культурно обусловленного типа познавательного поведения обобществленного человека» [16]. Именно в
вопросе о научности видит корень расхождения своей позиции со взглядами А. Шаффа и Ильенков (эта известная статья представляет собой ещё одно звено связи между польской и российской теоретической мыслью). Шафф с кристальной честностью заявляет о тождестве «научности» с неопозитивистской её интерпретацией; мысль о том, что первое может не сводиться ко второму, даже не посещает его. Примеряя такой «образец» к взглядам Маркса и Энгельса, он, естественно, обнаруживает многое, что в это прокрустово ложе не укладывается. Не мудрствуя лукаво, он и объявляет этот «иррациональный» остаток «утопизмом», требуя сохранить его лишь в качестве потустороннего идеала, ценности, вроде тех, которыми занимается современная аксиология - т. е. на неокантианский манер. При этом Шафф, в общем-то, верно ставит задачу «очистить марксизм от иллюзий собственной научности». Видно, однако, что прямо противоположные результаты Ильенкова и Шаффа вытекают напрямую из их гносеологических оснований.
Любопытно, что к такому же выводу, но уже относительно позиции Ильенкова, приходит и автор единственной известной нам статьи об Ильенкове и Щемеке, Моника Возняк [27]. Комментируя различие взглядов А.Д. Майданского [11] и С. Азери [18] на педагогические взгляды Ильенкова, она предлагает «решение» этой дилеммы вполне в духе А. Шаффа: прочтение Ильенкова может быть продуктивно не в контексте решения проблемы отчуждения в условиях социалистического государства, а как критика идеологии, которая позволяет отстаивать «возможность для всех людей в равной степени развивать свои таланты, против теорий, которые могут служить для легитимации неравенства и социальной иерархии путем их эссенциализации» [27, с. 41]. В этом качестве «педагогическая теория Ильенкова» (если вообще можно называть её так) оказывается чем-то вроде конкретной утопии Э. Блоха, которая предполагает активное предвосхищение лучшего общественного порядка. Вытекает этот вывод, на наш взгляд из того, что М. Возняк не понимает суть того, что Ильенков вслед за Марксом называет «реальным отчуждением». Так, она пишет: «...проблема отчуждающей силы социалистического государства была связана для Ильенкова не с недостатками системы образования, а с отсутствием реального обобществления собственности» [27, с. 41-42]. Но ведь недостатки системы образования и есть условие невозможности реального обобществления собственности. Складывается впечатление, что собственность М. Возняк понимает, вслед за Шаффом, формально-юридически, а вовсе не как Маркс, который «всегда - и в юности, и в
старости - понимал не "вещь" или "сумму вещей", находящихся в чьем-то владении и распоряжении, а процесс. Процесс присвоения индивидуумом предметов природы внутри и посредством определенной общественной формы» [7, с. 192], или Фихте (в «Замкнутом торговом государстве» которого есть потрясающие по точности и близости к Марксу формулировки о собственности как способности свободно действовать с предметом в противовес обладанию им). Это впечатление усиливается следующим фрагментом из её статьи: «Следует отметить, что Ильенков действительно говорит о знании как о средстве разотчуждения труда (что напоминает концепцию политехнического образования, столь важную для Ленина и Крупской), что, кажется, противоречит моей интерпретации. Ильенков, однако, ясно дает понять, что духовное и теоретическое развитие личности возможно только после (реального) обобществления частной собственности» [27, с. 42]. Удивительным образом Возняк разделяет единый процесс присвоения знания «всех тех богатств, которое выработало человечество» (который и есть процесс реального обобществления) на абстрактные моменты, которые противополагаются друг другу.
