CC BY
267
Пислегин Н.В., Чураков В.С. Этнокультурное взаимодействие татар и удмуртов... УДК 94(470.51)
Николай Викторович Пислегин, УИИЯЛ УрО РАН, к.и.н., доцент
г. Ижевск
Владимир Сергеевич Чураков, УИИЯЛ УрО РАН, к.и.н.
г. Ижевск
В статье рассматриваются этнокультурные связи удмуртов и татар в различных зонах их контактирования. Прослеживаются явления взаимовлияния в области крестьянского быта, в сфере школьного обучения и развития историко-этнографических знаний.
ЭТНОКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ТАТАР И УДМУРТОВ
В XIX - НАЧАЛЕ XX ВЕКА
В ходе исторического развития к началу XIX в. на территории Вол-го-Уральского региона сложилось несколько контактных зон, в которых происходило межкультурное взаимодействие татарского и удмуртского народов. Исторические обстоятельства, приведшие к их появлению, во многом предопределили и формы межэтнического взаимодействия в каждой из них. Вместе с тем, можно отметить ряд общих черт в материальной и духовной культуре обоих народов, которые получили распространение во всех контактных зонах и были обусловлены общностью исторических судеб, схожестью хозяйственных занятий и быта, господствующим положением в Среднем Поволжье в домосковскую эпоху татарского языка и мусульманской культуры. Назовем здесь лишь некоторые из них: почитание пятницы, мусульманский именник, отдельные элементы традиционной одежды, устройство дома, распространенность знания татарского языка среди удмуртов и т. д.
В рассматриваемый период можно выделить пять отдельных татаро-удмуртских контактных зон: 1) южную (Казанский и Мамадышский уезды Казанской губернии, Елабужский, Малмыжский и Сарапульский уезды Вятской губернии), 2) северную (Глазовский и Слободской уезды Вятской губернии), 3) восточную (Белебеевский и Бирский уезды Оренбургской, с 1865 г. Уфимской губернии, Осинский уезд Пермской губернии), 4) юго-восточную или икскую (Бугульминский уезд Оренбургской, с 1851 г. Самарской губернии), 5) центральную или ижевскую (поселок Ижевского завода Сарапульского уезда). Переходя непосредственно к характеристике каждой из них, необходимо
отметить, что поскольку в XIX в. удмурты в подавляющей своей массе принадлежали к основному сословию Российской империи, межэтническое взаимодействие с соседями-татарами происходило фактически исключительно на уровне крестьянской народной культуры.
Южная контактная зона является наиболее древней. Ее формирование началось в результате естественного процесса изменения границ расселения соседних этносов еще до присоединения Казанского ханства к Русскому государству. В основных своих чертах она совпадает с территорией современных смежных районов Республики Татарстан и Удмуртской Республики, а также включает в себя ареал проживания так называемых завятских удмуртов в пределах Балтасинского и Кукморского районов Татарстана, Мари-Турекского района Республики Марий Эл, Вятскополянского и Малмыжского районов Кировской области. Одним из последних по времени появления микрорегионов данной контактной зоны можно считать территорию расселения татар в бассейне реки Иж, входящую ныне в Агрызский район Татарии. Начав формироваться в середине XVI в. (Терсинская волость), она явилась рубежом, остановившим продвижение удмуртов на восток в районе нижнего течения Ижа. Отличительной чертой южной контактной зоны являются четкие этнические границы, отделяющие один народ от другого, а также разнообразие вариантов взаимодействия. В частности, только здесь так называемый «уход в татары» мог реализоваться двояко: удмурт (язычник или православный) мог стать либо татари-ном-мусульманином, либо кряшеном.
Татары-мусульмане оказали значительное влияние на своих нерусских соседей. Дореволюционные исследователи отмечали у удмуртов обычай празднования пятницы, широкое распространение татарского языка, заимствования в одежде и быту, наконец, переходы в ислам. Когда в 1832 г. Малмыжский уездный суд сообщил церковному начальству о принятии «магометанства» 30 удмуртами д. Маскара, выяснился факт «полного отатарения вотяков»: жители деревни, многие из которых приняли ислам еще в самом начале XIX в. [1, с. 352-353, 388], говорили между собой по-татарски, роднились с татарами, «одежда, расположение жилищ, обряды, богослужение - все татарское» [2, с. 485-486]. В 1872 г. в ислам перешел зажиточный удмурт Кузьма Васильев из «не склонной к магометанству» д. Нырьи Мамадышского уезда Казанской губернии [3, с. 462]. Крещеные удмурты д. Каинсар того же уезда приняли мусульманскую веру в 1881 г. Сильное влияние ислама отмечалось также у жителей других удмуртских деревень Казанской губернии - Верхнего и Нижнего Кумора, Новых Кумор, Верхней Юмьи, Нижней Руси, Сутера, Иштугановой, Важашура и др. [4]. В ходе проводившегося в 1856 г. дознания, 57-летний удмурт д. Муважи Асановской волости Елабужского уезда Аймак Алексеев, «грамоте учен», сообщил, что еще в 1831 г. он «оставил язычество и принял магометанский закон по собственному убеждению, а не по склонению кого-либо» [5, л. 22об.]. Подобные примеры были достаточно часты в Елабужском
уезде Вятской губернии. Исследователи отмечали вместе с тем, что распространение ислама среди удмуртов могло бы быть еще более сильным, если бы татары «всегда относились к вотякам благожелательно», не «притесняли» их [2, с. 486-487].
