CC BY
208
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2005. № 6
ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
В.В. Антропов
ЭТИКА И РЕЛИГИЯ В «БЕЗРЕЛИГИОЗНОМ
ХРИСТИАНСТВЕ» ДИТРИХА БОНХЁФФЕРА
Непосредственное влияние на появление и развитие современной протестантской теологии в XX в. оказала теология немецкого лютеранского пастора Дитриха Бонхёффера (1906— 1945). Однако в отличие от многих других теологов, в том числе современников Бонхёффера, таких, как Карл Барт, Пауль Тиллих или Рудольф Бультман, ключевые идеи которых получили известность еще при их жизни, основные положения теологии Бонхёффера были сформулированы в последние годы его жизни в виде отдельных заметок и писем, написанных им в тюрьме и адресованных своему другу Эберхарду Бетге1. Собранные воедино и изданные в послевоенные годы под названием «Сопротивление и покорность», они выразили взгляды Бонхёффера не только на задачи христианства в современном мире, но и на его сущность вообще. Острота, провокационность и парадоксальность тем этой книги привели в послевоенные годы к широкому обсуждению проблем, поставленных в ней, что способствовало появлению ряда последователей идей Бонхёффера как в Европе, так и в Новом Свете.
Мысли Бонхёффера о совершеннолетии мира, который не нуждается ни в Боге как «моральной, политической и естественно-научной гипотезе», ни в религии в традиционном ее понимании, разумеется, имеют свои предпосылки, коренящиеся, с одной стороны, в диалектике западноевропейского Просвещения, а с другой — в протестантской теологии XIX — первой половины XX в. Кроме того, нельзя не учитывать антинацистскую направленность теологии Бонхёффера, в которой одну из основных ролей играет не только «покорность», но и «сопротивление». Эволюцию взглядов Бонхёффера можно понять именно в связи с его предшественниками, оказавшими значительное влияние на формирование теологии «безрелигиозного христианства». Во-первых, это школа «либеральной теологии», последний представитель которой, Адольф Гарнак, был непосредственным наставником Бонхёффера, оказавшим на него наибольшее влияние. Преемственность идей очевидна, особенно это касается тех положений теологии Бонхёффера которые перекликаются с христологией
Гарнака и провозглашаемым им этическим принципом любви к ближнему как выражению настоящей религиозности. Однако влияние «либеральной теологии» на Бонхёффера было недолгим. Необходимость расхождения с ней была обусловлена прежде всего теми событиями, которые происходили в мире и Германии. Это и события Первой мировой войны, и приход к власти фашистов, и, наконец, невозможность либеральной теологии дать ответы на вызовы нового мира. Появление «диалектической теологии» ознаменовало новый этап в развитии протестантской мысли. Если в основе либеральной теологии лежала идея нацеленности христианства на посюсторонний мир и человека в этом мире, то «теология кризиса» исходила из принципиально противоположной установки. Одно из ключевых слов Барта и его единомышленников — «кризис» — стало обозначением всего направления, открывающего в Иисусе Христе неизвестного Бога, в котором заключается кризис и суд над «всякой плотью». Новая теология в лице ее основателя Барта ставила под сомнение идеалы и ценности вчерашних учителей — Шлейермахера, