Этнорелигиозный терроризм и политический ислам: вопросы соотношения Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ной «пересдачи карт», ведущий к увеличению мирового хаоса и углублению кризиса западного глобального проекта. Такая перезагрузка - одна из химер инкубационного периода постмодерна, противодействующих смене парадигмы общественного бытия - от модернового к сетевому информационному обществу.

«Вопросы экономики», М., 2007 г., № 10, с. 132-146.

Максим Шульженко

(г. Пятигорск)

ЭТНОРЕЛИГИОЗНЫЙ ТЕРРОРИЗМ И ПОЛИТИЧЕСКИЙ ИСЛАМ: ВОПРОСЫ СООТНОШЕНИЯ

Политические процессы в современном мире отмечены ощутимым присутствием такого явления, как терроризм. Терроризм в том его виде, в котором он представлен в современных условиях, выделяется среди других форм политических отношений своей крайней жестокостью, граничащей с отрицанием всех сложившихся норм жизни, и, по сути, переводит общественные отношения за грань разумности, подменяет ценность человеческой жизни аргументами смерти и разрушения. Предпринимаемые в науке подходы к объяснению терроризма связаны прежде всего с вопросами его сущности. Сущность, специфику, типы, формы ее проявления пытаются выделить, классифицировать и философы, рассматривающие терроризм как особый вид деятельности, которая, безусловно, не происходит без причин, мотивов и побуждений, т.е. без некоторых объективных и субъективных предпосылок; и правоведы, предлагающие различные варианты его юридической квалификации; и социологи, исследующие его как проявление межгрупповых отношений; и психологи, усматривающие его сущность в устрашении и возбуждении чувств страха, неуверенности, социальной напряженности.

Свой угол зрения на терроризм имеет и политология, которая определяет его как вооруженную борьбу экстремистски настроенных групп или отдельных лиц, конечной целью которой является разрушение существующего порядка, государственной системы и институтов гражданского общества путем физического уничтожения и массового запугивания неповинного населения, представителей государственных и общественных структур. Непредсказуе-

196

мость и практическая невозможность предотвращения терактов делает их чрезвычайно действенным средством борьбы, исход которой практически не зависит от того, в каком состоянии находятся экономика и вооруженные силы государства. И лишь одно обстоятельство может рассматриваться как некоторое препятствие для террористов - это отсутствие всякой поддержки преследуемых террористами целей среди населения. Поэтому проводимые террористами акции нуждаются в оправдании путем применения всевозможных идеологических аргументов, среди которых наиболее широко используется националистическая и религиозная риторика. Раскрытие провокационной, античеловеческой сущности этой риторики и выступает задачей науки, использующей весь арсенал познавательных средств, имеющих универсальный характер. Одним из таких средств является методология типологизации и классификации исследуемых явлений, позволяющая воплотить в исследовании принципы объективности и конкретности.

Многообразие форм, методов, способов терроризма, его акторов и носителей, преследуемых целей и объектов террористических акций обусловливает существование нескольких классификаций терроризма. Разнообразие таких типологий определяется тем, что в качестве их оснований используются самые разные критерии. Одни авторы в качестве такого критерия используют источники и движущие силы терроризма, другие - преимущественно характер его идеологического оправдания, третьи - критерий временных изменений. Одним из оснований классификации терроризма является различие объектов терроризма и мотивов террористической деятельности в той сфере общественных отношений, которая и выступает целью террористических акций. Данная классификация предполагает выделение таких видов терроризма, как экономический терроризм, направленный на уничтожение разного рода объектов, имеющих отношение к функционированию экономики; политический терроризм, направленный на подрыв начал государственности, политической стабильности и на усиление социальной напряженности, вызывающей неуверенность граждан в способности государства обеспечить их безопасность; этнорелигиозный терроризм, отличительной чертой которого является стремление прикрыть, оправдать свои акции, направленные на достижение разнообразных конкретных целей, националистическими и религиозными лозунгами и идеями. При этом расчет делается на те этнические и конфессиональные группы, которые одобряют любые

197

средства, включая террористические, для разжигания национальной и религиозной вражды и ненависти. В данном случае имеет место довольно странное и чрезвычайно опасное явление - фактическое «сращивание» этнических и религиозных аргументов для оправдания используемых разными политическими силами террористических акций. Странность такого сращивания состоит в том, что главные религии современности, имеющие мировое распространение и развитую институциональную структуру, такие как христианство, ислам, да и другие религиозные конфессии, не содержат в своей догматике положений, оправдывающих терроризм в любых его формах.