Воздействие мусульманской народной культуры проявлялось и в том, что удмурты-язычники почитали Акташа, а к имени верховного бога Инмара добавляли эпитеты Аляк (< Аллах) и Каба (< Кааба). Принесение южными удмуртами (язычниками и крещеными) в жертву лошадей современниками, в числе прочего, также объяснялось влиянием татар [6, л. 15-15об.]. В своем рапорте вышестоящему начальству благочинный Малмыжского уезда, священник с. Аджим Георгий Воецков отмечал в 1840 г., что крещеные удмурты Цыпьин-ского прихода, живущие среди язычников и татар, «оказываются гораздо грубее и закоренелыми в своем заблуждении; явно и безбоязненно хотя и не отправляют обрядов идолопоклонства, но слышно, что некоторые из них и даже многие бывают при собраниях некрещеных для принесения языческих жертв» [7, с. 114].
Удмуртский этнограф Г.Е. Верещагин называл агрызских татар основными продавцами в округе платков и ситца (и иного «красного товара»), причем отмечал, что удмуртские женщины предпочитали их русским торговцам потому, «что татары говорят с ними по-вотски, что ряда на природном языке лучше». Среди так называемых «мелочников», торговцев различными чудо-снадобьями, татары также преобладали. Знание удмуртского языка в первую очередь обеспечивало им «доверие и гостеприимство» [8, с. 60-63]. Отсутствие в исламе разделения между светским и духовным позволяло воспринимать мусульманских священнослужителей не только татарам, но и другим нерусским народам края. Муллы выступали как наставники, лекари, учителя [9, с. 122].
Помимо вышесказанного, именно в южной зоне огромную роль на уровне межэтнических контактов сыграли крещеные татары, выступившие на определенном этапе в роли проводников христианства среди удмуртов [4, с. 47]. Церкви, в которых проводились службы на татарском языке, нередко посещались и удмуртами. Кряшенские священники принимали активное участие в преследовании языческих обрядов в инородческих приходах. Зафиксированы случаи официальной и неофициальной службы крещеных татар писцами в волостях, населенных удмуртами и марийцами [10, л. 2-2об., 53, 57].
Затрагивая вопросы межэтнического взаимодействия, нельзя обойти стороной и факты конфликтных ситуаций, неизбежно возникающих между отличающимися друг от друга сообществами. Помимо случаев трений на религиозной почве, имели место конфликты, получавшие отражение в уголовном делопроизводстве. Высокий уровень социально-культурной организации татар, в числе прочего, способствовали значительному приросту населения, это, однако, усугубляло малоземелье и приводило к более значительной, чем у других на-
родов, имущественной (и поведенческой) поляризации. На одном полюсе были люди с делинквентным поведением, на другом - «торгующие татары» и купцы. В течение XIX в. по отношению к татарским селениям Сарапульского уезда дважды, в середине 30-х и начале 60-х годов, применялась кардинальная мера. В 1834-1835 гг. шло следствие «о покражах и грабежах татарами в окрестностях Ижевского завода». В июне 1834 г. сход Даниловской волости, к которой принадлежали на тот момент татарские деревни Агрыз, Иж-Бобья и Иж-Байки, постановил «удалить из жительства со всеми семействами» 139 человек. Значительная их часть действительно была отдана в рекрутчину либо выслана в Сибирь [11, с. 97-98]. Эти события трансформировались в публицистике в «грабеж среди белого дня» несколькими татарами Агрызской волости многолюдной удмуртской деревни [12, с. 11-12].
Новый случай произошел накануне Великих реформ. 28 августа 1860 г. удмурты Большенорьинской и Бурановской волостей Сарапульского уезда и Ильинской волости Елабужского уезда общей численностью более 700 человек, собранные представителями выборного самоуправления, окружили д. Агрыз и произвели самосуд над 13 ее жителями, обвиняя их в воровстве лошадей и скота. Раздавались крики, что надо бить богатых, чтобы они выдали воров. Выступившие насчитали от 40 до 70 человек, которых, по примеру событий более чем 20-летней давности, следовало выселить. И опять последовали следствие и мирской приговор. Только на этот раз более однородное этнически общество Агрызской волости согласилось на ссылку лишь 3 человек, расстаться с которыми было наименее болезненно. Этого оказалось явно недостаточно для власти и возмутившихся соседей татар, поэтому в марте 1862 г. был составлен новый приговор «об удалении из общества» 18 его членов. Вятская палата государственных имуществ представила к высылке еще 10 человек. По мнению сарапульского земского исправника Н. Рассихина, причиной «развития воровства между татарами агрызскими» стал недостаток земли (чуть более 2 десятин пашенных и 1,5 десятин сенокосных угодий на ревизскую душу). Для разрешения проблемы он предлагал половину населения Агрыза выселить «на особо отведенные пустопорожние места» [11, с. 98].
Впрочем, иногда для совершения противоправных поступков татары и удмурты объединялись. В 1811-1814 гг. в Сарапульском и Елабужском уездах действовали «атаманы» Абдулла Сапаров и Файзулла Мунасыпов. В их отряде были преимущественно нерусские крестьяне (татары, удмурты, марийцы). В 1822-1825 гг. на территории Сарапульского, Елабужского и Малмыжского уездов Вятской губернии и в ряде соседних местностей Пермской губернии разбойничала «шайка» во главе с некрещеным удмуртом Камитом Усмановым, воспетым впоследствии в удмуртском фольклоре. Помощниками у него были татары, братья Вахит и Мухит Курбанаевы [11, с. 96-97].
