CC BY
44
6. Славянские древности : этнолингв словарь / под общ. ред. Н. И. Толстого. - Москва : Международные отношения, 1999. - Т. 2 : Д - К. - 660 с.
7. Померанцева, Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - Москва : Наука, 1975. -193 с.
8. Максимов, С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. - Санкт-Петербург : Тов-во Р. Голике и А. Вильборг, 1903. - 530 с.
9. Померанцева, Э. В. Русские рассказы о домовом // Славянский фольклор. - Москва, 1972. - С. 242256.
10. Добровольский, В. Н. Данные для народного календаря Смоленской губернии в связи с народными верованиями // Живая старина. - 1897. - Вып. 4. - С. 357-380.
11. Зиновьев, В. П. Указатель сюжетов сибирских быличек и бывальщин // Локальные особенности русского фольклора Сибири / отв. ред. Т. Г. Леонова. - Новосибирск : Наука. Сибирское отделение, 1985. -С. 62-76.
12. Указатель сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах / сост. С. Айвазян // Померанцева, Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - Москва : Наука, 1975 -С. 162-182.
13. Забелин, И. История русской жизни с древнейших времен. - Ч. II. - Москва : Синодальная типография, 1912. - 503 с.
14. Бурцев, А. Е. Русские народные сказки и суеверные рассказы про нечистую силу // Полн. собр. эт-ногр. трудов А. Е. Бурцева. - Т. I - II. - Санкт-Петербург, 1910.
15. Копанева, Е. Ю. Особенности бытования былички в Среднем Поволжье // Фольклор народов Поволжья: проблемы регионального изучения : межвуз. сб. - Йошкар-Ола, 1980. - С. 85-101.
16. Былички и бывальщины. Старозаветные рассказы, записанные в Прикамье / сост. К. Э. Шумов. -Пермь : Перм. кн. изд-во, 1991. - 410 с.
17. Шеппинг, Д. О. Русская народность в её поверьях, обрядах и сказках. - Москва : Типогр. Бахмете-ва, 1862. - 210 с.
18. Олонецкие губернские ведомости. - 1901. - № 46, 47, 48.
19. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия, собранные М. Забылиным. -Москва : Автор, 1992. - 616 с.
20. Цветкова, А. Д. Восточнославянские былички в фольклорном репертуаре казахов (по записям Павлодарского Прииртышья) // Народная культура Сибири : матер. ХУ науч. семинара-симпозиума Сиб. реги-онал. вуз. центра по фольклору. - Омск : Изд-во ОмГПУ, 2006. - С. 110-114.
УДК 394. 6(571. 15)"1850-е-1930-е"=161. 1
О. С. Щербакова Алтайский государственный институт культуры,
Барнаул, Россия
ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ПРОВЕДЕНИЯ СЪЕЗЖИХ ПРАЗДНИКОВ В СРЕДЕ РУССКОГО НАСЕЛЕНИЯ АЛТАЯ (СЕРЕДИНА XIX - ПЕРВАЯ ТРЕТЬ XX вв.)
Статья посвящена особенностям празднования т. н. «съезжих» (также - храмовых, престольных) христианских праздников в сёлах Алтая. Автор, основываясь в т. ч. на собственных полевых этнографических записях, характеризует критическое отношение сельского духовенства к неблагообразному поведению прихожан в праздник, выявляет специфику избирательных гостевых визитов сельчан, особенности общей трапезы деревенских жителей, выбора ими праздничного наряда.
Ключевые слова: русские, праздники христианские православные, праздники сельские престольные (храмовые), крестьянство алтайское, гуляния молодёжные, старообрядцы.
O. S. Shcherbakova Altai State Institute of Culture, Barnaul, Russia
ETHNICAL AND CULTURAL FEATURES OF MEETING HOLIDAYS BY RUSSIAN POPULATION OF THE ALTAI TERRITORY, MIDDLE XIX - FIRST THIRD XX
The article is focused on Christian meeting holydays (a k. a. temple or altar holydays; in Russian transcription - sieezzhie) celebration peculiarities spread in the Altai villages. The author bases on her own field ethnographic records, characterizes the rural clergy's critical attitude to parishioners' unbecoming behavior during celebration time, reveals the specificity of villagers' selective guest visits, peculiarities of the peasants' common meal, choosing their festive clothes.
