CC BY
31
ББК 63.3 (5)
ЭТНИЧЕСКАЯ СПЕЦИФИКА В РЕЛИГИОЗНЫХ ОБРЯДАХ ОЙРАТОВ И КАЛМЫКОВ: К ВОПРОСУ О БЫТОВАНИИ ЦАМА
Э.П. Бакаева
Статья подготовлена при поддержке РГНФ, проект № 07-01-92006 а/G
Статья посвящена вопросам бытования буддийской религиозной мистерии цам у ойратов и калмыков.
Ключевые слова: ойраты, калмыки, буддизм, монастыри, обряды, цам
The article is devoted to the questions of an existing of a Buddhist religious mystery tsam among oyirats and kalmyks.
Keywords: Oyirats, kalmyks, buddhism, monasteries, ceremonies, tsam
В калмыковедческих исследованиях цаму посвящена единственная работа Д.А. Бала-каевой, задачей которой являлось выявление в этнической культуре истоков, послуживших основой для театральных традиций [1]. Источниками анализа автору послужили работы А.М. Позднеева о монгольском цаме [2], Б.Я. Владимирцова о тибетском цаме [3] и В. Гир-ченко о бурятском цаме [4]. Д.А. Балакаева, цитируя слова Б.Я. Владимирцова о том, что «цам, хотя и театральное представление,... был возможен и допускаем только в составе богослужений», акцентирует первую часть приводимого предложения: буддизм широко обращался к театральным средствам, хотя в монгольской народной среде театр не сформировался. Примечательно следующее: данная статья, опубликованная калмыцким автором, привлекла внимание к традициям цама, хотя в ней не были приведены свидетельства о бытовании этой мистерии в среде калмыков.
Постановка вопроса о специфике этнических традиций в религиозной обрядности обуславливает обращение к работам А.М. Позднеева - исследователя, посвятившего немало работ как монгольскому, так и калмыцкому буддизму.
В обобщающей книге о буддийских монастырях Монголии А.М. Позднеев дал наиболее полное описание цама в той форме, в которой он исполнялся в монгольской традиции. По свидетельству монголоведа: «Из всех наблюдений и расспросов, которые мне удалось произвести, я мог вывести только одно заключение, что как в Монголии, так и у наших бурят цам ежегодно совершается в тот день, в который впервые в монастыре введено его служение» [2, с. 393]. Для изучения калмыцкой традиции данное замечание А.М. Позднеева имеет большое значение, поскольку можно сделать вывод
о вероятном отсутствии в монастырях Калмыцкой степи обрядов цама.
Действительно, в работах, посвященных калмыцким хурулам, А.М. Позднеев, лично объезжавший в начале XX в. донские, терские хурулы и монастыри улусов Калмыцкой степи Астраханской губернии по поручению Министерства внутренних дел «с целью изучения религиозного быта калмыков», не отмечает наличие традиции цама в каком-либо из храмов [5, 6, 7]. В целом, по мнению известного монголоведа, «научное изучение ламаизма у калмыков развилось слабее, чем у монголов и бурят, так как догматическая, нравственная и обрядовая стороны ламаизма, которые монголы изучали по изданным в Китае целым кодексам буддийских сочинений на монгольском языке, калмыкам были недоступны, и они изучали только по тем источникам, которые сами издавали» [5, л. 4]; «все их познания ограничивались усвоением нравственного, и, главнейшее, обрядового учения ламаитов» [5, л. 4]. Более того, по мнению А.М. Позднеева, в ряде калмыцких хуру-лов набор обрядовых богослужений был более ограниченным, чем у монголов и бурят. Так, характеризуя хурулы Александровского улуса Калмыцкой степи Астраханской губернии, он отметил, что богослужения, в основном, содержат благопожелания (йоролы), обычные молитвословия (моргюлы) и службу, посвященную Будде врачевания Манла: «даже «Соч-жин» исполняется не два раза в месяц, как это полагается, а два раза в год» (т.е. во время календарных праздников Цаган Сар и Урюс Сар) [5, л. 42]. Известно, что у монголов Сочжин отмечался 15 и 30 числа каждого месяца, хотя в буддийских сочинениях имелись указания на почти ежедневное исполнение данного обряда: с 16 числа первого летнего месяца до 15 числа третьего летнего месяца, с 16 числа этого
месяца до 15 числа среднего осеннего месяца, с 16 числа этого месяца до 15 числа первого зимнего месяца и так далее, до начала лета [2, с. 341-342]. В калмыцкой традиции Сочжин исполнялся в соответствии с указаниями обряд-ников, только с соблюдением этнической специфики: его отмечали ежедневно в течение 15 дней с 16 до 30 числа первого весеннего месяца (после наступления Цаган Сара) и в течение 15 дней после праздника Зул. Итак, Сочжин практиковался калмыками 30 дней в году - даже большее количество дней, чем в монгольской традиции (по два дня в месяце), но проводился он у калмыков в определенные периоды. Таким образом, замечание А.М. Позднеева о сокращении традиции Сочжин не вполне соответствовало действительности. И в настоящее время традиция проведения Сочжин сохраняется в среде верующих мирян-калмыков, практикующих моления в дни поста.
