CC BY
228
ТЕМА НОМЕРА
Этническая картина мира и семиосфера культуры
В статье рассматривается структура этнической картины мира с точки зрения взаимосвязи установок, культурных смыслов, ценностей и символов. В качестве фундаментальных оснований картины мира выделяются фреймы. Благодаря их бинарной структуре картина мира порождает культурные универсалии (формальный уровень) и этнокультурные различия (содержательный уровень, включающий культурные смыслы и ценности). Наиболее значимые культурные смыслы кристаллизуются в ценностях и принимают символическую форму. Вкупе они образуют семиосферу культуры, в контексте которой выявляются этапы символической деятельности народов.
Ключевые слова: этническая картина мира, структура, функции, уровни картины мира, этническая культура, фреймы, бинарные оппозиции, культурные смыслы, культурные ценности, символы.
Ю.В. Чернявская
Понятие и сущность картины мира. Этническая культура является «порождением» не мира как такового, а картины мира как «псевдосреды» (У Липпман): «что бы мы ни принимали за подлинную картину мира, относимся мы к ней так, как будто она и есть реальная жизнь» [15, с. 28]. Благодаря ей общность изменяет реальную среду, созидая культуру и в качестве специфически человеческой сферы, и в ее этнических вариациях. В последнем случае картина мира создает «этническую действительность» («этническую реальность»). Предпосылка возникновения картины мира — то, что мир «находится за пределами досягаемости, видимости и за пределами сознания» [15, с. 49]. Вследствие этого он «амодален» [14, с. 141] и потому является объектом взаимодополняющих интерпретаций людей и групп.
Это характерно уже для архаики (сосуществование «космической», «растительной» моделей; моделей «мировой горы», «мирового столба»,
© Чернявская Ю.В., 2010
«мировой реки» и др.): все эти образы отражают попытки упорядочить представления о мире, и потому первичная оппозиция, задающая основу архаической картины мира, — дихотомия «Космос — Хаос», на которую затем накладывается ряд других дихотомий.
Картина мира не столько отражает мир, сколько является «заслонкой» (А.Н. Леонтьев) от дискомфортной природной, а позже — и социальной действительности. Поэтому М.Хайдеггер определяет картину мира как «второй мир», поставленный человеком между собой и реальностью [24]. Однако члены общности воспринимают ее как реальность, предпосылающую определенные модели адаптации и типы действия. Отсюда адаптивно-деятельностная мегафункция картины мира.
Вопрос о структуре картины мира остается открытым, несмотря на многочисленные попытки наполнить этот концепт содержанием. Нередко основными ее компонентами считаются символы и ценности (К. Клакхон, Ф. Клакхон, К. Гирц, Р. Редфилд, С.В. Лурье, Д.А. Си-нянский, А.А. Мельникова и др.) или, что корректнее, смысловое отношение, лежащее в основе и ценностей, и символов (А.Н. Леонтьев, С.С. Гусев и др.). По нашему убеждению, ценности и символы — не предпосылка, а продукт действия уже возникшей картины мира, о чем далее. Но как же она возникает, какова ее структура, как в ней «увязываются» культурные смыслы, ценности и символы? На эти и ряд других вопросов и призвана ответить наша статья.
Фреймы картины мира. Идея, что картина мира нейрофизиологически укоренена, принадлежит У. Пенфилду: эксперименты подтвердили, что она: а) имеет локализацию в мозгу; б) мозг устроен в соответствии с содержанием действительности, потому способен ее постигать [20, с. 123]. Последнее коррелирует с обоснованиями «антропного принципа» (Б. Картер, М. Рис и др.), в соответствии с которым Вселенная «выстроена» под субъекта-наблюдателя. Сюда же примыкает и концепция номогенеза Л.С. Берга [3], в соответствии с которой эволюция целенаправленна. В таком случае можно предположить, что мозг — продукт эволюции, имеющий параллельные мировому устроению телеологические доминанты. Доказательство тому — его невероятные резервные способности. Поскольку в нео-кортексе человека существуют миллионы модулей, категоризующих мир и представляющих его в образах [7, с. 11—13, 32], потенциально мозг может вместить содержимое всей культуры [10, с. 73].
По нашей мысли: а) структурированность этих модулей реализуется во фреймах; б) характер заполнения фреймов определяется культурой и типом социальности; в) вследствие этого фреймы как формы, универсальные для человечества, в этносах вмещают в себя различные культурные содержания.