Key words: Russians, Orthodox Christian holidays, rural altar (temple) feasts, the peasants of the Altai, youth festivals, the old believers.
Изучение отдельных локальных и общерегиональных музыкально-певческих и фольклорно-этнографических традиций русского населения Алтая имеет особо важное значение. В региональной сибирско-алтайской фольклористике этнокультурные аспекты организации общинного досуга в рамках проведения съезжих праздников, а также при органической включённости фольклорных произведений в массовые празднества являются недостаточно изученными. Традиции проведения сельских съезжих (или престольных) праздников на территории бывшей Томской губернии рассматриваются в работах Н. А. Миненко и Е. Ф. Фурсовой. Достаточно полные этнографические сведения о съезжих праздниках имеются в краеведческих материалах местного крестьянина П. Школдина, записавшего свои наблюдения о съезжих праздниках Бурлинской волости в середине XIX в., и исследовательницы культуры старообрядцев-«поляков» М. Швецовой, описавшей съезжий праздник, проходивший в с. Шемонаевском (ныне Восточный Казахстан). В настоящей статье обобщается и анализируется накопленный материал по проведению съезжих праздников в среде русского населения Алтая, включающий этнографические источники XIX в., публикации исследователей последней трети XX в., материалы фольклорных экспедиций автора: расшифровки сообщений информаторов и поэтические тексты фольклорных образцов.
В этнокультуре русского населения Алтая в череде трудовых крестьянских будней и праздников существовали особые праздники - «съезжие». Съезжие праздники устраивались в течение всего календарного года в определенные даты календаря (обычно в дни престольных праздников), поэтому и назывались они «престольными» либо «храмовыми»; и отмечались в день святого или священного события, в память которого был освящен престол местной сельской церкви. Большинство съезжих праздников было приурочено ко времени, свободному от полевых работ: к осенне-зимнему сезону, когда был собран урожай, и к периоду между Пасхой и началом летней страды.
Храмовые праздники по своей сути должны являться христианскими, но благодаря «уживчивости» языческих обычаев с православием, не у всех этнокультурных групп русского населения Алтая они имели религиозное содержание, а чаще сводились к гуляниям приезжающего из соседних деревень люда. Н. А. Миненко отмечала, что «гостьба» по праздникам - в период с октября по начало марта (да и в другое время года) - была важнейшим развлечением для всех деревенских жителей, в особенности для людей среднего и старшего возраста. «Большие» праздники в пределах волости праздновались по очереди во всех деревнях: в «очередную» деревню «на веселие» съезжалась масса окрестного люда (отсюда название — съезжий праздник)» [1, с. 171].
На Алтае между близлежащими деревнями и селами существовали тесные культурные и се-мейно-родственные контакты (образовавшиеся по причине того, что девушек далеко замуж не отдавали). Поэтому на съезжий (храмовый) праздник своего села, в дни которого деревня должна
была угостить соседей, приглашалось большое количество родственников и гостей из окрестных сёл. П. Школдин подметил это, написав «Съезжий праздник, - это общественный форум, очередь известной деревни, по которой она должна дать своим соседям пир» (цитата по [1, с. 171]). Н. А. Миненко, на основе анализа заметок П. Школдина, писала, что «каждая деревня выбирала для «съезда» дни из числа праздничных дней года. В Бурлинской волости съезжие праздники по деревням бывали, например, в Николин день, Петров день и Петровское заговенье, в Ильин день, Михайлов день, Филиппово заговенье, на Рождество, Крещение и Покров» [1, с. 171].