В начале XX в. буддийские праздники были описаны Х.Б. Кануковым в его обобщающей работе «Будда-ламаизм и его последствия». Автор перечислил главные храмовые праздники: Геген (ритуал, посвященный божествам - покровителям храма), Мяядр (праздник будды грядущего, отмечался в летнее время), четыре дююцена (праздника Будды); а также «церковно-мирские праздники» - Цаган Сар, Зул, Джилин эзен, Урюс, Ова тякхе [8, с. 8387].
Примерно такой состав календарных праздников калмыцкого буддизма отмечался и А.М. Позднеевым. Согласно данным, собранным им в 1920 году, перечислены следующие праздники калмыков: Цаган сар, Урюс сар, Гал тяялгн, Зул [7, л. 60-62].
Согласно «Табели праздничным дням», представленным Ламайским духовным правлением в 1836 году по запросу Совета Калмыцкого управления для освобождения калмыков - членов присутственных мест от работы, в калмыцких хурулах отмечались:
1) Четыре больших праздника, связанные с памятными событиями жизни Будды Шакьяму-ни.
2) Средние праздники: Майдари (с 8 по 15 число среднего осеннего месяца), Усун Аршан (в 1 день осеннего среднего месяца, Гал Тяялгн (в среднем осеннем месяце), Зул (с 20 по 25 числа в последнем осеннем месяце), Новый год (в даты, меняющиеся по лунно-солнечному календарю), Хуучан хурул (семь дней перед наступлением первого весеннего месяца и буддийского Нового года).
3) Малые праздники - 8,15 и 30 числа каж-
дого лунного месяца дни поста, во время которых в храмах совершаются богослужения [9].
Таким образом, в ряде источников отсутствуют прямые упоминания о том, что в калмыцких монастырях в XIX - начале XX в. практиковался цам.
Однако, анализируя данные, датируемые указанными столетиями, следует учитывать исторические условия конкретных периодов. В XIX в. калмыцкие степи находились в прямом административном подчинении; контакты с внешним миром ограничивались, а в отношении буддийской церкви российским правительством предпринимались ограничительные меры (сокращалось количество храмов и штаты в них).
Но еще в XVII - XVIII вв. связи Калмыцкого ханства с Тибетом были весьма активными. Представители высшего духовенства получали образование в духовных центрах Тибета. К примеру, в 1718 году из Тибета прибыл Шакур лама, возглавивший буддийскую церковь. Калмыцкие ханы получали благословление на ханство от Далай-ламы. Тесные связи имели калмыки и с ойратами Джунгарского ханства, через которое пролегал их путь в Тибет (а не более дальними путями через Монголию). Известно, что Шу-кур Дайчин провел длительное время в кочевьях ойратов, во время путешествия посетил и строящийся буддийский монастырь Аблаин-кит, освященный позже Зая-пандитой, как повествует его биография просветителя: «Эту зиму (1653) Зая-пандита провел у Дайчина тор-гутского (т.е. у хана волжских калмыков, деда Аюки хана), лето провел у Аблая, кочевавшего на Булгайин Усун Худжирту. Аблай в это лето выстроил храм. Здесь же кочевал Дайчин тор-гутский. ...У Аблая был сделан великий пир в присутствии хутукты. Дайчин торгутский пригласил кюре (Зая-пандиты) и отправился домой ... Аблай поднес хутукте 100 верблюдов, многие другие вещи из имения Эрке и просил его, чтоб на обратном пути от торгутов заехал к нему . хутукта отправился.к торгутам... Аблай послал Мергена Габчо в качестве посла просить Зая-пандиту для освящения храма. В это время Зая пандита... налегке отправился в храм Аблая. Зая-пандита, Даян Цорджи, Серток Цорджи с 1000 хувараками (духовенство) в первый зимний месяц в год курицы (1657) освятили храм» [10].