Идеи Ильенкова не просто «напоминают» концепцию политехнического образования, он прямо обращается к ней, и концепция эта находится в центре того важного узла идей, связанных с именами А.С. Макаренко, Л.С. Выготского, В.М. Глушкова, В.А. Босенко и А.С. Канарского, которые позволяют комплексно подойти к выработке условий и способов решения проблемы разотчуждения человека. Вообще, в критике идеи политехнизма как педагогической утопии лежит уверенность, что капитализм прекратится сам, наткнувшись на свой предел - в результате технического устаревания под гнётом возрастающих требований современного производства или как закономерное следствие возмущения больших масс людей, осознавших наконец, что дальше «так жить нельзя». Таковы, дескать, законы истории, и любая попытка деятельного вмешательства в них есть лишь абсолютизация субъективного момента развития; нередко такой взгляд даже выдаётся за марксистский. Разумеется, мы говорим лишь о тех теоретиках, кто субъективно критически настроен по отношению к современности и не занят её прямой апологией. Что эта точка зрения лишена основания, показывает книга М.Л. Бурик о процессах виртуализации (в том числе о важной и мало изученной теме производства отсталости) в современной экономике [2]. Бурик показывает, что предел капитализма постоянно отодвигается в будущее с помощью производства
потребления, фрагментации индивидов и их сознания, и такого старого надёжного способа как война. Это исследование показывает органическую невозможность капитализма исполнить свою историческую роль, связанную с реальным обобществлением человечества; социализм и предстаёт процессом сознательного завершения капиталистических тенденций, в результате которого только и может быть реализовано производство на основе системы машин с программированием автоматов, «с помощью которых люди смогут планировать и управлять своими отношениями друг к другу так же грамотно и свободно, как процессами внешней природы» [11, с. 181], как справедливо замечает Майданский.
Наше и Моё
Это подводит нас к одной из ключевых тем наследия Щемека, которая связана с его пониманием процесса обобществления человечества. Щемек разделяет точку зрения на «гегелевскую философию права как теорию гражданского общества» [24, с. 115]; этим термином Гегель, согласно Щемеку, обозначает «понятийную модель самой формы опосредствованного обобществления, основополагающей для мира современности» [24, с. 83]. Подробное различие опосредствованного и непосредственного обобществления, которое занимает важное место в рассуждениях Щемека, прекрасно изложено Ф. Новицким [19], потому мы не будем останавливаться на этом. Отметим только, что в самом средоточии формы «обобществления через индивидуацию» лежит противоречивое коммуникативное пространство диалогичной формы общения, рассмотрению которой посвящена одна из самых известных работ Щемека.
Мы имеем в виду статью «Две модели межсубъектности» [13] из книги, которая вышла в 90-х годах под названием «Гегель и философия» [24]. Именно с этой статьи началось знакомство российского читателя с творчеством Щемека. Этот период, который некоторые его польские ученики склонны характеризовать как «оппортунистический», ознаменован выходом другой книги, «Filozofia spelnionej nowoczesnosci: Hegel» [23], в которой Щемек отходит от позиций марксизма и открывает с ним прямую полемику. И хотя отношение Щемека к Марксу в начале следующего века заметно потеплело, статьи из сборника «Гегель и философия» явно несут на себе следы этого теоретического «оппортунизма». Это касается и упомянутой выше работы, где наиболее развернуто изложена теория межсубъектности, с которой имя Щемека до последнего времени прочно ассоциировалось у немногочисленного, но всё же существующего российского читателя.
Важность этой работы действительно трудно переоценить - ведь в ней за историко-философским сравнительным анализом кроется попытка выяснения путей становления подлинной - свободной - субъектности. Этот вопрос тесно связан с политическими проблемами в Р7РЯ, которые Щемек наблюдал перед собой, будучи членом партии до самого её роспуска: ни путь тупого подавления без внимания к причинам, ни путь беспринципной уступчивости не могли продвинуть общество в сторону действительного обобществления, которое остаётся в центре исследовательского внимания Щемека даже в «оппортунистические» 90-е годы. А ведь именно таковы были полюса политических форм классовой борьбы, показавшие себя непродуктивными (и не только в Р7РЯ, и не только в Народной Польше), и Щемек обнаруживает их корни в абсолютизации позиции Фихте (провокационный вызов Другого к диалогу, возможность которого предполагает ограничение собственной свободы Я) или Гегеля (знаменитая «борьба с Другим за признание»).