Особенностью поездок сельских жителей Алтая на съезжие праздники являлся тот факт, что съезжались «гости» по принципу конфессиональной принадлежности (старообрядцы ездили к старообрядцам своего согласия, «мирские» - к «мирским») и родственно-соседских связей. Е. Ф. Фурсова приводит сообщение православной жительницы села Шубинка Бийского района Т. И. Шадриной (1911 г. р., деды приехали из Рязанской губ.): «В Шубинке праздник был Покров в честь Покровской церкви. <...> К нам все съезжались: приезжали разные родственники и знакомые из деревень Безруковой и Чемровки. Тетка Зиновия из Чемровки была взята, няня Анютка в Чемровку выходила взамуж... Вот уже сколь там сватов-то! Вот они все и приезжали. Родственные связи крепкие были» [2, с. 176].
На праздник старалось приехать как можно больше людей, поэтому, суждения о «хорошем» празднике, прежде всего, были связаны с понятием «многолюдный». «Крестьяне являлись в своих лучших одеждах. По мнению П. Школдина, «в одежде в праздничную пору нет различия между бедными и богатыми, у всех видна роскошь и претензия на щегольство». Праздничную летнюю одежду мужчин составляли «азям коркового сукна, шаровары суконные, пенько-триковые, халат термалама, триковый, кезентовый и др. материй; опояска крученого шелку, гарусная, бумажная; картуз суконный триковый, шляпа поярковая, перчатки замшевые зеленые, сапоги вытяжные. Многие носят сюртуки, пальто и пр. » В зимнюю праздничную пору они имели на себе также тулупы овчинные, крытые сукном, с воротниками из крымской или русской мерлушки, бродни тюменские или сапоги кунгурские, шапки бархатные или суконные с бобровым, беличьим или выхухолевым околом» (цитата по [1, с. 172]).
На съезжие праздники взрослые брали с собой детей - юношей и девушек - для развлечения, а также знакомства с целью их возможного брака, так как на общих гуляниях предоставлялась прекрасная возможность присмотреть невесту или жениха. В связи с чем, справедливо суждение П. Школдина о том, что в это время нередко «заводятся между молодыми людьми задушевные связи, оканчивающиеся браком» (цитата по [1, с. 172]).
Ход празднования был устойчив в каждом селе и традиционно включал утреннее богослужение, коллективную трапезу, ярмарку и ярмарочные увеселения, гуляния с песнями, играми и танцами.
В местном храме ко дню праздника старались освежить украшения и обрамить иконы новыми вышитыми полотенцами. У церкви к празднику строили базар, но заходить на него, идя к утренней службе, не полагалось. Прихожане церкви и гости стремились непременно побывать на службе, на утрене в престольный праздник набиралось много народа (по 2-3 человека от каждого двора). После утрени большинство шло на базар, покупали гостинцы для детей, лакомства для гостей, неженатые парни покупали гостинцы невестам: калачи, пряники, конфеты, орехи, семечки.
П. Школдин сообщает: «Около полден, нарядившись в лучшую одежду, гости с хозяевами сходятся на один конец деревни, составляя к вечеру разноцветную толпу, от 100 до 300 человек и более обоего пола. Сначала все идет чинно, тихо, жеманно. Молодой хозяин, хозяйка или другой член семейства выбирает в толпе, кого желает угостить, и отправляет в дом, а сам продолжает вербовать гостей» (цитата по [1, с. 172]).
В доме гостей радушно встречали, усаживали за столы и начинали угощать. П. Школдин описывает: «Сначала подают водки, если она есть, пива, а потом просят хлеба-соли кушать. С величайшими ужимками, застенчивостью и отговорками принимаются гости за предлагаемое кушанье, а вина и даже пива женщины, в особенности девицы, в первых домах или вовсе не принимают, или едва дотрагиваются до него своими губками» (цитата по [1, с. 172]).