Такие тесные связи не могли не способствовать широкому распространению традиций буддийской обрядности и глубокому знанию ритуалов, в частности, тех, которые соблюдались в среде родственных калмыкам ойратов.
В Джунгарском ханстве в 1720-х гг. побы-
вал капитан И.Унковский, оставивший сведения об обычаях и быте ойратов. По его свидетельству, 24 января 1723 года, накануне Цаган Сара, в ставке контайши Цэван Рабтана состоялось особое действие, описание которого стоит привести полностью:
«На поле был поставлен великий шатер, и при выходе из него завесами китайскими четырехугольно завешено было, а перед оным учреждена была площадка круглая, на которой по земле назначены были краской степени, и на той площадке калмыцкие ламы (или попы) плясали. К тому шатру учрежденные в той процессии ламы и прочий народ шли от западной страны так: впереди несли 6 больших знамен, у каждого было по три человека манджи (или учеников ламских), в красных кафтанах; за ними несли пирамиду и 2 большие медные трубы, по 4 человека в таком же платье; потом шли 3 человека с маленькими трубками; за теми следовали молодые ламы в желтых епанчах, с бубнами и с медными блюдами, около 50 человек по обеим сторонам, по порядку один за другим; а между ними шло множество старших лам в обыкновенном платье, а по обеим же сторонам [от] означенных лам и прочих шли вооруженные калмыки один за другим, по одному человеку на каждой стороне: в латах и шишаках, с копьями и саблями по 20 человек, в панцирях и мисюрках, с пищалями и саблями - по 15 человек, и так протяжением своим прикрывали означенную процессию; да по обеим же сторонам ехали верхом, по одному, дархан зюрюхту (или советник); за каждым по два пеших, как скороходы.
Придя к помянутому шатру и обойдя его, по обе стороны стали около площадки (как в рисунке означено), некоторую молитву по своей вере учиняя, и старшие, поклонившись к пирамиде трижды до земли, сели. И множество было народа для смотрения оной процессии и пляса-ния, действуемого от лам, которое у всех идолопоклонников пред новым годом обыкновенно бывает и за свято почитается (и множество было народа: на верблюдах сидели, для высоты, человек по 5 и по 6; позади пеших чтобы можно было видеть).
Началось сие действие плясание от лам пополудни, в исходе первого часа, следующим образом:
1) Вышли из шатра на площадку два человека в накрытых лицах (яко в маскараде), плясали на той площадке по размеченным степеням, по игре в медные блюда и бубны, и, плясав несколько минут, вошли в шатер; потом другие два, вышедши из шатра, также плясали. И таким
образом 5 пар выходя плясали.
2) Вышел из того шатра 1 человек в другом одеянии, в шляпе и незакрытое имел лицо, плясал на площадке; а по его плясанию или такт били в бряцала или медные блюда и в бубны. Сей около 10 минут легко поскакивал, иногда так, иногда же скоро. Потом другой к нему вышел в таком же одеянии, и оба плясали. Двое вышли и плясать начали, а первые два стали по краю площадки на большей циркумференции. И так в означенном одеянии, выходя из шатра, 1 пара плясали, становились округ площадки; потом все 22 человека, плясав довольно, и стали в те же места по-прежнему.
3) Вышли из того шатра 2 человека, у оных закрытые лица, на шапках по два рога быть имело - у одного коровий, у другого как у козы дикой, у первого в руке булава. Оные посреди площадки тихо похаживали и поплясывали и стали в середине. Потом вышли из шатра 2человека в таком же одеянии и лица закрытые, токмо без рогов, и, поплясав, становились вокруг около рогатых двух, а внутри первых 22 человека. И так выходя, оных плясунов в закрытых лицах выходили из шатра и плясали 5 пар; а всех было помянутых плясунов 34 человек, да сверх оных, в маскарадном же платье, двое, как скороходы с палками бегали. Еще один в маскарадном платье как старик с кадильницей ходил. Вышеозначенные плясуны каждый у себя имел в одной руке платок, в другой четки, и во время плясания ими взмахивали.
4) Посреди упомянутой площадки разостлали ковер и нечто на нем как святое положили; и, накрыв, плясали по парам. А как обошлись по парам, то все 32 человека, кроме двух рогатых, плясали вокруг площадки по степеням. И так три раза действовав, положенное на ковре приняли два человека рогатые и один лама в обыкновенном платье; а видно было нечто завернуто в белом полотне, как младенец, и присели к огню, который был разложен на восточную сторону от площадки около 6 сажен, бросили в оной огонь; и в том огне взорвало как трехфунтовую гранату. Потом помянутые все плясуны три раза плясали, доколе оповещено им было малыми трубками, и такое плясание свое окончили.
5) Оповещено было большими трубами, чтобы определенные в той процессии стали по порядку. И так убравшись, пошли (таковым же порядком, как написано во втором пункте) в поле к востоку около трехсот сажен, где был сложен из камыша и всякого хлама пустой стог, подобием конуса, и в ту пустоту было подсыпано пороха. И вскоре пришедший старший
лама зажег тот порох, и так стог загорелся, а калмыки 30 человек, которые были в панцирях с пищалями, выпалили к востоку их пищалей, в прочий весь народ, ухватя что попало в руки - камень или палку или землю, бросали к востоку же с великим криком, якобы на победу китайцев (ибо тогда у них война была). При том и сам контайша с фамилией шел. И от того места, поворотясь, до площадки таким же порядком шли, и, пришедши к шатру, распущены [были]» [11, с. 199-202].
Из приведенного описания наглядно вырисовывается картина проведения цама у джунгар-ских ойратов, называемых русским капитаном калмыками. Она удивительным образом напоминает цам, сведения о котором даны в работе А. М. Позднеева о монгольских монастырях: выходили на площадку два хохимоя (у которых на одежде изображался скелет, а на голове находилась маска, изображающая череп), затем человек в маске ворона, потом последовательно люди, изображавшие ацзаров («жителей Индостана»), хана-чакравартина, Хашин-хана, Чойд-жила (т.е. Эрлика), пара человек «с головами коровы и изюбря». После них следовали монахи, изображавшие различных божеств (Очирвани, Лхамо, Гонбо, Намсарая и др)». Особый интерес вызывал выход Белого старца [2, с. 393-403].
В указанный период связи калмыков с тибетскими центрами и Джунгарией были весьма активными. К примеру, отметим, что Шукур-Дайчин с 1645 по 1654 гг. кочевал вне пределов волжских степей Калмыцкого ханства, отправившись за утверждением Далай-ламы. В 1678 году Аюка отправил в Тибет внука Арабчжура на поклонение к Далай-ламе, поставив задачу привезти в степи лам «для проповеди и возвышения состава духовенства». После кремации высших лиц из Калмыцкого ханства отправляли посольства в Тибет для доставки праха и последующих обрядов. Во главе ряда посольств стояли религиозные деятели. Статус Калмыцкого ханства в годы, когда совершил свое путешествие И.Унковский к джунгарам, был высок. Так, шведский офицер Ю. Шницер со слов самого Аюки хана писал, что ханский титул ему был дарован последовательно: сначала китайским императором, затем Далай-ламой, хутух-той (наместником Далай-ламы), джунгарский контайша, который затем отдал свою сестру в замужество в род Аюки [12, л. 9].