С целью уточнения этой позиции обратимся к ряду положений М. Минского и И. Гоффмана. Так, по Минскому, любая модель, отражающая мир, строится на основе первичных данных, сгруппированных в «блоки» — фреймы. Фреймы: а) есть устойчивые структуры; б) состоят из субфреймов (подфреймов); в) играют роль схемы опыта, опосредующей представления людей; г) исполняют функцию референциальной рамки, определяющей границы ситуации. «Человек, пытаясь познать новую для себя ситуацию <...>, выбирает из своей памяти некоторую структуру данных (образ), названный нами фреймом, с таким расчетом, чтобы путем изменения в ней отдельных деталей сделать ее пригодной для понимания более широкого класса явлений или процессов» [18, с. 72]. Отметим: фреймы определяют не конкретную ситуацию, а обобщающий образ однотипных ситуаций. Они огранизованы в «сеть» с большим количеством «узлов», представляющих понятия, и связей между ними. Узлы фрейма могут быть как явными, так и латентными, незаполненными или заполненными частично. «Явные» (всегда оправданные для ситуации) узлы находятся на верхнем уровне структуры, латентные — на нижнем. Содержание последних — «терминалов» (слотов) более размыто и потому открыто интерпретациям. Таким образом, фрейм одновременно представляет и форму, и контекст репрезентации действительности.
Все это позволяет понимать «фреймовую модель» как основание этнической картины мира. Поскольку каждой культуре свойственны типовые ситуации, постольку содержание фреймов этнообусловлено. Когда человек приходит к необходимости разрешения ситуации, он сопоставляет ее с этнокультурными фреймами, но при этом «подстраивает» их под ситуацию, так как она может: а) не полностью соответствовать типовой в силу условий своего протекания; б) быть принципиально иной — новой или «чужой» (яркий пример воздействия фреймов — этнические стереотипы). Путем такой подстройки личность варьирует содержание фрейма, заполняя терминалы новой информацией, в дальнейшем доступной другим представителям культуры. Эта схема приложима и к анализу социокультурной динамики, в частности к анализу взаимосвязи традиции и инновации.
Можно предположить, что даже когда ситуация меняется, в силу упорядоченности и статичности фреймовой структуры готовые блоки могут еще долго существовать и в общественном, и в личном сознании (так как ложатся в основание культурных смыслов, ценностей, кодексов и сохраняются в языке). Отсюда, например, ригидность этностереотипов и сохранность утерявших функциональность, но бытующих на уровне обычая элементов культуры.
Из приложения теории фреймов к анализу картины мира можно вывести ряд следствий:
1. Картина мира имеет фреймовый принцип организации и фреймовую структуру.
2. Фреймы как компоненты картины мира нейропсихологически укоренены в сознании человека: в этом причина возникновения культурных универсалий.
3. Фреймы связаны с типовыми этнокультурными ситуациями и диктуют избрание стратегий действия в соответствии с ними: отсюда этнокультурные (а также групповые и индивидуальные) различия в моделях восприятия, поведения и т.д.
4. Фреймы существуют в виде иерархически расположенных блоков: отсюда феномен этнокультурной устойчивости.
5. Терминалы фреймов заполняются модифицирующими их индивидуальными и групповыми вариациями: отсюда исходят этнокультурные изменения. При этом сама структура фрейма в качестве референциальной рамки ограничивает их число.
Фрейм — двойная адаптивная структура: в плане формы он упорядочивает явления действительности (задавая условия адаптации к миру), а в плане содержания является основанием для конкретного типа этнической адаптации. Но адаптивность не исчерпывает функций фрейма.
Если фрейм структурен и представляет собой резервуар подфрей-мов (субфреймов), то спектр содержаний последних должен быть противоречив: на это указывает амбивалентность картины мира (как и культуры в целом), включающей в себя противоположные содержания (см. коммент. 1). Причина этого уже не в адаптивности, а в преадаптивности (термин Л. Кено) картины мира.
В теории ароморфоза (см. коммент. 2) А.Н.Северцов [19] вводит понятие идиоадаптации как способности организма к развитию путем создания новых форм приспособления к среде без переустройства морфологии органов. Представляется, что именно эта потенциальная вариативность (преадаптивность) и обеспечивается подфреймами (субфреймами), и самой конструкцией фрейма. Для того чтобы фрейм вмещал все вариации, он должен быть максимально емок. По отношению к субфреймам фрейм должен играть не только роль резервуара, но еще и медиатора высшего порядка: он задает «среднюю» рамку, совмещающую разнообразные субфреймы, определяя меру допустимого и недопустимого. Поскольку фрейм имеет субфреймы (а каждый из них — собственные подфреймы), фрейм иерархичен. И наконец, главное: мы предполагаем, что фрейм (как и субфреймы) бинарен: он строится как дуальная схема, что обеспечивает спектр вариаций внутри фрейма.
Бинарность картины мира. Как известно из исследований физиологов, антропологов и семиотиков, культуры строят системы клас-
сификации мира на бинарном принципе. «На всех уровнях мыслящего механизма, — писал Ю.М. Лотман, — от двуполушарной структуры мозга до культуры <. > мы можем обнаружить биполярность как минимальную структуру семиотической организации» [17, с. 571]. Так, в 30-е гг. ХХ в. А. Хокарт и А.М. Золотарев пришли к сходным выводам о дуальной организации мифологий: Хокарт — на материале Цейлона, Фиджи, Египта, Золотарев — на примере народов Сибири [8]. Идеи Золотарева на материале брачно-семейных отношений туркмен разрабатывал и С.П. Толстов [21]. Синтезирующий взгляд на бинарный характер первобытного общества отражен у К. Леви-Стросса [13, с. 137—171]. Тему дуальных оппозиций (пар) на стыке семиотики и естественной антропологии разрабатывали В.В. Иванов и В.Н. Топоров [9; 10; 11] и другие.