Точно так же этнические группы сами по себе не заинтересованы в таком аморальном и безнравственном способе обеспечения своего права на существование, как терроризм. Тем не менее апелляция к этноконфессиональной аргументации в целях оправдания и легитимации террористических методов получила довольно широкое распространение. Это можно объяснить только тем, что использование националистической и религиозной риторики, по-видимому, является едва ли не единственной возможностью как-то оправдать терроризм, придать его применению видимость легитимности, вызвать сочувствие со стороны представителей того или иного этноса, сторонников той или иной религии. При этом берется в расчет, что зачастую этничность и религиозность оказываются тесно связанными между собой, представляют конкретную мен-тальность, в основе которой лежит исторически сложившаяся связь между религией и этносом. Причем это такая связь, которая проявляет свой деструктивный потенциал именно в столкновениях, происходящих в полиэтничных и поликонфессиональных регионах.

Данное обстоятельство нуждается в особом рассмотрении. Историческая практика показывает, что, как правило, религиозная и этническая аргументация привлекаются тогда, когда конфликт касается тех интересов, которые нуждаются в сокрытии и умолчании, которые их носителям не хотелось бы обнародовать. Это могут быть интересы, связанные с владением собственностью, стремлением к господству, доминированию, особенно если эти устремления наталкиваются на противоположно направленные импульсы. В этих случаях заинтересованные стороны и прибегают к аргументам национального или конфессионального характера, рассчитывая привлечь на свою сторону «аргумент массы» соплеменников, пробуждая у этой массы дремлющие до поры, но всегда го-

198

товые выступить на поверхность этнические и религиозные инстинкты, подпитывающие и усиливающие друг друга. Благодаря этому достижение религиозного доминирования происходит с помощью этнического компонента, а воплощение националистический идеологии подпитывается религиозным началом.

Еще одно обстоятельство следует иметь в виду, когда рассматривается этноконфессиональная проблематика в связи с терроризмом: проведение террористических акций всегда сопряжено с фанатичной верой исполнителей этих акций в правоту дела, которому они служат. Такая слепая вера сродни религиозному фанатизму, особенно остро проявляющемуся в периоды столкновений и конфликтов, возникающих под влиянием исторически сложившегося разделения человечества на приверженцев разных религий. Религиозный фанатизм и национализм очень хорошо согласуются с тем фанатизмом, который имеет место в любых проявлениях терроризма. Было бы неверным утверждать, что этнорелигиозный терроризм - это феномен, который связан только с исламом и проявляется в его столкновении с христианским миром. На самом деле и внутри христианства, и внутри ислама можно наблюдать стремление решить даже внутриконфессиональные споры с использованием террористических методов (ирландцы-католики и англиканцы, шииты и сунниты).

Тем не менее увязывание этноконфессионального терроризма с исламом в сознании как обывателей, так и профессионального научного сообщества является фактом. И это обстоятельство, конечно, имеет свои причины. Одной из таких причин, если не главной, явилось то, что в последнее время произошла заметная радикализация исламского мира, отождествление ислама с политической концепцией. Один из современных идеологов радикального ислама Аль-Афгани писал, что «ислам - это и религия, и государство, и цивилизация, и тем самым (ислам. -М. Ш.) является политической концепцией». Именно отношение к исламу как вероучению, которое содержит важные указания относительно того, каким образом должно быть устроено общество и какая политика должна проводиться в современном исламском и не только исламском мире, стремление каким-либо способом воплотить в жизнь эти идеи и породило феномен, который получил название политического ислама.

Истоки современного исламского сценария миропорядка можно обнаружить в исторически сложившемся исламском взгляде

199

на мир. Еще древние исламские юристы делили мир на dar-al-Islam (местонахождение ислама), dar-al-harb (местонахождение войны) и dar-al-sulh (местонахождение мирного сосуществования). В пределах dar-al-Islam возобладали дружба и сотрудничество на основе исламских принципов. Dar-al-harb включает арену прямых военных конфликтов, а также тех, кто находится во враждебном отношении к исламу. Странами dar-al-sulh являются те немусульманские страны, которые достигают большой автономии и мира за счет больших выплат и налогов в мусульманскую казну. Исламский проект, отвергая существующий миропорядок, возникший в результате западной колонизации, отрицает секулярное национальное государство и ориентирует на возврат к идее халифата - «исламского идеального государства». Основатель и лидер партии «Джамаат-и-Ислам» в Пакистане Абдул Ала Маудуди является признанным автором разработки в современных условиях концепции «исламского государства». Он доказывает, что:

- верховная власть в исламском государстве принадлежит Богу, правительство выполняет функцию аль-хилафа (заместителя Бога на земле);

- шариат есть основной закон страны;

- действующее законодательство не должно противоречить шариату;

- государство не должно преступать «границы», установленные исламом.

В концепции исламского миропорядка, которая была озвучена в Декларации Международного семинара, прошедшего 3-6 августа 1983 г. в Лондоне, подчеркивается, что одной из политических целей уммы (мусульманской религиозной общины) является объединение всех исламских движений в единое глобальное движение «с тем, чтобы создать исламское государство». Учитывая также, что «джихад» как борьба за веру является «важным долгом каждого мусульманина во все времена», он должен стать существенным элементом современного исламского движения. Процесс создания исламского государства сопряжен, по мнению участников семинара, во-первых, с ликвидацией всех видов власти, находящихся в конфликте с Аллахом и его пророком, во-вторых, с исключением всякого политического, экономического, социального, культурного и философского влияния западной цивилизации. Конечной целью исламского варианта глобализации должно стать ус-

200

тановление справедливости «во всех человеческих отношениях на всех уровнях в мире».