Нетрудно видеть, что эта проблематика носит выраженно педагогический характер, и потому замечания Щемека о межсубъектности заключают в себе большой эвристический потенциал не только в сфере политики (которая с марксистской точки зрения предстаёт как педагогика масс - достаточно здесь вспомнить четвёртый тезис Маркса о Фейербахе). Кроме этого, в работах Фихте Щемек обнаруживает важнейшее положение его учения о субъекте, которое заставляет нас существенно скорректировать знаменитую оценку Маркса, выраженную им в часто цитируемом примечании из «Капитала» о Петре и Павле: критикуя Фихте, Маркс на самом деле дословно воспроизводит его позицию. Щемек показывает, что условием становления субъекта служит для него другой субъект, который выполняет функцию толчка (Аи^/ш^), что коренным образом переворачивает бытующие представления о взглядах Фихте и их роли в становлении материалистической диалектики. Примечательно, что даже такой глубокий специалист по философии Фихте, как А.А. Иваненко, проходит в своей книге мимо этого открытия Щемека, хотя в ней справедливо критикуется расхожее мнение о классификации фихтевской системы как «субъективного идеализма» [5].
Именно это примечание из «Капитала» выносит в качестве заголовка упомянутой выше статьи М. Возняк, показывая тесное родство смыслового поля, в котором работали оба мыслителя. Правда, Возняк умело концентрирует внимание на различии их позиций, которое сводится ей (не
очень оправданно, на наш взгляд) к различию в позициях политических. Она заявляет, что Щемек «был блестящим защитником статус-кво. Его концепция условий субъективности выражает веру в превосходство существующей социальной модели - модели, которая может потребовать коррекции (со временем Щемек начал более явно подчеркивать социал-демократический аспект гегелевской мысли), но не разрушения» [27, с. 42]. В другом месте Возняк прямо называет его апологетом капитализма, правда, довольно оригинальным: Щемек, по словам Возняк, может оказаться «сложным собеседником» в контексте привычного марксистского дискурса, «потому что он не эссенциализирует капитализм как таковой», основывая свою концепцию диалога на прямом признании легальности товарных отношений, которые являются основанием субъективности, «поскольку обращение принуждает участников экономического обмена к необходимости взаимного признания» [27, с. 40]. Стоит признать такой взгляд абстрактным, ведь вполне понятное для периода 90-х годов открытое признание прав «безличного опосредствованного обобществления» вовсе не снимает проблемность, заключенную в этом способе. В вышедших посмертно лекциях, «поздний» Щемек показывает противоречие этой формы, равноценное «сведению счётов» со своими прежними взглядами: «Форма вежливости, широко используемая в быту нашего современного мира, является языковым выражением дистанции между людьми, которая производится сетью общественных ("безличных") опосредствований. Эта дистанция также относится к самой структуре диалога <...> и не может быть уменьшена до интимной близости непосредственного общения людей, каждый из которых является для этого другого некоторым неповторимым "Ты". Ибо коммуникативное пространство диалога вырастает из формы опосредствованного обобществления, т. е. на основе уже необратимого разделения субъектно-единичной приватности человеческих субъектов и их необходимых опредмечиваний ("отчуждений") в сфере общественной жизни» [25, с. 533-534]. Стоит также признать, что объективное основание для оценки Щемека как «оппортуниста» действительно существует, и в статье о межсубъектности можно увидеть гносеологические корни его слишком тёплого для марксиста отношения к гегелевской теории гражданского общества: показывая тождество позиций Фихте и Гегеля, а равно и их абстрактность, Щемек всё же не находит действительного пути становления свободной межсубъектности, кроме вербально-диалогической. В качестве вывода статьи он предлагает лишь некоторые соображения о
вербальных формах вежливости и обращения (что интересно пересекается с творчеством Ф.Т. Михайлова). Это происходит из-за своеобразного «ослабления основания», которое хорошо просматривается уже в начале статьи: в качестве «не вызывающей сомнения» Щемек рассматривает не деятельную природу человека, а языковую; исполненное смыслов и важнейшее для теории Маркса понятие Verkehr он склонен толковать лишь как говорение. Впрочем, ясно, что по проблеме отношения слова и дела, общения и деятельности сказано ещё далеко не всё. Критический анализ этой концепции в свете достижений Э.В. Ильенкова и А.И. Мещерякова и разработанного ими понятия совместно-разделённой деятельности (о котором почему-то не вспоминает М. Возняк, когда сообщает читателю, что Ильенков не интересовался проблемами межсубъектности) обещает быть весьма продуктивным; этот вопрос будет рассмотрен в отдельной статье.