Северная контактная зона является второй по времени возникновения. Ее появление было связано с наделением некоего Кара-бека и его потомков зем-
лями в бассейне реки Чепцы с правом «испомещать» на них удмуртов и бесер-мян - выходцев из Казанского ханства. В конечном итоге она стала результатом политики великих князей Ивана III, Василия III и Ивана IV по привлечению подданных соседнего государства на собственную слабозаселенную территорию [13; 14]. Сама контактная зона распадается на два микрорегиона - слободской (более ранний) и глазовский (заметный приток сюда татар приходится на начало
XVIII в.). Татары здесь проживали в окружении удмуртов, по соседству с бе-сермянами. В силу относительной малочисленности и распространения среди северных удмуртов христианства их влияние на последних, как правило, ограничивалось зоной непосредственных контактов. В частности, по замечанию священника с. Балезино Кирилла Кулева от 1840 г., проживающие в работниках у некрещеных татар удмурты оказались «слабеющими в вере и нравственности» [2, с. 110]. Обратное влияние также не могло быть значительным хотя бы в силу исторической памяти татар - потомков каринских князей, о своем былом владельческом статусе. Вместе с тем, например, бытовавшие среди чепецких татар жертвоприношения в честь постройки нового строения («строительная жертва»), моления о хорошей погоде и т.п. можно объяснить удмуртско-бесермянским влиянием. Бедняки-татары Глазовского уезда носили похожую на удмуртскую домотканую одежду изо льна, купленного, а чаще приобретенного исполу у своих соседей. Такие праздники, как «Рошпо», «Божо», «Мащенща-байрам», вероятно, были заимствованы из русской православной культуры через удмуртскую [15, с. 50-52].
К числу «оригинальных» промыслов кестымских и падеринских татар П.М. Сорокин в конце XIX в. относил их «пастушество» у соседних удмуртов. Татары нанимались для своеобразной охраны лошадей на летний период, в случае же потери коня они помогали его «отыскивать». За это им выплачивали деньги («копеек 30 с головы»), отдавали продукты (муку, мясо, масло и др.), устраивали «дружеские угощения». Некоторые татары брали под свое покровительство 5-10 деревень и вели себя как «настоящие сюзерены: «Одна деревня доставляет ему муку, другая - масло, третья - денежную дань». С другой стороны, малоземельные татары, закончив работы на своих невеликих наделах, нанимались к удмуртам батраками. Исследователь, тем не менее, не соглашался с утверждениями, бытовавшими «в литературе», об общей неприязни русских, удмуртов и бесермян к татарам, отмечая отсутствие иных, помимо религиозных, причин отчуждения [16, с. 86-87, 92-94].
По замечаниям современников, «сами татары не забывают своего прошлого; они бережно хранят грамоты, жалованные им в разное время государями, и пользуются всяким удобным и неудобным случаем заявить о своих правах» [17, с. 156]. Земельный голод, также характерный для татарского населения северной контактной зоны, приводил к борьбе за землю, которая носила своеобразный характер апелляции к древним грамотам. Так, в рамках проводимого
Генерального межевания потомки каринского татарина Мавлиша (Мавлюша) Касимова, жители д. Кестымской и поч. Падеры (72 ревизские души в прошении 1830 г., крестьяне и мещане, последние - потомки Усмана Касимова, в 1791 г. записавшегося в купеческое сословие г. Глазова), как и многие другие, утратив земли, в дальнейшем попытались их вернуть. Прося возвратить покосы в урочище «Гордынское городище», переданные удмуртам деревень Омутнитской, Кожильской, починков Большой и Малый Каравай, Верх Кестымского («Пыбья тож») и Нурызовского, истцы опирались на указ Московской ратуши от 5 декабря 1709 г. Прошения и иски прослеживаются, начиная с 1811 г. и до середины
XIX в., в какой-то момент, в 1840-е гг., они приводят к искомому результату. Противная сторона гипотетически полагала о возможной когда-то покупке удмуртами земли у Мавлюша Касимова («будучи пожалован землей здесь, в Гла-зовском уезде, в большом количестве, не мог обрабатывать ее сам собой»), сомневалась в происхождении такого количества жителей Кестыма и Падеры от одного предка и, соответственно, в самой грамоте («а когда все это вышло уже из памяти, и старики наши, которым были известны все дела с татарами, перемерли,.. .вздумали просить»). Обе стороны апеллировали на недостаток земли и необходимость платить подати [11, с. 102].
Более тесные связи между татарами и бесермянами приводили к массовым переходам последних в ислам, следствием чего становилось их полное отата-ривание. Таких было много среди юкаменских татар глазовской группы. Так, из рапорта вятского епископа Нила в Св. Синод от 17 января 1837 г. мы узнаем, что бесермяне («или новокрещеные из татар»), «живя нередко в одних деревнях с некрещеными, как например в Ворцах,... сильно располагаются к магометанству. Постов, установленных церковию, здесь вовсе не знают да и в церковь ходят очень редко» [7, с. 72]. Сильное влияние ислама отмечалось также среди бе-сермян деревень Иманаево, Дососа, Кесшура [9, с. 125]. Авторы начала XIX в. отмечали, что бесермяне «говорят по-вотски, придерживаясь татарских обычаев. Жены достаточных людей одеваются подобно татаркам» [18, с. 12]. Вятский миссионер А. Емельянов в пореформенную эпоху отмечал, что среди многих бесермянских селений мулла был более уважаем, чем священник: «мулла для бесермен - свой человек, прекрасно говорит по-бесерменски, а в бытовом отношении - тот же земледелец-мужик», «татарские муллы привыкли смотреть на бесермен как на своих духовных детей.последние же считают долгом дать мулле так же, как они дают и священнику» [цит. по: 9, с. 122, 125].