Учитывая приведенные факты, можно предположить, что традиция цама бытовала и в среде калмыков в период Калмыцкого ханства. Сведения о его проведении, возможно, еще обнаружатся в архивных документах, не исследо-
ванных религиоведами.
С уходом большей части калмыков в 1771 году в пределы Джунгарии откочевали и самые крупные монастыри, которые могли являться хранителями данной традиции.
Косвенно об этом может свидетельствовать следующий факт. Как отметила Д.А. Балакаева, калмык Бааза багши Менкеджуев, побывав в Гумбуме, «скупо замечает»: «14-го числа выходил цам» [1, с. 100]. Путешественнику из Мало-дербетовского улуса зрелище цама было знакомо, в ином случае его описание должно было занять большее место в его путевых записях, опубликованных в Санкт-Петербурге в переводе и с примечаниями А.М. Позднеева [13].
В работе Мефодия (Н Львовского) о ху-рулах калмыков Большедербетовского улуса, в целом относящейся к периоду, когда Бааза-багши совершил путешествие в Тибет (1892 г.), встречаем упоминание интересного обряда с использованием масок. Ритуал был приурочен к празднования 12 июля 1892 года в пос. Башанта принятия закона об отмене обязательных отношений. Богослужение включало две части: молебен в хуруле и «мистерия вне хурула». Торжество происходило днем, с четырех часов после обеда до девяти часов вечера. В мистерии главным действующим образом являлся конь рыжей масти (наряженный в попону желтого цвета), который еще утром был поставлен в кибитке, находившейся на юго-западе от хурула. Весь конь, включая ноги и хвост, был накрыт специальным «чехлом». Около седла были прикреплены подвески в виде кукол, лент, кисточек и др. Уши коня были украшены калмыцкими серьгами треугольной формы. Этого священного коня, по словам Мефодия, держал калмык с маской на голове «наподобие головы слона»; за хвост коня держал другой человек - с маской свиньи. На седле между подушками находилось изображение божества Окн тенгри, помещенное в деревянную раму. Свиту Окн тенгри изображали 6 калмыков, «одетых в шутовские и рыцарские одежды», которые шли по бокам коня и несли в руках знамена и оружие. Как только после молитв духовенство вышло из хурула, изображавшие свиту Окн тенгри повели коня из кибитки за ограду хурула, и шествие направилось вокруг хурульной ограды прямо к кибитке багши, которая находилась неподалеку в южной стороне от хурула, где и закончилось шествие «разнообразными передвижениями коня и музыкой». После этого изображение Окн тенгри сняли, а верующие стали «лобзать коня» [14, с. 88-89].
В описании, приводимом Мефодием (Н. Львовским), следует отметить моменты, сбли-
жающие данный обряд с другими. Во-первых, моление Окн тенгри и «встреча» ее изображения, помещаемого на коня, обычно приурочивались калмыками к празднованию Цаган Сара. Во-вторых, торжественная церемония с шествием коня в летний период являлась частью ритуалов, связанных с праздником «Круговращения Майдари» (Мяядрин эргце).
В книге Я.П. Дубровы (журнальный вариант работы был опубликован в 1899 году) находим уточняющие сведения об обряде с использованием масок, подобных маскам цама. «С целью поднятия народного духа ... и вместе с тем с целью освежить его религиозные бредни (разумеем массу суеверий, перемешавшихся с буддизмом) - в 1890 году высшим калмыцким духовенством придумано было особое всенародное религиозное религиозное торжество, с поразительной для калмыков обстановкой богослужения.» [15, с. 99]. По свидетельству Я.П. Дубровы, пораженного великолепием церемонии и приведшем ее полное описание, для проведения такого ритуала специально покупали необъезженную лошадь буланой масти и молодого верблюда. Для лошади специально изготавливались богатое седло, украшенное чеканной работы золотом и серебром, а также драгоценными камнями, попона, расшитая золотыми нитями, уздечка и др.; на нее также надевали подобие «чехла» из ткани желтого цвета. Дорогой персидский ковер приобрели для верблюда. Ритуал проводился в июне во всех ху-рулах при огромном стечении народа. Внешняя сторона ритуала, судя по описанию, состояла в торжественном шествии духовенства, сопровождавшего украшенных животных, на которые нагружали священные книги, а также кибитку и изображение божества. «.Возле коня становились стражники, одетые в древние кольчуги, со шлемами на головах в виде бычьей головы с рогами и в латах. Стражники держали в руках обнаженные старинные хорошо отточенные мечи и сабли. Рядом со стражниками стояли замаскированные гэлюны. Маски их состояли из голов разных зверей, которым была придана уродливость и свирепое выражение. Во главе стражников и масок был сам бакша, окруженный многочисленным духовенством.» [15, с. 99-100].
В описании Я.П. Дубровы отсутствуют указания на какие-либо танцевальные движения и театральный характер ритуала. Однако само наличие масок, надеваемых священнослужителями при исполнении цама, на наш взгляд, свидетельствует о его бытовании в калмыцких хурулах. Обрядовые шествия с конем в летний период исполнялись во время праздника Майда-
ри. Именно к этому храмовому празднику, посвященному Будде Грядущего, и в монгольских монастырях приурочивались действия, схожие с большим цамом. Как отмечал А.М. Позднеев, в Монголии существовала самостоятельная традиция цама, но мистерия могла исполняться и как «нечто прикладное» внутри ритуала, посвященного Будде грядущего Майдари. В монастыре Эрдэни-цзу монголовед наблюдал такой цам, который был проведен при празднике круговращения Майдари. «Нельзя не сказать, однако, - писал А.М. Познеев, - что, являясь как нечто прикладное к процессии Майдари, цам не имел в это время ни того убранства, ни того объема, ни тех жертв, которые бывают при совершении его, как исключительного торжества» [2, с. 393]. Как видим, подобный ритуал совершался и в Калмыкии в конце XIX века.
В связи с датой введения этой традиции необходимо напомнить, что в 1898 году впервые Калмыцкую степь Астраханской губернии посетил посланник Далай-ламы XIII Тубдан Джамцо - Агван Доржиев, авторитет которого среди калмыцкого духовенства был велик. Так, еще во время посещения Тибета Бааза-бакши Менкеджуевым хамбо лама руководил действиями паломников и представил их Далай-ламе и Панчен-богдо. Когда А. Доржиев приехал в 1898 г. в Россию, он также в ожидании возвращения из Тибета Овше Норзунова, посланного для доклада Далай-ламе о предварительных переговорах с российским императором, посетил Калмыкию.
В целом начало XX века ознаменовалось активизацией контактов с буддийскими центрами - Тибетом, Монголией, Бурятией. Во многом новые тенденции в истории калмыцкого буддизма были связаны с личностью А. Доржиева, в первой трети прошлого столетия принимавшего участие во всех крупных событиях жизни калмыков-буддистов.
Заслугой Агвана Доржиева стало строительство и открытие высших философских школ. Благословление на открытие буддийских академий было даровано Далай-ламой ХШ в 1905 году в Монголии во время приема представителей от астраханских калмыков. Впервые школу цанита открыл в своем хуру-ле Бааза-бакши Менкеджуев. Идея открытия цанит-Чёёря высказывалась и другими калмыцкими священнослужителями. Так, по словам самого Агвана Доржиева: "... лхарамба Геши, по имени Падма (Боован Бадма, будущий директор Чёёря - Э.Б.) или Тубденцултум, который своими благими деяниями принес пользу буддийскому учению, пришел ко мне и сказал, что появилась необходимость введения великих
посвящений Калачакры в Бага Чонуру, и тогда прибыл некий сартул Дашидондуп и основал факультет Калачакры» [16, с. 59]. В 1907-1908 гг. были отстроены и открыты академии цанита в Малодербетовском и Икицохуровском улусах Калмыкии.
Высшие конфессиональные школы были открыты с целью глубокого изучения как догматического, так и обрядового учения буддизма. Поэтому весь процесс обучения неразрывно был связан с ритуалами. Уставы буддийских академий соответствовали подобным документам в других религиозных центрах. Учебники были едиными для монголов, бурят и калмыков, изучавших философские тексты на тибетском языке.