Многое остаётся за рамками сказанного выше, которое может лишь наметить основные пункты восприятия наследия Щемека в России. Но можно сказать уверенно: в череде философских персоналий, которым ещё будут посвящены семинары Общества «Диалектика и культура», Марек Ян Щемек - автор особенный. Отношения с Польшей в российской истории никогда не были гладкими; именно поэтому прошедшую конференцию мы склонны рассматривать как попытку возрождения международного теоретического общения, о котором мечтал Щемек, как жест преодоления национальной ограниченности, в которой российское теоретическое сообщество находится благодаря почти не имеющей мировых аналогов доступности литературы на родном языке. Этот провокационный (в смысле Щемека) призыв к межсубъектному диалогу и осуществление практики познания мы планируем продолжить переводческой работой с наследием этого замечательного мыслителя, и потому обращаемся с предложением о сотрудничестве ко всем тем, кто вслед за Марксом считает, что человечество действительно только во всемирно-историческом смысле; что особая национальная идея может быть усмотрена лишь в свете всеобщих достижений мировой теоретической мысли, которая свободное духовное производство утверждает в качестве главного средства эмансипации гражданина любой страны - в человека.
Список литературы
1. Бодрийяр, Ж. Дух терроризма. Войны в заливе не было / Ж. Бодрийяр. - Москва : Рипол-Класик, 2016. - 223 с.
2. Бурик, М. Л. Виртуализированный мир капитализма / М. Л. Бурик. - Москва : Логос, 2022. - 410 с.
3. Гевара, Э. Че. Статьи, выступления, письма / Э. Че Гевара. - Москва : Культурная революция, 2006. - 632 с.
4. Гегель, Г. В. Ф. Философия религии. В двух томах. Т. 2 / Г. В. Ф. Гегель. - Москва : Мысль, 1977. - 576 с.
5. Иваненко, А. А. Философия как наукоучение. Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте / А. А. Иваненко. - Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2012. - 383 с.
6. Ильенков, Э. В. Диалектическая логика. Очерки истории и теории / Э. В. Ильенков. -Москва : Политиздат, 1974. - 271 с.
7. Ильенков, Э. В. Философия и культура / Э. В. Ильенков. - Москва : Политиздат, 1991. -464 с.
8. Ильенков, Э. В. <Лекция о сознании> / Э. В. Ильенков ; публ., предисл. и примеч. А. Д. Майданского // Философский журнал / Philosophy Journal. - 2021. - Т. 14, № 1. -С. 162-172.
9. Лобастов, Г. В. Диалектика разумной формы и феноменология безумия / Г. В. Лобастов. - Москва : Русская панорама, 2012. - 560 с.
10. Лобастов, Г. В. Ум как точка опоры / Г. В. Лобастов. - Москва : Русская панорама, 2022. - 320 с.
11. Майданский, А. Д. «Не отомрёт, с-собака!» Э. В. Ильенков о государстве / А. Д. Майданский // Свободная мысль. - 2013. - № 4. - С. 171-182.
12. Симондон, Ж. О способе существования технических объектов / Ж. Симондон // Транслит. - 2012. - № 9. - С. 1-13.