Восточная контактная зона - третья по времени появления. Она охватывает районы расселения закамских удмуртов в пределах современных Башкирии и Пермского края. Началом ее формирования стало присоединение Казанского ханства к Московскому государству и последовавшая вслед за этим политика насильственной христианизации народов Среднего Поволжья и Прикамья. Сюда на пожалованные и на арендованные у башкир земли переселялись завятские удмурты, выходцы из южных районов современной Удмуртии, а также чепецкие
удмурты и бесермяне. Особенностью данной контактной зоны является долгое, вплоть до наших дней, удержание язычества, теснейшие связи с татарским и татароязычным башкирским населением.
Значительная часть удмуртов этого региона в XIX - начале XX в. перешла в ислам. Факты принятия удмуртами Уфимской и Пермской губерний мусульманства и строительство в их деревнях мечетей позволили дореволюционным авторам сделать вывод, что здешние удмурты особо склонны к переходу в ислам: «вотяки, хотя чуждые фанатизма, обнаруживают явную склонность к магометанству»; «вотяки...склонны к магометанству, которое свило себе прочное гнездо среди вотяков и увлекает их в ислам»; «вотяки...склонны к тайному и даже явному отпадению в магометанство» [цит. по: 19, с. 89]. Переход в мусульманство, называвшееся самими удмуртами «бигер вось» («татарская вера»), как уже отмечалось выше, одновременно почти всегда означал и изменение этнического самосознания. Побывавший в 1894 г. у удмуртов Бирского уезда финский ученый Ю. Вихманн отмечал, что «множество удмуртских деревень полностью отатарилось и впало в магометанство» [20, с. 40]. Так, «вышли в татары» жители дд. Кляшево, Вотские Курзи, Янаула, Тупралы [21, с. 29-30]. В д. Гарибашево (Татышлинский район Башкирии) удмурты перешли на татарский язык, атрибутируя себя в качестве башкир [22, с. 10-11]. Встречающиеся в отдельных татарских и башкирских селениях микротопонимы ар зираты «удмуртское кладбище», арлар очо «удмуртский конец», арлар урамы «удмуртская улица» являются следами такой ассимиляции удмуртов.
Ислам оказал влияние и на традиционные верования удмуртов восточной контактной зоны, в частности, он повлиял на эволюцию представлений о божестве Кылчин, в низшую мифологию и демонологию удмуртов проникло множество персонажей татарской и башкирской мифологии. Под мусульманским влиянием удмурты вместо традиционных наименований душ человека до сих пор иногда употребляют термины щан (вместо лул) и кыт (вместо урт) [23, с. 33, 36].
Юго-восточная (икская) контактная зона стала формироваться с 1640-х гг., когда в бассейн реки Ик на арендованные у башкир земли стали переселяться крещеные и некрещеные удмурты из современных южных и северных районов Удмуртии, а также, в меньшей степени, из завятского ареала их расселения [24, с. 243; 25]. В начале XX в. здесь в нескольких селениях проживало ок. 3000 удмуртов [26, с. XIV]. Мусульманское влияние на них отразилось в меньшей степени, чем, например, в южной или восточной контактных зонах. Тем не менее, отдельные случаи «ухода в татары» случались. Так, полностью отатарилось удмуртское население д. Татарский Дымский [27, с. 112], по данным на 1889 г. удмурты еще проживали совместно с татарами и башкирами в выселке Кульчан и д. Каразерик [28, с. 88]. Некоторое время в удмуртской
д. Измайлово существовала мечеть [29, с. 33]. Примечательно, что у некрещеных
удмуртов юго-восточной контактной зоны имена тюркского происхождения, хорошо представленные в удмуртском именнике до начала обращения их в христианство, не были вытеснены арабо-персидскими именами, как это произошло под влиянием татар у некрещеных удмуртов Уфимской и Пермской губерний [30, с. 119-120, 125].
Центральная (ижевская) контактная зона имеет существенные отличия от остальных, поскольку возникла в урбанистических условиях крупного заводского поселка. Г оворить об активном татаро-удмуртском взаимодействии здесь не приходится в силу крайней малочисленности нерусского населения, тем не менее, так называемый «Татар-базар» оказал значительное влияние на развитие и культурный облик Ижевска.
Зарождение Татарской слободы в Заречной стороне Ижевска приходится на начало XIX в. Уже осенью 1822 г. был организован мусульманский приход [31, с. 259; 32, с. 89]. К 1859 г. из 21-тысячного населения Ижевского завода татары составляли более 2 % (456), удмуртов в это время было немногим меньше (424) [32, с. 92]. Численность обоих народов росла в основном за счет рекрутских наборов, пополнявших ряды работающих на оружейном и железоделательном заводах. Как правило, таким образом в поселок Ижевского завода попадали жители Вятской, Казанской и Пермской губерний, причем удмуртов обычно с рекрутскими партиями поступало значительно больше, чем других нерусских народов. Однако, в отличие от татар, они не образовывали мест компактного расселения и, утрачивая свою этническую идентичность, сливались с преобладавшим в поселке русским православным населением [33, л. 44—102, 103-136, 187-203об.].
Заводское ведомство вело строгий учет семейного состояния поступающих новобранцев, холостых оно стремилось женить на дочерях мастеровых, а также требовало от гражданских властей немедленной высылки на заводы жен и детей семейных рекрутов. Подобное требование вызывало упорное сопротивление крестьян и даже сочувствие местных органов власти [34, с. 113; 35, л. 5об.]. В 1820-х гг. в связи с нехваткой вспомогательной рабочей силы администрация Ижевского оружейного завода попыталась добрать недостающее количество непременных работников путем причисления к заводу ближайших селений. Предполагалось включить в их число также татарские деревни Агрыз и Иж-Бобью, однако эти просьбы успехом не увенчались. [34, с. 116; 36, с. 228; 37, л. 94, 109об.].
В 1870 г. Татарская слобода насчитывала 88 дворов. В пореформенную эпоху (1875 г.) часть их в рамках действовавшей программы наделения землей бывших крепостных мастеровых выселилась из села (с 1866 г.) Ижевского и основала д. Абдульменево, расположенную в окружении удмуртских деревень (ныне д. Абдульменево Малопургинского района Удмуртии) [31, с. 23].
Помимо контактов на уровне бытовой крестьянской культуры взаимодействие татарского и удмуртского народов нашло отражение и в сфере развития
образования. В районах, где под влиянием мусульманской пропаганды удмуртское население переходило в ислам, родители часто отдавали своих детей для обучения в приходские мектебе соседних татарских селений. Там же, где новообращенные создавали собственные махалля, нередко вслед за строительством мечетей на средства богатых прихожан открывались и новые школы [1, с. 352-353; 23, с. 90-93; 38, с. 33]. Программа в этих начальных учебных заведениях, как правило, включала лишь обучение чтению и письму, заучивание молитв. Дореволюционный исследователь Н.П. Штейнфельд отмечал, что «благодаря педагогической неспособности муллы, который зачастую сам малограмотен, и безобразно устаревшим приемам обучения» собственно образовательный эффект в подобных школах был незначителен [39, с. 247]. Однако такая система позволяла достичь иную цель - полное принятие ислама и татарского языка удмуртскими детьми. В последующем некоторые из них, окончательно «выйдя в татары», продолжали свое образование в местных медресе и учебных заведениях Бухары, становились муллами [1, с. 352-353; 23, с. 90-93].
Еще в начале XIX в. правительство и Св. Синод допустили возможность организации начального обучения ряда нерусских народов, в том числе и удмуртов, на их родных языках [40, с. 253]. Однако каких-либо конкретных шагов в этом направлении длительное время не совершалось. Лишь массовые переходы крещеных и некрещеных инородцев Среднего Поволжья в ислам вынудили власть предпринять ряд «противомусульманских» мер, в том числе и в сфере развития начального христианского образования. Выдающуюся роль в тот период сыграла система обучения, разработанная Н.И. Ильминским, которая ориентировалась на использование в учебном процессе родного языка учащихся. Свою апробацию она прошла в создаваемых для крещеных татар школах, первая из которых была официально открыта в Казани в 1864 г. [41, с. 59]. Эти учебные заведения получили заслуженную популярность не только среди кряшен, но и у соседних народов. Так, уже в числе первых учеников кряшенского просветителя
В.Т. Тимофеева, возглавившего в 1864 г. казанскую крещено-татарскую школу, были и дети удмуртов. Некоторые из них, как например жительница удмуртской
д. Кузьмичи Казанской губернии, впоследствии сами становились учителями [4, с. 46-47; 42, с. 151; 43, с. 219]. В отличие от мусульманских учебных заведений, обучение в крещено-татарских школах далеко не всегда влекло за собой утрату удмуртами своей этнической идентичности и укрепляло их в лоне православной церкви.
Впоследствии, с учетом опыта крещено-татарских школ, стали учреждаться начальные учебные заведения с удмуртским языком обучения. Значительный вклад в дело их открытия и организации в них образовательного процесса на первых порах внесли учителя-кряшены, владевшие удмуртским языком [4, с. 46-47]. Особо следует выделить двух однофамильцев Б.Г. Гаврилова и Ф.Г. Гаврилова. Первый, будучи школьным учителем в с. Апазово Казанского
уезда, куда он поступил на работу в 1867 г. после окончания Центральной крещено-татарской школы, уже тогда начал интересоваться удмуртским языком. В 1868 г. Б.Г. Гаврилов был переведен во вновь открытую удмуртскую школу в соседней д. Ушме. Дополнительно, в 1873 г., по специальному заданию миссионерского общества святителя Гурия, он занимался изучением удмуртского языка в д. Верхняя Шунь Мамадышского уезда Казанской губернии [44, с. 80]. Овладев им в достаточной степени, Б.Г. Гаврилов к 1874 г. на основе крещено-татарских учебников подготовил «Букварь» и «Начальное учение христианской веры» на удмуртском языке, которые в последующем использовались в удмуртских школах в качестве учебных пособий [3, с. 462]. В самом конце 70-х гг. XIX в., до рукоположения в сан священника и перевода в с. Кырынды Ела-бужского уезда Вятской губернии, Б.Г. Гаврилов состоял учителем инородческого училища в удмуртском с. Пуже-Уча (ныне с. Ильинское Малопургинского р-на Удмуртии) [45, с. 5].
С именем священника из крещенных татар Ф.Г. Г аврилова связана история школы в д. Старый Карлыган Уржумского уезда Вятской губернии, которой суждено было в дореволюционный период стать, подобно Центральной крещено-татарской школе, одним из ведущих центров по подготовке удмуртских учителей. Инициатором ее открытия в 1882 г. (первоначально в качестве частной школы) стал местный уроженец К.А. Андреев, получивший образование в Ста-роципьинской и Сардабашской крещено-татарских школах. В последующем, опираясь на помощь и поддержку Н.И. Ильминского, он стал выдающимся педагогом и миссионером, сыгравшим заметную роль в деле просвещения удмуртского народа [46]. С первых лет существования школы и вплоть до своей смерти в 1896 г. неоценимую посильную помощь в деле ее обустройства и организации учебно-воспитательного процесса оказывал епархиальный инородческий миссионер Ф.Г. Гаврилов, под руководством которого К.А. Андреев вел религиозно-нравственные беседы с учениками и их родителями. По отзыву Ф.Г. Гаврилова «беседы учителя Андреева были не бесплодны для развития христианских понятий вотяков» [45, с. 15]. После окончания Казанской учительской семинарии в 1896 г. в Центральной удмуртской школе в качестве помощника учителя работал другой талантливый удмуртский педагог и просветитель И.С. Михеев. Им в начале XX в. была разработана оригинальная методика преподавания русского языка для учащихся национальных школ, которая нашла свое применение, в том числе, и в татарских школах [47, с. 71-72].
На вторую половину XIX в. приходится становление татарской исторической науки. Чуть позже, с последней четверти столетия, в этой области проявляют себя и удмуртские авторы. Изучая историю и этнографию родных народов, исследователи в той или иной степени неизбежно затрагивали в своих работах отдельные аспекты из прошлого и современного быта соседей [48]. В ряде случаев вклад отдельных авторов в освещении истории и этнографии соседнего народа сложно переоценить. Последние слова, прежде всего, следует
отнести к уже упоминавшемуся выше Б.Г. Гаврилову, который проявил себя не только в качестве педагога и миссионера, но и в качестве исследователя. Золотым фондом удмуртского фольклора и этнографии являются собранные этим незаурядным человеком в 70-е гг. XIX в. образцы устного народного творчества и уникальные сведения об обычаях и обрядах удмуртов Казанской и Вятской губерний [44; 49]. Совсем недавно в фондах Русского географического общества была обнаружена ранее неизвестная рукопись Б.Г. Гаврилова «Языческая религиозно-обрядовая жизнь современных вотяков Казанской и Вятской губерний, с предисловием о жилище, костюме, украшениях, пище, напитках и характере вотяков», написанная не позднее марта 1884 г., в которой содержится значительный материал по этнографии удмуртов, не нашедший отражения в опубликованных работах автора1. Несмотря на то, что сама рукопись не была напечатана, она была отмечена Малой золотой медалью Императорского Русского географического общества за 1884 г. [50, с. 9].
В 1885 г. увидела свет книга крупного татарского религиозного деятеля и историка Ш. Марджани «Местэфад ел-эхбар фи эхвали Казан вэ Болгар» («Кладезь сведений о делах Казани и Булгара»), в которой ученый, развивая идеи своего младшего современника Х. Фаизханова по вопросу этногенеза народов Среднего Поволжья, подчеркивает участие «финнов» в сложении булгар, уточняет, что под «саклабами» арабских источников следует полагать чуваш, марийцев, удмуртов и мордву [1, с. 63, 67]. Интерес представляют сообщения автора о распространении ислама среди удмуртов. Если предположение Ш. Марджани о том, что в Булгарии почти все «финны» были мусульманами и лишь после ее падения они вернулись к своим прежним верованиям [1, с. 72, 80], является явным преувеличением, то процесс исламизации удмуртов в близкую к жизни автора эпоху заслуживает внимание. По словам Ш. Марджани, в современное ему время перешло в ислам население нескольких удмуртских деревень, появились образованные люди из числа их жителей. Приводится информация о нескольких муллах - по происхождению удмуртах, совершивших на рубеже 30-х - 40-х гг. XIX в. путешествие в Бухару [1, с. 72, 352-353]. Ввиду близости женского костюма кряшен и южных удмуртов следует обратить внимание на предположение исследователя о «финских» истоках первых [1, с. 32]. Среди этнографических сведений, приводимых Ш. Марджани на страницах своей книги «Местэфад ел-эхбар ...», в свете бесермянской проблемы интерес представляют следующие строки: «В Тетюшском уезде Казанской губернии есть чувашская деревня Хужасан, название которой в искаженном виде отражает имя Ходжа Хасан. Языки [на которых говорят ее жителей] - удмуртский и тюркский, а одежда и обычаи чувашские. Сейчас они являются христианами. По словам местных татар, 80-90 лет назад в этой деревне была заброшенная старая мечеть»
1 См. статью А.В. Коробейникова и В.С. Чуракова в данном номере журнала. http://elibrary.ru/title_about.asp?id=33940 ИДНАКАР № 2 (19) 2014
[1, с. 74-75].