Ученые выделяют психосоциальные, эмоционально-ценностные, антропологические и другие обоснования принципа дуальности в культуре. Особого внимания заслуживает нейрофизиологическая трактовка бинарности картины мира с точки зрения дуальной организации мозговой деятельности (М. Дагс, Дж. Джексон, Р. Сперри и др.) и анализ культуры с этой точки зрения (Ю.М. Лотман,
В.В. Иванов и др.). Освещать принцип функциональной асимметрии мозга мы не будем: он широко известен. Наиболее значимые его следствия для нас таковы: 1) если, как мы показали выше, картина мира имеет локализацию в мозгу, бинарность мозговых полушарий не может не воздействовать на картину мира. В этом случае картина мира уже на уровне самой фреймовой структуры является дуальным феноменом; 2) факт, что эта асимметрия функциональна, дает возможность выводить функциональность фреймовых оппозиций картины мира для этнической культуры.
Можно предпожить, что основные оппозиции картины мира этноса, определяемые фреймовой структурой: Космос — Хаос; время — пространство; свое — чужое; сакральное — профанное; жизнь — смерть; мужское — женское; добро и зло. Причины, по которым мы избрали столь малое число семантических оппозиций (при том что, например, В. Вс. Иванов и В.Н. Топоров отмечали 40 бинарных пар [9, с. 67—78]), таковы. В преадаптивных целях этнокультурные фреймы должны быть немногочисленны (напротив, число подфрей-мов, по нашей мысли, не ограничено). В этом отношении оппозиционные пары «день—ночь», «суша—море», «юг—север», «вертикаль-ный—горизонтальный» и т.д. являются подфреймами по отношению к фрейму «время» — «пространство»; «человек»—«нечеловек», «чис-тый—нечистый», «человеческий—звериный» к фреймам «свое—чужое», «Космос—Хаос» и т.д. Как отмечал еще Минский, подфрей-мы могут одновременно принадлежать нескольким фреймам: таким
образом реализуется связанность знаний из разных областей. Вероятно, причиной такого положения дел является то, что оппозиция «Космос — Хаос» — родовая по отношению к остальным фреймовым структурам и накладывает отпечаток на все: и эксплицитные, и имплицитные «узлы» (терминалы). Таким образом, все пары Иванова и Топорова укладываются в систему выделенных нами фреймов. Однако возникает вопрос о первичных содержаниях фреймовой структуры картины мира. Здесь мы руководствуемся учением Д.Н. Узнадзе об установке [22, с. 263—326], [23, с. 164—169].
Установка и культурный смысл. Термин «установка» (аттитюд) был введен Г. Спенсером («Первые принципы», 1862) и разработан Д.Н. Узнадзе (см. коммент. 3). Установка — «досознательный» регу-лятив, осуществляющий избирательность и направленность поведения. Она возникает в отношении «потребность — ситуация», а в результате рационализации трансформируется в осознанные мотивации [23, с. 164—169].
Основное качество установки — интенциональность: можно предположить, что семантические конструкты культур производны по отношению к универсальному фрейму бинарных установочных образований. При таком подходе дилемма «универсального» и «специ-фически-культурного» решается как дуальность формы и содержания, т.е. фрейма как такового и заполнения его терминалов этнокультурными значениями. Можно утверждать, что изначально картина мира любого этноса имееет: а) установочный, б) бинарно организованный характер. Мы можем определить «субстанциональные потребности» (по Узнадзе), лежащие в основе установок: оппозиции «Космос — Хаос», «время — пространство» выражают потребность в ориентации, категоризации и организации явлений мира, «жизнь — смерть» — в самосохранении, «мужское — женское» — в воспроизводстве и т.д.
Итак, установки образуют каркас, организующий первичные формы картины мира и культуры. Это подтверждается тем, что на архаическом уровне картина мира разных народов во многом совпадает. Но если установка бессознательна, то как она развивается в осознанные содержания культуры — не универсальные, а этнические, не рационально-утилитарные, но эмоционально-духовные? По нашей мысли, процессу рационализации действительности в сознании человека изначально сопутствует процесс «пневматиза-ции» (от греч. pneuma — дух). Так, употребление охры в Терра Амата (200 000 лет назад) предполагает использование железистых руд, но человек ограничивал его сферой искусства, а не совершенствованием оружия [10, с. 121—123].