Усвоение всего комплекса конфессиональных знаний не могло не включать и знакомство с ритуалами цама. Поэтому в высших буддийских академиях Калмыкии появилась традиция исполнения данной мистерии. По воспоминаниям стариков, проживавших неподалеку от Чёёря-хурула, в летнее время там исполнялись обрядовые действия в специальных облачениях (в том числе изображавших «хохимоев», что оказывало особое воздействие на верующих) и масках. К сожалению, Икицохуровская Чёёря была закрыта в 1921 году. Малодербетовская высшая духовная академия просуществовала до 1935 года. С ее закрытием завершился определенный период в жизни калмыцких буддистов.
Таким образом, традиция цама в Калмыкии связана с общеойратскими традициями периода распространения буддизма среди западных монголов. Как известно, среди западных монголов учение распространял Зая-пандита Огторгуйн Далай, деятельность которого была направлена на объединение ойратов. Ритуалы, сведения о которых сохранились в источниках о джунгар-ских «калмыках», должны были бытовать и в среде волжских калмыков, которых по приглашению аристократии дважды посещал великий просветитель, поездки которого совершались в сопровождении его кочевого монастыря «Их хурэ».
После откочевки 1771 года и ликвидации Калмыцкого ханства политика в отношении буддийской церкви Калмыки определялась исходя из установки ограничения ее влияния, что не могло не отразиться на количестве монастырей, духовенства, и, как следствие - обрядовой стороне. Тем не менее, изменения в общеполити-
ческой обстановке в Российском государстве в конце XIX века, установление контактов с буддийскими религиозными центрами определили возврат к духовным ценностям, среди которых и традиция буддийской мистерии цам.
ЛИТЕРАТУРА
1.Балакаева Д. А. К вопросу о цаме как театральном представлении // Проблемы современных этнических процессов в Калмыкии. Элиста, 1985. С. 98-106.
2.Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в связи соотношением сего последнего к народу. СПб., 1883.
3. Владимирцов Б. Я. Тибетские театральные представления // Восток. 1923. N 3.
4. Гирченко В. Л. Цам-хурал // По родному краю. Верхнеудинск, 1922.
5. Позднеев А.М. Докладная записка Министру внутренних дел П. А. Столыпину с отчетом о командировке в калмыцкие улусы Астраханской и Ставропольской губернии и области войска Донского. СПб., 1910 // РОГПБ. Ф. 590. Ед.хр. 146. - 141 л.
6. Позднеев А. М. Дневник поездки к калмыкам. 1919 г. // АВ СПб Ф ИВ РАН. Ф.44. Оп.1. Ед.хр. 61- 40 л.
7. Позднеев А.М. Материалы к лекциям // АВ СПб Ф ИВ РАН. Ф.44. Оп.1. Ед.хр. 56- 40 л.
8. Кануков Х.Б. Будда-ламаизм и его последствия. Астрахань: Типография Калмиздата, 1928. - 36 с.
9. Национальный архив Республики Калмыкия (НА РК). Ф. И-42. Оп.1. Ед.хр. 3. Лл. 9-10.
10. Биография Зая-пандиты // Калмыцкие историко-литературные памятники в русском переводе. Элиста, 1969.
11. Унковский И. Посольство к зюнгарскому контайше Цэван Рабтану капитана от артиллерии Ивана Унковского и путевой журнал его за 17221724 гг. // ЗИРГО по отд. Этнографии. 1887. Т. 10. Вып. 2. - 276 с.
12. Известие об аюкских калмыках, сочиненное офицером Ю.Христ. Шницером // СПб отделение архива РАН. Р.П. Оп.1. № 92.
13. Сказание о хождении в Тибетскую страну малодербетовского Бааза-бакши. СПб., 1897 - 260 с.
14. Львовский Н. (Мефодий) Калмыцкие ху-рулы // Ставропольские епархиальные ведомости. 1894. № 23. С. 1050-1063; 1895. № 1. С. 22- 44.
15. Дуброва Я.П. Быт калмыков Ставропольской губернии. Элиста, 1998. - 181 с. (серия «Наше наследие»).
16. «Предание о кругосветном путешествии» или повествование о жизни Агвана Доржиева. Улан-Удэ, 1994.