Исламский сценарий миропорядка связан с превращением исламской традиции в политическую идеологию, стремящуюся, с одной стороны, к объединению всех мусульман в едином исламском государстве, а с другой - к тотальной войне против всех неверных с целью их обращения в ислам для дальнейшего их включения в состав исламского государства. Современный автор Аль-Афгани разработал основополагающие принципы панисламизма: «Во-первых, отказ от привнесенных концепций в силу их отчужденности от исламского общества и непригодности для него; во-вторых, подтверждение основного принципа (панисламизма) - ислам верен для любого места и времени».

Инструментом реализации исламского миропорядка выступает политика. Исламская концепция политики исходит из того, что вся власть принадлежит Аллаху, и любой, кому даны полномочия заниматься делами людей или сообщества, не является их правителем, поскольку единственным правителем человечества и истинным законодателем в мире ислама является Аллах, а законодательная активность, поскольку она делегирована верующим, должна строиться так же, как и вера, в соответствии с положениями Корана и практикой Пророка. В исламе единственной определяющей нормой, в соответствии с которой может быть организована политическая жизнь сообщества, является выдвигаемая на первый план общность уз веры. Эти узы образуют основу политической интеграции, социальной солидарности, экономической помощи и духовного братства. Аллах является суверенным правителем всех государств. В связи с тем, что политический ислам нельзя рассматривать как идеологию, альтернативную другим идеологиям, таким как фашизм, социализм, либерализм и коммунизм, то целесообразнее рассматривать его как некую оболочку, в которую может быть втиснута любая идеологическая позиция.

Политический ислам всякий раз предстает как конкретное политическое движение, стремящееся реализовать свои конкретные цели, которое делает ислам основой своей политической культуры. Политический ислам связан с теми современными политическими, социальными, экономическими и моральными проблемами, с которыми сталкивается практически весь мир, по меньшей мере весь «развивающийся мир». Исламисты, как и прочие политические силы в развивающемся мире, стремятся на свой лад разрешить на-

201

сущные проблемы, связанные с процессами модернизации и глобализации, резкими переменами во всех сферах повседневной жизни, урбанизацией, изменениями социальной структуры, размыванием традиционных ценностей. Ими движет стремление найти формы представительного и компетентного управления; желание создать справедливое общество, способное справляться с мощными политическими, экономическими и культурными «вызовами» Запада. Исламская система (порядок), по мнению Шамиса Абд Аль-Манама, призывает к полной всеобъемлющей социальной справедливости, свободе народов без какой-либо расовой дискриминации, без преимуществ араба над иностранцем иначе как в набожности, свободе мысли.

Как можно видеть, исламская концепция миропорядка, достижения мира и справедливости чужда применению терроризма. Другое дело, что отдельные направления политизированного ислама в своих трактовках джихада могут допускать использование экстремизма и агрессии, включая и такой вид борьбы, как террористические акты. Использование последних для обеспечения тождества своей нации (под прикрытием религии) и/или религии (под прикрытием интересов нации), реализация националистических и религиозных идей за счет подавления, запугивания, уничтожения как других, так и себе подобных, реализация исламского проекта миропорядка, связанная с подавлением несогласных ее принять, и составляют сущность этнорелигиозного терроризма как политического явления. Одним из аргументов политического ислама, используемого для оправдания террористических методов, является и то, что у исламского Востока в условиях экспансии Запада в обозримом будущем нет никакой возможности отстаивать свои интересы на путях мира. Современный протестный исламский терроризм есть «оружие слабых», возникшее как реакция на «белую революцию» в традиционной исламской стране, где иранский шах Реза Пехлеви пытался создать «оазис Запада», а создал фактически фигуру Рохулла Хомейни. Именно с аятоллы Хомейни начались массовые захваты западных заложников и ритуальные убийства, а терроризм (в его этнорелигиозном проявлении) был возведен в ранг большой политики.

Таким образом, необходимо весьма осторожно подходить к вопросам соотношения ислама вообще, «политического ислама», его протестной формы и тех групп политического (международного) терроризма, которые пытаются использовать некоторые поло-

202

жения исламского вероучения для идеологического прикрытия своих политических целей. В этом смысле весьма показательной является позиция мусульманской мечети в России, которая осуждает любые формы терроризма как антигуманные, античеловеческие и противоречащие духу и букве исламского вероучения.

«Каспийский регион: Политика, экономика, культура», Астрахань, 2007 г., № 2(11), с. 70-74.

203