Можно предположить, что именно процесс пневматизации порождает: а) ценности — высшие принципы, являющиеся основа-
ниями специфических моделей и стратегий действия и поведения, исходя из которых человек и общность делают предпочтительные жизненные выборы; б) символы, в свернутой форме представляющие эти ценности. Однако ни ценности, ни символы не могли возникнуть из установки прямым путем, так как установка бессознательна и универсальна, а они предполагают рефлексию и конкретно-специфический характер (см. коммент. 4). Посредником между установкой, с одной стороны, и ценностью и символом — с другой, является культурный смысл.
Тема культурного смысла хорошо исследована (Э. Левинас, П.А. Сорокин, М.М. Бахтин, В.С. Библер, А. Маслоу, В. Франкл, Дж.Г. Мид, А.Н. Леонтьев, Ю.М. Лотман, Л.М. Баткин, Б.С. Братусь, С.С. Гусев и многие другие). Большинство авторов солидарны в том, что индивидуальный смысл есть отношение субъекта к осознаваемым объективным явлениям [14, с. 103], содержащее мотив (что коррелирует с теорией Узнадзе). Однако Б.С. Братусь вносит дополнение: смысл всегда социален, он выражает не только отношение к объектам, но и к субъектам мира [5, с. 100]. Так возникает ряд взаимных экспектаций, порождающий особую «между-сферу» [6, с. 77]. При таком понимании культурный смысл является медиатором в двух отношениях: 1) он медиирует сферу установок и ценностно-символическую сферу, от первых наследуя общечеловеческую доминантность (установки «Космос — Хаос», «жизнь — смерть» и соответствующие представления общечеловечны), но при этом кристаллизуется в этнических ценностях и символах; 2) медиативная функция смысла проявляется в отношении «социальное — индивидуальное». Родившись в личностной активности, он «опредмечивается» в культурную ценность и входит в аксиосферу общности, а впоследствии вновь переходит на уровень личностной системы ценностей с соответствующими индивидуальными модификациями. Тем самым картина мира этноса обновляется в свете порождения новых смыслов, обусловленных социальными, религиозными и другие факторами. Однако мы убеждены, что это происходит на уровне наполнения фреймовых терминалов и субфреймов, сами же фреймы остаются константными.
Переход установки в смысл происходит под одновременным влиянием: а) мотива и в целом «доминантного», по А.А. Ухтомскому, характера человеческого восприятия и деятельности, б) ситуации, в) этнической среды. При этом бинарно-фреймовый принцип организации, общий для всех картин мира, нерушим — по причине его нейрофизиологической этиологии.
Структура картины мира. Мы предполагаем, что картина мира имеет два базисных уровня: 1) формальный (формообразующий), содержащий фреймы и установки, 2) содержательный (культурно-смыс-
ловой, или смыслообразующий). Последний можно разделить на субуровни: репрезентативный, включающий представления, и ценностно-символический, содержащий ценности (и соответствующие им модели поведения и действия) и символы. На формальном уровне возникают представления, которые ложатся в основу культурных универсалий, обеспечивающих определенную степень общности всех этнических культур (космологические представления, представления о данном высшими силами порядке, о священном и мирском, о своем и чужом, о жизни и смерти, о гендерных различиях и т.д.). В свою очередь, второй, ценностно-символический субуровень сущ-ностно пересекается с «семиосферой» в понимании Ю.М. Лотмана. Здесь уже стоит вопрос не об универсалиях, а о различиях культур.
Итак, формальный уровень обеспечивает общечеловеческие параметры культуры, осуществляя «разбиение мира» (образ М. Хайдеггера) по бинарному принципу, и тем самым задает возможность культуры как специфики «человеческого». Содержательный уровень создает границы семиосфер, выраженных этническими культурами, так как именно на его ценностно-символическом субуровне создается многообразие текстов этнической культуры, и, более того, он постоянно обогащается новыми текстами и заложенными в них смыслами.
Таблица
Уровни картины мира
Механизмы перехода установки в культурный смысл: мотив, ситуация, культурная специфика
Формальный (формообра- зующий) Содержательный (смыслообразующий)
Фреймовые установки Культурные смыслы ценности, символы
Субуровни
репрезентативный ценностно-символический
Космос — Хаос Космологические представления; представления об общем предке, изначальном порядке и т.д. Ценность «почетного» происхождения общности; образы божеств и героев как символы величия этноса
Сакральное — профанное Представления о священном и мирском Религиозные ценности этноса. Ценность повседневной жизни как воплощения предназначения общности. Священная символика
Окончание табл.