Е. Ф. Фурсова, изучавшая традиции проведения съезжих праздников в Приобье, отмечает, что «в проведении застолья бытовал свой ритуал: «тосты, здравницы звучали в определенной последовательности». В связи с этим она приводит воспоминания жителя с. Крутиха, старообрядца по происхождению М. А. Ощепкова: «Приезжали на лощадях хороших, санях с коврами. Сами наряжены. За общий стол садятся. Первый тост за здоровье всех. Желал здоровья сват свату, брат брату. Далее тост за праздник - Николу Зимнего. Пили за тятеньку, за мамоньку... Выпивали и за встречу: «За встречу, сват!» Обычно произносить здравницы начинал самый старший из присутствующих мужчин, как правило, хозяин. Выпивали вкруговую из одной стопки, начиная опять же с хозяина. А после застолья каждый гость воздавал благодарность, например, такой молитвой: Спаси, Господи, хозяев. Дай им, Господи, доброго здоровья и душевного спасения!» [2, с. 178].
Н. А. Миненко пишет: «По обычаю, даже не очень обеспеченные хозяева должны были накрыть богатые угощением столы и накормить всех желающих досыта. Не угодить в чем-то гостям считалось большим позором. Приезжие с собой еду не брали, поскольку отдаривание происходило при ответных визитах. И от гостей, и от хозяев требовалось соблюдение учтивости, уважительности друг к другу. Умеренность в еде и питье считалась признаком хорошего тона. «От чужого стола не стыдно не евши уйти», - говорили в деревнях. Гости обязательно должны были во время праздника побывать во всех домах той деревни, которая устраивала «прием». Если деревня оказывалась многодворной, на праздничные «обходы» уходило по два-три дня. Пока в домах шло угощенье, на улице устраивались хороводы, пляски, борьба» [1, с. 172].
Особенно оживленно проходили «съезжие» праздники у старообрядцев-«поляков». М. В. Швецова в конце XIX в. писала: «Каждое селение, хотя бы в нем и не было храма, имеет свой так сказать, храмовый праздник, на который съезжаются гости, родные и знакомые, из других селений. К съезжему празднику в каждом хозяйстве варят пиво с медом, на что уходит иногда недели две, так как пиво истребляется в невероятном количестве. Большинство съезжих праздников приходится на осень, когда народ уберется с хлебом и запасет за лето меду. Комнаты к празднику украшают цветочными гирляндами и различными искусными плетениями из соломы. К этому же времени заготовляют и лучшие наряды. Вообще, съезжие праздники чествуются особенно торжественно» [3, с. 54]. Она же приводит описание съезжего праздника, проходившего в с. Шемонаевском (ныне Восточный Казахстан): «Часов в 9 утра на улице стали появляться группы разнаряженных девушек, гулявших отдельно от парней, которые также группами следовали за ними в некотором отдалении, так как гулять по улице девушкам вместе с парнями считается неприличным - это разрешается только «на полянке». В это время девушки закупают конфет и пряников, которыми потом на полянке будут угощать своих кавалеров, условливаются, кому с кем ходить, какие песни петь и пр. С улицы идут домой обедать, а после обеда устраивается катанье на лошадях с колокольчиками. Чаще всего катания устраиваются кем-нибудь одним по случаю какого-нибудь семейного праздника -родин, возвращения сына из солдат и т. п. - или по случаю помочей, когда катают помочан. Если в семье есть девушки или молодые бабы, они приглашают к себе подруг, а парни - товарищей и катаются все вместе на нескольких телегах, запряженных каждая в одну лошадь и обязательно с колокольчиком. Такие празднества продолжаются иногда дня три-четыре. После катания идут «на полянку», где водят хороводы, поют песни и пляшут; там же заводится и «жениханье»: парни выбирают себе девушек в невесты, получают от них подарки - пряники, конфеты, самотканые пояса, а им дарят в свою очередь серьги, ленты и т. п.» [3, с. 54].
Зимние праздники, по свидетельству М. В. Швецовой, «мало чем отличаются от летних: то же катанье, только телеги заменяются санями; то же гулянье с песнями по улицам, а вместо сборищ «на полянке» - вечерки, на которых в праздники играют в различные игры, а в будни девушки прядут, ткут или вышивают с пением, парни же играют на гармонике и поют» [3, с. 53-55].