В трудах другого дореволюционного татарского историка Г.Н. Ахмерова «История Болгарии» и «История Казани» на высоком уровне освещалась история не только татар, но и других народов края. Талантливый исследователь, кроме того, занимался сбором удмуртских преданий; интересно, в частности, услышанное им удмуртское сказание о бытовании в прежние времена у татар культа священных рощ - кереметей [51, с. 47, 80]. Касаясь в одной из своих статей вопроса о происхождении тептярей, исследователь прослеживает участие в сложении этой этно-сословной группы удмуртов [52].
В свою очередь, отдельные этнографические зарисовки о татарах Вятской губернии принадлежат перу выдающегося удмуртского просветителя, ученого, литератора Г.Е. Верещагина. В частности, им отражены особенности менталитета татарского народа, позволяющие находить взаимопонимание с удмуртами, татарское влияние на удмуртский женский костюм бассейна р. Иж [8, с. 52, 60-63]. Другой удмуртский автор И.С. Михеев в статье «Несколько слов о бе-серменах» пытался на основе анализа традиционной культуры татар и бесермян обосновать тюркское происхождение последних [53]. Опасаясь массовых переходов удмуртов в ислам членами Православного Миссионерского общества в 1905 г. была опубликована брошюра «Бигер калыклэсь кинь вылэмзэ валэктысь книга», призванная познакомить удмуртов с печальными последствиями татаро-монгольского ига на Руси и отвратить их от мусульманской религии [54].
Взаимоотношения татарского и удмуртского народов имеют под собой вековые основания. Начавшись с крестьянского, бытового уровня, во второй половине XIX в. они перешли на качественно новую ступень в сфере образования и науки. На этом примере мы видим неоднозначный, сложный и в то же время плодотворный процесс длительного межнационального и межкультур-ного взаимодействия.
Источники и литература
1. Мэрщани Ш. Местэфад ел-эхбар фи эхвали Казан вэ Болгар (Казан hэм Болгар хэллэре турында файдаланылган хэбэрлэр. Казан, 1989.
2. Луппов П.Н. Материалы для истории христианства у вотяков в первой половине XIX века. Вятка, 1911.
3. Извлечения из отчета высокопреосвященнейшего Антония, архиепископа Казанского и Свияжского, о состоянии Казанской епархии за 1873 год // Известия по Казанской епархии. Казань, 1874. № 16. С. 445-465.
4. Бобровников Н.А. Инородческое население Казанской губернии. Вып. 1: Татары, вотяки, мордва. Казань, 1899.
5. НА РТ. Ф. 986. Оп. 1. Д. 280.
6. ГАКО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 278.
7. Луппов П.Н. Христианство у вотяков в первой половине XIX века. Вятка, 1911.
8. Верещагин Г.Е. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 2: Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1996.
9. Исхаков Р.Р. Формы и методы борьбы государства и православной церкви с исламизацией коренных народов Среднего Поволжья в пореформенный период (на материале Казанской, Симбирской и Вятской губерний) // Источники существования исламских институтов в Российской империи. Сб. статей. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2009. 272 с. С. 116-143.
10. ГАКО. Ф. 56. Оп. 1. Д. 300.
11. Пислегин В.Н. Некоторые заметки о татарах «удмуртских» уездов Вятской губернии в дореволюционную эпоху // Исторические судьбы народов Поволжья и Приуралья. Сб. статей. Вып. 2. Казань, 2011. С. 95-104.
12. Герцен А.И. Вотяки и черемисы // ВГВ. 1838. № 5 (Прибавление к ВГВ
№ 3).
13. Чураков В.С. Об обстоятельствах появления каринских арских князей на Вятке // Материалы Всероссийской научной конференции «Урал-Алтай: через века в будущее». Уфа: Гилем, 2005. С. 216-219.
14. Чураков В.С. Влияние политики великих князей московских в отно-
шении каринских арских князей на формирование этнической территории удмуртов // Научно-практический журнал «Иднакар: Методы истори-
ко-культурной реконструкции». 2007. №2. С. 74-78.
15. Касимов Р.Н., Пислегин Н.В. История и особенности исламской культуры в Удмуртии: научно-методическое пособие. Ижевск: изд-во ИПК и ПРО УР, 2012.
16. Сорокин П.М. Татары Глазовского уезда // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1897 год. Вятка: губ. типография, 1896. Отдел III. С. 85-96.
17. Спицын А.А. Обиженные князья // Календарь Вятской губернии на 1885. Вятка, 1884. С. 152-156.
18. Редников И.А. Описание Глазова и его уезда // ВГВ. 1839. № 6 (Прибавление к ВГВ № 3). С. 9-12.
19. Садиков Р.Р. Мусульмане и язычники: процессы межконфессиональ-ных взаимоотношений в среде закамских удмуртов // Вестник ВЭГУ. 2011. № 5. С. 89-94.
20. Чуч Ш. Письма Юрьё Вихманна с удмуртских земель // Пермистика 2: Вихманн и пермская филология. Ижевск, 1990. С. 33-41.
21. Садиков Р.Р. Поселения и жилища закамских удмуртов (материальный и духовный аспекты). Уфа: Гилем, 2001.
22. Садиков Р.Р. Процессы межконфессионального взаимодействия в этнически смешанных селениях Урало-Поволжья: история и современные тенденции развития // Этнографическое обозрение. 2010. № 6. С. 9-22.