13. Щемек, М. Я. Две модели межсубъектности / М. Я. Щемек // Научно-популярный журнал «Пропаганда». - URL: https://propaganda-journal.net/bibl/Siemek._Dve_modeli_mezhsubiektnosti.html (дата обращения: 20.05.2023).
14. Щемек, М. Я. Почему Сократ? / М. Я. Щемек // Научно-популярный журнал «Пропаганда». - URL: https://propaganda-journal.net/9474.html (дата обращения: 20.05.2023).
15. Щемек, М. Я. Логика и диалектика / М. Я. Щемек // Научно-популярный журнал «Пропаганда». - URL: https://propaganda-journal.net/9949.html (дата обращения: 20.05.2023).
16. Щемек, М. Я. Познание как практика (Пролегомены к будущей эпистемологии) / М. Я. Щемек // Научно-популярный журнал «Пропаганда». - URL: https://propaganda-journal.net/10618.html (дата обращения: 20.05.2023).
17. Azeri, S. The Historical Possibility and Necessity of (Ilyenkov's) Anti-Innatism / S. Azeri // Theory & Psychology. - 2017. - Vol. 27, no. 5. - Pp. 683-702.
18. Hui, Y. On Existence of Digital Objects / Y. Hui // Electronic Mediation Series: University of Minnesota Press. - 2016. - Vol. 48. - 312 p.
19. Nowicki, F. Marek Siemek a ideologia swiata nowoczesnego / F. Nowicki // Przegl^d Filozofi czny - Nowa Seria. R. 23. - 2014. - No 1 (89). - S. 263-278.
20. Siemek, M. J. Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy / M. J. Siemek. - Warszawa : Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1977. -331 s.
21. Siemek, M. J. W Kregu Filozofow / M. J. Siemek. - Warszawa : Czytelnik, 1984. - 296 s.
22. Siemek, M. J. „Nauka" i „naukowosc" jako ideologiczne kategorie filozofii / M. J. Siemek // Racjonalnosc. Nauka. Spoleczeñstwo. - Warszawa : Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1989.
23. Siemek, M. J. Filozofia spelnionej nowoczesnosci: Hegel / M. J. Siemek. - Torun : Uniwersytet Mikolaja Kopernika, 1995. - 88 s.
24. Siemek, M. J. Hegel i filozofia / M. J. Siemek. - Warszawa : Oficyna Naukowa, 1998. -228 s.
25. Siemek, M. J. Wyklady z filozofii nowoczesnosci / M. J. Siemek. - Warszawa : Wydawnictwo Naukowe PWN, 2012. - 548 s.
26. Sobotka, M. Clovek a prâce v nemecké klasické filosofii / M. Sobotka. - Praha : Nakladatelstvi politické literatury, 1964. - 152 s.
27. Wozniak, M. Peter, Paul and objectivity. Evald Ilyenkov and Marek Siemek on the Conditions of Human Subjectivity / M. Wozniak // Contradictions. A Journal for Critical Thought. - 2019. - Volume 3, number 2. - Pp. 29-43.
EVALD ILJENKOV, MAREK SIEMEK AND THE PROBLEMS OF OUR TIME
M.Yu. Morozov
Kutafin Moscow State Law University (MSAL), Moscow e-mail: maxdiscovery@mail.ru
The article is devoted to introducing the Russian reader to the work of Polish philosopher Marek Jan Siemek. The author gives a brief overview of the main themes of Siemek's works and existing translations into Russian and shows the necessity of the existing need to address the heritage of a representative of Polish theoretical thought, which is presented in the article through an analysis of the problem of time. The author examines the reception of Siemek's views in the Russian theoretical community in the context of the proximity of the problems he develops with the work of Evald Vasilyevich Ilyenkov. It is important to compare the epistemological approaches of both thinkers to solving the tasks they faced and to show the relevance of these tasks and ways of thinking relative to our time, as well as to identify as natural consequences moments of identity and differences in the socio-political positions of Ilyenkov and Siemek.
Keywords: dialectics, activity, Marek Siemek, Evald Ilyenkov, dialogue.