В «поляцкой» этнокультурной среде в съезжие праздники было принято благодарить угощением помочан (тех, кого приглашали на коллективные бесплатные работы в пользу одной семьи -строительство дома, засолка капусты и др.). В отличие от сибиряков, «поляки» в самый день помочей не устраивают «угощенья». М. В. Швецова отмечает, что помочан кормят только обедом, все
остальное время они работают. «Зато в первый же праздник после помочей для них делается «гулянка»: их поят пивом, угощают праздничным обедом, катаются на лошадях и пр.» [3, с. 54].
В первой трети ХХ века престольные праздники на территории Алтая отмечались так же широко. Об их значимости свидетельствуют наши экспедиционные материалы, полученные от информаторов пожилого возраста, которые помнят о том, в честь какого святого проводились праздники, кто к кому и из каких мест ездил в гости, какие развлечения устраивались на них. В некоторых сёлах было два-три больших съезжих праздника: весеннее-летний и осеннее-зимний, например, в Целинном (Яменском) районе в с. Верх-Шубенка праздновались Кирики (15 / 28 июля), Михайлов день (8 / 21 ноября) и Петров день (29 июня / 12 июля); в с. Еланда -Петров день [4]. В с. Белом Троицкого района съезжий праздник и ярмарка были осенью на Катерину Казанскую (22 октября / 4 ноября): «С других районов съезжались, свои были. Торговали коноплей, мясом, куколками, все было, валенки были красные, игрушки» [5].
На весенне-летние престольные праздники обычно ставились качели либо специально привозились карусели. Так в с. Хомутино Целинного р-на «на Пасху, Вознесение и в Михайлов день делали качели, ждали гостей, ходили в церковь - причащались, за столом гуляли. Дети качались на качулях - такая длинная плаха на веревке, на несколько человек» [4]. В с. Верх-Шубенка Целинного района «на Кирики привозили карусели дня на 3-4» [6]. Девушки, качаясь на качулях, пели песни, частушки, например.
На качулях я качалась, На качуле я качалась.
Под качулею вода. Под качулей чурочка.
Белу юбку замочила, Где мои три ухажера -
Дайте черную сюда. Ваня, Коля, Шурочка?» [7].
Эмоционально ярким элементом съезжих праздников, приходившихся на теплое время года, были молодежные игрища и хороводы. Водили их за деревней - на лугах, за околицей либо на особом месте в самой деревне. Хороводно-игровой репертуар молодёжных гуляний зачастую означал принадлежность исполнителей к определённой этнокультурной группе. Например, в среде старообрядцев Алтайского и Солонешенского районов водили хороводы под песни «Не ходи, моя милая», «От пенёчка до пенёчка», «Я лучинушку щипала», «Вечёр девки» (варианты некоторых песен пели и кержаки). В среде русского населения Алтая сложился хороводный репертуар и общерегионального распространения, например, «Полети, стрела», «Как под наши ворота», «Ты, заря, моя зоренька», «В караводе были мы» (нотации песен, комментарии о бытовании и музыкально-поэтический анализ приведены в работах автора [8; 9]).
Крестьянское население Алтая в XIX - начале XX вв. зачастую воспринимало престольные праздники не совсем адекватно их содержанию. Е. Ф. Фурсова в работе [2] сделала вывод о том, что разница, наблюдавшаяся в информированности населения по вопросам христианского вероучения и содержания церковных праздников, обусловлена, с одной стороны, наличием в селе храма, проводившего регулярные службы, а с другой - принадлежностью к той или иной этнокультурной группе. Более знающими и начитанными выглядели старообрядцы и российские переселенцы рубежа веков, особенно из центральных и южнорусских губерний. Старожилы-чалдоны, наиболее рано отделившиеся от основной массы русских и длительное время проживавшие в изоляции от Московской патриархии оказались менее остальных осведомленными в вопросах христианской веры, а, значит, и проводили христианские праздники «не так благочестиво, как этого хотелось местным священникам.. Лица духовного сана стремились придать народным гуляниям благообразие, воспитать христианское религиозно-аскетическое отношение» [2, с. 177-178].