Механизмы перехода установки в культурный смысл: мотив, ситуация, культурная специфика
Формальный (формообра- зующий) Содержательный (смыслообразующий)
Фреймовые установки Культурные смыслы, ценности, символы
Субуровни
репрезентативный ценностно-символический
Свое — чужое Комплиментарность (оппозиция «мы — они») Этнические авто- и гетеростереотипы, дифференцирующие и интегрирующие ценности. Символика культуры, маркирующая аспекты интеграции и дифференциации
Жизнь — смерть Представление о жизни и смерти, о загробном мире, о соблюдении правил обращения с покойными, о границе между мирами и т.д. Ценности жизни и сверхжизни, символизирующие их образы. Культ предков. Погребальные ритуалы и обряды
Время — пространство Этнический хронотоп: представления о священной территории и «золотом веке». Ценность прошлого, связанная с ценностью родины; идеал будущего. «Исторический путь» как ак-сиологически окрашенная категория. Символические образы великих правителей и героев прошлого
Мужское — женское Представление о гендерном распределении ролей, коррелирующее с космологическими воззрениями Этос мужского и женского поведения. Символы «женского» и «мужского». Брачные ритуалы. Ценности гендерного воспитания
Добро — зло Представление о добре и зле, фиксирумое в этнических образах и преимущественно коррелирующее с представлениями о космосе и хаосе, сакральном и профанном, своем и чужом. Этос повседневного поведения на основе моральных установок и образов «добра» и «зла». Моральные ценности и нравственные прототипы идентичности
Функции картины мира в пространстве культуры. Итак, на установочном, формальном уровне картина мира представляет собой фреймовую структуру, побуждающую к категоризации феноменов мира в адаптационных и преадаптационных целях. Отсюда вытекает спектр ее функций, в том числе адаптивно-деятельностная мегафункция, из которой проистекают остальные.
Еще А.М. Золотарев оценивал картину мира как «трафарет» для систематизации явлений [8, с. 291]. Представляется более удачным образ «матрицы», в рамках которой исполняется функция организации воззрений на мир и категоризации действительности (с точки зрения дуальных оппозиций). Этой функции предшествует функция «пятого измерения». Так, по А.Н. Леонтьеву, помимо четырех измерений человек живет еще в одном — смысловом поле. Однако на фреймовом уровне это не развернутое «поле», а схема опыта, система значений, выраженная в дуальных оппозициях и являющаяся основой для создания культурных смыслов. Итак, первичная функция картины мира — создание системы значений. И лишь благодаря ей мы можем говорить о функции формирования смыслового поля культуры — уже не на уровне фрейма как рамки, а на уровне содержаний, возникающих внутри структуры картины мира благодаря заполнению терминалов специфическими смыслами. Немаловажна и экспектационная функция картины мира: человек, живущий в рамках определенной культуры, знает, что «его не будет приветствовать покойник, чьи останки он только что проводил на кладбище; он знает, что люди не могут проходить сквозь каменные стены» и т.д. [25, с. 64]. Из экспектаци-онной следует функция избрания моделей действия и поведения, соответствующих смысловым установкам культуры. При этом сами фреймы «Космос — Хаос», «жизнь — смерть» остаются непоколебимы.
Внутри функций картины мира существуют подфункции: например, в рамках функции категоризации можно говорить о подфункции организации времени и пространства, порождающей этнический хронотоп, о подфункциях организации сакрального и профанного, мужского и женского и т.д. Аналогичные подфункции исполняют и остальные фреймы и субфреймы: являясь принадлежностью человеческой психики, они в то же время организуют отличительность общности от иных. С этой точки зрения можно говорить о фильтрационной функции как картины мира в целом, так и отдельных ее фреймов и подфрей-мов. Так, например, в случае фрейма «свое — чужое» картина мира фильтрует внешние границы этнической культуры и общности, а с помощью фрейма «мужское — женское» определяет внутренние границы, связанные с системами родства, гендерными ролями и т.д.
В соответствии со структурой картины мира ее функции можно разделить на два типа: формальные и содержательные. К первым
относятся функции, обеспечивающие силу и направленность самих фреймовых структур. Они задают рамки, в которые укладываются основные содержания культуры. Это функции создания первичной системы значений и категоризации действительности, т.е. организации воззрений на мир с точки зрения дуальных оппозиций. Ко вторым относятся функции формирования смыслового поля культуры (представлений, ценностей и символов); избрания моделей действия и поведения; фильтрационная и экспектационная функции, а также подфункции, о которых мы говорили выше. Оба типа функций подчинены адаптивно-деятельно-стной мегафункции.
По нашей мысли, формальные функции первичны и универсальны. Этими их свойствами и определяется то сходство первобытных артефактов и мифов, которое пытались объяснить эволюционисты, диффузионисты, структуралисты и др. Можно предположить, что их первичность объясняется нейрофизиологическими особенностями человека. Содержательные же функции возникают в процессе освоения человеком (общностью) мира и имеют смысловой характер, что указывает на их сугубо культурную этиологию. Они этнично специфицированы: граница «свое — чужое», задающая поле действия фильтрационной функции, как и выработанные на ее основе культурные смыслы и модели поведения, возникают в единстве интеграции «Мы» и дифференциации «Они». Тем самым единство формальных функций обеспечивает общечеловеческие установки в целях самосохранения и адаптации, а содержательные — специфическое наполнение структуры картины мира и характер этнической культуры в целом.
Этническая семиосфера: ценности и символы. Нашему пониманию ценностно-символического субуровня этнической картины мира соответствует концепт «семиосфера». Семиосферу часто определяют как пространство знаков и символов — аналогично символической среде (К.Гирц), паутине значений (М. Вебер). Однако в понимании Ю.М. Лотмана семиосфера осмысливается шире — как совокупность текстов и языков, т.е. знаково-символических систем конкретной культуры. Тем самым она: а) включает не просто знаково-символическое выражение, но и содержание в виде ценностей, выраженных в текстах (именно это дает нам основания считать аксиосферу компонентом семиосферы); б) обусловливает сходство интерпретаций знаков и символов и запечатленных в них культурных смыслов со стороны этнофоров и групп; в) содержит тексты и контексты культуры.
Под этническими символами подразумевают совокупность знаковых средств, конденсирующих ряд наиболее значимых содержаний этнической культуры. В целом «символ вещи есть ее смысл, указывающий на нечто иное <...> ее знак, не имеющий однозначной связи с означаемым содержанием» [16, с. 31]. Символы в этносе выполня-
ют ряд функций. Наиболее существенная — интеграция индивидов посредством обращения к разделяемым культурным смыслам. Можно говорить также о ряде функций символической системы этноса, подчиненных нуждам такой интеграции:
• трансцендентная (связь с божеством) — не только в аспекте религии, но и сакрально понимаемых факторов единства этноса: территории, истории, трудовых кодексов и т.д.;
• коммуникативная (связь людей). Здесь возникает представление о языке как о духовном достоянии этноса; о ритуале и о связанных с ним эстетических моделях культуры и т.д. Она обеспечивает синхронные взаимоотношения этнофоров;
• мнемоническая (связь времен). Она активизируется посредством символических «фигур воспоминания» [2, с. 39] — праотцов, героев, носителей истины, т.е. прототипов идентичности. Эта функция задает представление об истории и модель диахрон-ной связи этнофоров.
Если функции не нарушены, они обеспечивают: а) представление о сакральном предназначении этноса; б) консенсус в обществе; в) образцы желательного поведения и устремлений этнофоров. В этом смысле мы можем говорить о символах как о скрепах этноса и одновременно как о фильтрах для поступающей информации. Нарушение любой из них становится причиной парализации интегративной функции этнической культуры.
На основе нашей типологии функций символов можно сделать вывод, что они задают этнофору систему культурных смыслов, а именно: а) предназначение общества и человека; б) общеэтническое единство; 3) этнокультурную память. Таким образом, символическая система организует двойные культурные (этнические) границы: 1) сплачивающие, 2) отделяющие «мы» от «они». Кроме того, символы служат формой для ценностей, определяющих стиль культуры. И наконец, они конструируют повседневность в свете предназначения этноса.
Но правомерно ли полагать, что общие символы всецело определяют этнос? Вряд ли. Во-первых, существуют разные этносы и даже цивилизации, разделяющие общие символы (например, религиозные). Во-вторых, символы одного и того же этноса изменяются в свете социокультурных трансформаций. В-третьих, помимо общеэтнических символов существуют символы групп, субкультур, и между ними совершается взаимообмен. И наконец, символы вызывают у индивидов и групп различные ассоциации, отсюда — их интерпретативный характер. В этом причина распада символических систем в пору внутренних изменений, когда актуализуются различия личных и групповых интерпретаций символов (как это было, например, в период перестройки).
Вероятно, следует разделить символы на «формализованные» (осознаваемые в виде систем, чаще религиозных и государственных: церемониалы, геральдика и т.д.) и «латентные» (имплицитные), незаметно конструирующие этничность и определяющие повседневные культурные модели. Они вскрываемы (и только в некоторой мере) лишь в результате культурно-семиотического анализа текстов. В стабильной ситуации они более свойственны всему этносу, чем индивидам и группам: латентность не дает возможности подвергнуть их верификации, что нередко происходит с «формализованными символами» (пример — смена символических систем республик бывшего СССР). Роль формализованных символов возрастает во внешне-кризисных ситуациях: они легче укладываются в лозунги, кодексы и т.д. Но для культуролога более значимы латентные символы как определяющие этос культуры.
Этапы символической деятельности в пространстве этнической культуры. Максимально обобщив, можно говорить о трех этапах этно-символической деятельности народов. На первом, мифосимволическом, во многом стихийно складывается картина мира этноса. Ей соответствует набор первичных культурных смыслов, с которым коррелирует система символов, определяющих культурные категории этнических времени и пространства (этнический хронотоп), а также система культурных ценностей как высших принципов воззрений и деятельности этнофоров. На втором, этносимволическом, начинается легитимация этноконструирующих символических структур, в частности, рационализация и формализация наиболее значимых в адаптивных целях символов. В то же время часть символов остается на латентном уровне. И лишь на третьем, символико-конструктивном, происходит активный «выброс» идеологических концепций со стороны интеллектуалов в мобилизационных целях. В обобщенном виде эти цели можно определить как: а) реализацию социокультурных интересов (самоопределения, достижения правовых свобод, экономических ресурсов и т.д.); б) достижение признания (Ч. Тэйлор). Если уровень интересов преимущественно прагматический, то уровень признания — символический: желательные достижения связаны не с материальными успехами, а с идеальными ценностями: так, самоопределение и получение прав и свобод становится принципом, утверждающим чувство собственного достоинства этноса, а экономическое процветание понимается как закономерное в свете аксиологических характеристик этноса (например, представление о сакральной святости труда и связанная с ней экономическая стратификация этноса и т.д.). Если требование признания (от этносов-контактеров или от титульного этноса по отношению к меньшинствам) не удовлетворено, то возникает конфликтная ситуация. Яркий пример — произведен-
ная в 1970-х гг. попытка администрации федеральной земли Кертнен (Австрия), где живет много словенцев, поменять двуязычные уличные указатели на немецкоязычные. Речь не о конфликте интересов (в этом случае язык понимался бы как средство коммуникации, но словенцы двуязычны), а о символической роли языка как маркера самобытности. Однако здесь следует еще раз отметить следующее: а) несмотря на то что борьбу за символическое признание инспирируют интеллектуалы, ее успех зависит от того, насколько масса включает новые идеи и требования в свой социокультурный «лексикон» и систему ценностей; б) конструируемые инновации должны соответствовать мифосимволическим структурам, возникающим на первом этапе (или, по крайней мере, учитывать их). В противном случае деятельность по их утверждению оказывается бесцельной не только в долговременном, но и в средневременном (80—150 лет) плане.
Мы не случайно говорим о значимости мифосимволических структур. Символические модели народов связаны с мифом, и мифологическая составляющая никогда не исчезает вполне. В связи с этим Я. Ассман вводит концепт «помнящей культуры» [2, с. 30], которая ставит вопрос: «Чего нам нельзя забывать?» Самым ярким примером помнящей культуры он считает культуру Израиля, а ее метафизической основой — представление об избранничестве. Однако помнящими являются все культуры: иначе они гораздо легче ассимилировались бы под влиянием более «сильных»: так что следует, вероятно, говорить о «помнящем аспекте» культуры в целом. Вероятно, хранителями этого аспекта как раз и являются символы, причем возникшие еще на первой стадии развития этноса: это символы «истоков» (космология) и символы «возращения к истокам» (эсхатология). В дрейфе между ними возникает представление об этническом предназначении. Таким образом, можно смягчить идею Ас-смана, заменив «избранность» «предназначением». Если мы примем этот тезис, то его следствиями могут быть следующие:
• существуют смысловые модели культурной памяти этноса, в большей или меньшей степени отображающие представление о сущности, пути и предназначения этноса;
• они передаются посредством системы этнокультурных символов и в течение всего периода существования оказывают адаптивное воздействие. Объект и субъект адаптации в процессе этногенеза меняются (если на начальных стадиях это адаптация общности к внешней среде, то впоследствии это адаптация человека к уже сложившейся ценностно-символической системе этноса и к другим этнофорам);
• они возникают на мифологическом фундаменте и связанном с ним представлении о прошлом (миф об общем предке; миф о золо-
том веке; миф о территории; миф, оправдывающий модели социальной стратификации, трудовой кодекс, модели эндогамии или экзогамии и т.д.). Этим мифам соответствуют: а) ритуалы как «формализованная» реализация мифологического символизма; б) сегменты формирующейся картины мира, запечатленные отчасти в формализованных, отчасти в латентных символах;
• они содержат представления о будущем, сперва — в свете космологических мифов общности (конфуцианская идея «возврата имен», т.е. возвращения в идеальное состояние «начала времени»), затем на уровне эсхатологии (включающей милленарист-скую идею, т.е. идею прогресса в зачаточном виде). Однако эти идеи сходятся: прошлое во многом представляется образцом для будущего (отсюда попытки современных идеологий наделить свой этнос достижениями и привилегиями в прошлом);
• модели культурной памяти непременно включают в себя идею предназначения этноса, которое он должен исполнить на пути от прошлого к будущему. Именно она сводит прошлое и будущее в единое целое и связывает его с настоящим: последнее понимается как время, предназначенное для построения идеала будущего на основе символов, образцов и ценностей прошлого.
На следующем, этносимволическом этапе, с нашей точки зрения, происходит процесс формализации символов, их рационализация и изъятие части формализованных символов из нерасчлененного символико-мировоззренческого континуума повседневности. Можно предположить, что таким образом создается символическая основа для новых социальных институтов (начиная от древних, таких как отцовство, жречество и т.д., и кончая государственными, политикоправовыми институциями).
Можно предположить, что этот процесс актуализируется перед лицом испытаний. Повседневность (а предшествующий мифосимволический этап связан с формированием этнической повседневности) «существует как самоочевидная и непроблематичная фактичность» [4, с. 44], лишь относительно корректируемая с приходом новых поколений. Когда эта фактичность нарушается (в период войн, ассимиляции и т.д.) и правомерность повседневных установлений ставится под вопрос, формализованные (институциональные) символы исполняют функции сплочения этнофоров в целях этнической мобилизации.