23. Садиков Р.Р. Религиозные верования и обрядность закамских удмур-
тов (сохранение и преемственность традиции). Автореф. дис. на соиск. уч. степ. д-ра ист. наук. Ижевск, 2011.
24. Блинов Н.Н. Инородцы северо-восточной части Глазовского уезда (Дополнение к статьям о Карсовайском приходе) // ВГВ. 1865. № 63. С. 242-243.
25. Садиков Р.Р. Бавлы удмуртъёс // Вордскем кыл. 2005. № 5-6. С. 53-57.
26. Наиболее важные статистические сведения об инородцах Восточной России и Западной Сибири, подверженных влиянию ислама. Казань, 1912.
27. Атаманов М.Г. От Дондыкара до Урсыгурта. Из истории удмуртских регионов. Ижевск, 2005.
28. Список населенных мест Самарской губернии по сведениям 1889 г. Самара, 1890.
29. Список населенных мест по сведениям 1859 г. Т. XXXVI. Самарская губерния. СПб., 1864.
30. Садиков Р.Р. Бавлинская группа удмуртов: история формирования и этнокультурные особенности // Этнография восточно-финских народов: история и современность: Сб. ст. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН ,2007. С. 119-127.
31. Мэрданов Р.Ф. Иж шэhэре татарлары тарихыннан. Казан: «Милли ки-тап» нэшрияты, 2006.
32. Васина Т.А. Камские заводы: население, культура, быт (конец XVIII -первая половина XIX в.). Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы, 2006.
33. ЦГА УР. Ф. 4. Оп. 1. Д. 417.
34. ГришкинаМ.В. Город-завод и сельская округа Удмуртии в первой половине XIX века: взаимодействие и конфликт // Проблемы изучения взаимосвязей города и деревни Среднего Поволжья: материалы II Всероссийской (X межрегиональной) конференции историков-аграрников Среднего Поволжья / Мар. гос. ун-т. Йошкар-Ола, 2009. С. 111-118.
35. ЦГА УР. Ф. 4. Оп. 1. Д. 34.
36. Пислегин Н.В. Удмуртское крестьянство и власть (конец XVIII - первая половина XIX в.): Монография. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2010.
37. ЦГА УР. Ф. 4. Оп. 1. Д. 74.
38. Юзефович Б.М. Христианство, магометанство и язычество в восточных губерниях России (Казанская и Уфимская губернии) // Русский вестник. М., 1883. Т. 164. № 3. С. 8-64.
39. Штейнфельд Н.П. Малмыжские татары, их быт и современное положение // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1894 год. Издание губернского статистического комитета. Вятка: губ. типография, 1893. Отдел III. С.228-319.
40. Григорьев А.Н. Христианизация нерусских народностей как один из методов национально-колониальной политики царизма в Татарии (с половины
XVI в. до февраля 1917 г.) // Материалы по истории Татарии. Вып. 1. Казань: Татгосиздат, 1948. С. 226-285.
41. Ильминский Н.И. О системе просвещения инородцев и о Казанской центральной крещено-татарской школе. Казань, 1913.
42. Журнал по обозрению церквей и братских училищ, произведенному Преосвященным Викторином, епископом чебоксарским, викарием казанским 20-29 августа 1874 года // Известия по Казанской епархии. Казань, 1875. № 5. С.144-160.
43. Тимофеев В. Т. Миссионерско-педагогический дневник старокрещен-ного татарина // Журнал Министерства народного просвещения. СПб, 1868. Ноябрь. Часть CXL. С. 209-240.
44. Гаврилов Б.Г. Поверья, обряды и обычаи вотяков Мамадышского уезда Урясь-Учинского прихода // Труды IV археологического съезда в России. Т. II. Казань, 1891. С. 80-156.
45. Туранов А.А. Борис Гаврилов: пять лет в сане священника. Размышления о «фактах» биографии // Иднакар: Методы историко-культурной реконструкции. Ижевск, 2009. № 1. С. 4-21.
46. Зайцев Я.А. Миссионер и просветитель удмуртов Кузьма Андреев. Дипломное сочинение по Истории христианства в Казанском крае студента V курса Казанской духовной семинарии Зайцева Я.А, научный руководитель: Липаков Е.В. Казань, 2006. Режим доступа: http://yagul.orthodoxy.ru/content/view /55/45/ Дата обращения - 20.11.2013.
47. Суворова З.В. Педагогические идеи удмуртского просветителя И.С. Михеева. Ижевск, 1990.
48. Чураков В.С. Татарские дореволюционные исследователи о прошлом удмуртов // Этнический фактор и политика. История и современность. Ижевск, 2000. С. 60-63.
49. Гаврилов Б.Г. Произведения народной словесности, обряды и поверья вотяков Казанской и Вятской губерний. Казань, 1880.
50. Коробейников А.В. Удмуртский фольклор из собрания Бориса Гаврилова [Электронный ресурс]. Ижевск: Издательский дом «Удмуртский университет», 2008. 1 электрон. опт. диск.
51. Ахмеров Г.Н. Избранные труды: (История Булгарии. История Казани. Этнические группы и традиции татар). Казань: Тат. кн. изд-во, 1998.
52. Ахмеров Г.Н. Тептяри и их происхождение // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XXIII. Вып. 5. С. 1-38.
53. Михеев И.С. Несколько слов о бесерменах // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. XVII. Вып. 1.
С. 51-60.
54. Бигер калыклэсь кинь вылэмзэ валэктысь книга. Казань, 1905.