В этой же статье она приводит выдержки из архивных документов миссионера Черно-Ануйского отделения Алтайской миссии (ныне с. Черный Ануй Усть-Канского района Республики Алтай) священника Стефана Борисова, датируемые 1909 годом. Он писал: «Храмовый праздник Св. Троицы проводят здесь, как и повсеместно на Руси, разгульно. Ради сокращения пьянства и безобразий в храмовый праздник, я на Пасхе с предварительным разъяснением во время хождения со святыми иконами приглашал прихожан записаться в общее согласие относительно
прекращения разгула в день Св. Троицы, вместо того провести оной святой день в молитве и чтении Слова Божьего. Деньги, которые пропивались в престольный праздник, предлагал подписывать на устройство иконостаса [2, с. 178-179]». Все три дня празднования Троицы миссионер и прихожане «совершали крестные ходы за селение по трем главным выездам. Народ, не исключая и приезжих, участвовал в ходах. Первый день был проведен всеми вполне благополучно с пользою душевною. Во второй день песни слышались кое-где лишь глубоким вечером. Но и в третий день гуляние не переходило границу приличия. Таким образом, отпраздновали Св. Троицу благополучно, без свар и драк. Народ радовался, как будто избежал какое-то сильное бедствие». Так, по его словам, крестьяне «восстали против повсеместно излюбленного прадедовского обычая» [2, с. 178-179]. Анализируя документ, Е. Ф. Фурсова замечает, что священник С. Борисов «сам констатирует факт «повсеместности обычая разгульного гуляния», в котором он справедливо увидел древние, языческие корни. Именно в древности, по его мнению, и заключались большие трудности, связанные с искоренением этих языческих традиций» [2, с. 179].
Таким образом, съезжие праздники - это дни, памятные благодаря этнокультурному единению, как односельчан, так и их гостей. Это проявление духа народа, сочетающего в себе и языческую общинность и православную соборность. Согласимся с Е. Ф. Фурсовой, считающей, что содержание праздников включало как поминальный культ предков, так и продуцирующие обряды, направленные на продолжение рода и его жизнеобеспечение (богатый угощениями стол, здравицы). В праздновании престольных праздников на Алтае (впрочем, как и по всей Сибири), в отличие от других регионов России, наблюдалась традиция избирательного гостевания, связанная, прежде всего, с конфессиональной принадлежностью, а также с установлением родственных отношений, в том числе брачных союзов. Наиболее яркими моментами съезжих праздников являлись: коллективная трапеза, ярмарка и ярмарочные увеселения (карусели, игры, борьба), гуляние с песнями, играми и танцами. Особое значение в дни съезжих праздников придавалось праздничной одежде, позволяющей показать достаток семейства и эстетические вкусы.
Список литературы
1. Миненко, Н. А. По старому Московскому тракту. - Новосибирск : Новосиб. кн. изд-во, 1990. -184 с.
2. Фурсова, Е. Ф. Традиции проведения сельских престольных праздников в Приобье (конец XIX -начало XX вв.) // Вопросы краеведения Новосибирска и Новосибирской области : сб. науч. тр. -Новосибирск : Изд-во СО РАН НИЦ ОИГГМ, 1997. - С. 175-181.
3. Швецова, М. Поляки Змеиногорского округа // Записки Западно-Сибирского отделения Русского географического общества. - 1899. - Кн. XXVI. - 76 с.
4. Полевые материалы автора: с. Хомутино Целинного района Алтайского края. Инфор-ры: Агапуш-кина Марья Кузьмовна 1904 г. р. (родители из Самарской губ.); Карпова Анастасия Листофоровна 1927 г. р. (родители - сибиряки, раньше жила в Зональном районе); Иванова Клавдия Макаровна (родители с Тамбовской губ.); Путилина Нина Степановна. Зап. О. С. Щербаковой в июне 1999 г.
5. Полевые материалы автора: с. Белое Троицкого района Алтайского края. Инфор-ры: Зубарева Александра Семеновна 1927 г. р. (родители - старожилы); Сапрыкина Пелагея Ананьевна 1927 г. р.; Захарова Анастасия Кузьмовна 1920 г. р. (родители из России); Сапрыкина Мария Кузьмовна 1923 г. р. (мать -из Рязани, отец - пензенский); Астанина Мария Яковлевна 1928 г. р. (дед из России, с рязанщины); Шувалова Александра Ивановна 1922 г. р. (родители из России). Зап. О. С. Щербаковой в июне 1997 г.