И наконец, третий этап связан с деятельностью элит (политических, интеллектуальных, духовных, функциональных), насущная задача которых — сведение воедино формализованных и латентных символов, осуществляемое путем их взаимной «подгонки». Здесь критериальным является то: 1) насколько они смогут наполнить символы (исторические образы и ситуации, территориальный фак-
тор, церемониалы, стратификации и т.д.) современным содержанием; 2) насколько сами формализованные символы будут соответствовать: а) латентным ценностно-символическим системам (в противном случае этнос будет их отторгать или использовать исключительно на внешнем, официализированном уровне); б) «помнящему» аспекту культуры, т.е. мифологическим структурам, включающим в себя представления об этническом хронотопе (о прошлом, будущем и о предназначении этноса в настоящем). При несовпадении символических структур с запросами современности деятельность элит оказывается бесплодной. В качестве примера можно привести не-удавшуюся попытку внедрения «сверху» английской модели трудолюбия в России в XIX в. (во многом в силу символической установки, провозглашенной еще в XIV в. преподобным Аввой Дорофеем, на то, что устроение духа важнее, нежели устроение дела).
Для того чтобы такие преломление и легитимация ценностносимволических иерархий могли произойти, необходимы: а) тексты культуры, утверждающие культурные смыслы и исходящие из них ценностные блоки; б) разделяемый людьми повседневностный этнокультурный контекст.
Комментарии
1. Эта амбивалентность легко выявляется, например, при анализе фольклора, в частности пословиц.
2. Ароморфоз — повышение интенсивности жизнедеятельности организма.
3. В зарубежной науке наиболее значимую теорию установки создал Г. Оллпорт. Вследствие ее косвенного отношения к целям и теме этой статьи здесь не приводится ее обзор.
4. Так, вслед за М.С. Каганом мы полагаем, что содержание «вечных», «всеобщих» ценностей не поддается определениям, и любые подобные попытки «приводят к универсализации частных ценностей представителей определенной культуры, веры, традиции» [12, с. 121—122]
Литература
1. Асмолов А.Г. На перекрестке путей к изучению психики человека // Бессознательное / под ред. Ю.В. Макагоненко. Новочеркасск: Сагуна, 1984. С. 51—60.
2. Ассман Ян. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки Славянской Культуры, 2004. 375 с.
3. Берг Л.С. Труды по теории эволюции 1922 / под ред. Г.У Линдберга и П.М. Жуковского. Л.: Наука. 1977. С. 95—311.
4. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.
5. Братусь Б.С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988. 301 с.
6. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура: Парадокс науки
о «Чужом» // Логос. 1994. № 6. С. 77—94.
7. Глезер В.Д. Зрение и мышление. Л.: Наука, 1985. 246 с.
8. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: На-
ука, 1964. С. 51—60.
9. Иванов В.В. Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: Древний период. М.: Наука, 1965. 246 с.
10. Иванов В.В. Наука о человеке: Введение в современную антропологию. М.: РГГУ, 2004. 195 с.
11. Иванов В.В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. М.: Сов. радио, 1978. 184 с. (Кибернетика).
12. Каган М.С. Философская теория ценностей. СПб.: Петрополис, 1997. 225 с.
13. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. 512 с. (Психология без границ).
14. Леонтьев А.Н. Лекции по общей психологии. М.: Смысл, 2001. 511 с.
15. Липпман У Общественное мнение. М.: Институт фонда «Общественное мнение», 2004. 384 с.
16. Лосев А.Ф. Философия имени. М.: МГУ, 1990. 270 с.
17. Лотман Ю.М. Феномен культуры // Семиосфера. СПб.: Искусство, 2004. С. 568—580.
18. Минский М. Фреймы для представления знаний. М.: Энергия, 1979. 151 с.
19. Северцов Н.А. Морфологические закономерности эволюции. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1939. 610 с.
20. Субкультуры и этносы в художественной жизни // Художественная жизнь современного общества: в 4 т. СПб.: Дмитрий Буланин, 1996. Т. 1. С. 123—157.
21. Толстов С.П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен// Проблемы истории докапиталистических обществ. 1935. № 9—10. С. 5—41.
22. Узнадзе Д.Н. Основные положения теории установки // Труды: в 6 т. Тбилиси: Мецниереба, 1977. Т. 6. С. 263—326.
23. Узнадзе Д.Н. Психологические исследования. М.: Наука, 1966.
С. 164—169.
24. Хайдеггер М. Время картины мира [Электронный ресурс] // Библиотека Гумер. 2004—2008. Режим доступа: http://www.gumer.info/ bogoslov_Buks/Philos/Heidegg/Vr_KartMi.php.
25. Шибутани Т. Социальная психология. Ростов-н/Д.: Феникс, 2002. 544 с.