6. Полевые материалы автора: с. Верх-Шубенка Целинного района Алтайского края. Инфор-ры: Старшикова Анна Филипповна 1928 г. р. (отец - вятский, мать - хохлушка); Киселёва Марина Дмитриевна 1918 г. р. (родители здешние); Хализова Татьяна Прокопьевна 1916 г. р. (родители здешние). Зап. О. С. Щербаковой в июне 1999 г.
7. Полевые материалы автора: с. Малые Казармы Первомайского района Алтайского края. Инфор-р: Латванова Любовь Григорьевна, 1927 г. р. (родители из Ставропольского края). Зап. Н. Ю. Кондратьевой 10 февраля 2001 г.
8. Щербакова, О. С. Традиционные песни села Сибирячиха Солонешенского района Алтайского края : учеб. -метод. пособие / О. С. Щербакова, Ю. В. Шадрина - Барнаул : Изд-во АлтГАКИ, 2011. - 121 с.
9. Щербакова, О. С. Фольклорно-этнографические и песенные традиции русских Алтая : в 2 ч. -Барнаул : Изд-во АлтГАКИ, 2005. -
10. Ч. 1 : учебное пособие. - 182 с.
11. Ч. 2 : хрестоматия. - 287 с.
УДК 39:[379. 8::378]
Л. В. Секретова
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского,
Омск, Россия
ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ДОМИНАНТЫ ПРЕПОДАВАНИЯ ПЕДАГОГИКИ ДОСУГА В ВУЗЕ
Формирование национальной идентичности и гармонизация межнациональных отношений являются одним из приоритетов для современного евразийского континента. Продуктивность межэтнического диалога народов, населяющих территорию Евразии, возможно повысить организационно-педагогическими средствами. Изучение в высшей школе педагогики досуга, включающей этнокультурную составляющую, способствует формированию культуры такого диалога.
Ключевые слова: досуг, образование, педагогика, социально-культурная деятельность, этнокультурный диалог.
L. V. Secretova Dostoevsky Omsk State University, Omsk, Russia
ETHNICAL AND CULTURAL DOMINANTS OF LEISURE PEDAGOGY IN ORGANIZATION OF HIGHER EDUCATION
The process of ethnical identity forming as well as harmonization of interethnic relationships are among the most important priorities for the today's Eurasian space. Eurasian ethnical groups' intercultural dialogue efficiency can be improved by organizational and pedagogical means. Studying of leisure pedagogy (that includes an ethnical and cultural component) in higher school fosters the formation of culture of such dialogue.
Key words: leisure, education, pedagogy, social and cultural activity, interethnic dialogue.
Учитывая специфику многонационального состава евразийского континента, следует признать в качестве одного из важнейших направлений деятельности государственных и общественно-добровольных социальных институтов, к числу которых относятся образовательные учреждения и организации культуры, организационно-педагогическое регулирование процессов формирования национальной идентичности и, в не меньшей степени, гармонизации межнациональных отношений.
Много лет посвятив научной работе и преподаванию в высшей школе ряда дисциплин, раскрывающих теорию и технологии социально-культурной деятельности, имея опыт практической работы организатора-методиста культурно-просветительной работы в районном доме культуры, могу утверждать, что для развития межэтнического диалога, укрепления гражданского согласия большое значение имеет ценностно-смысловое заполнение досугового пространства. Более того, содержание и виды досуговых занятий, средства идейно-эмоциональной выразительности и педагогические методы управления досуговой сферой, досуговая культура в целом входят в число определяющих факторов общественного согласия наряду с политическими и экономическими.
Обращаясь к рассмотрению феномена евразийства в социально-культурном контексте, с одной стороны, как организатор досуга и практик, с другой стороны, как преподаватель университета, готовящего кадры для работы в организациях культуры и досуга, остановлюсь подробнее на
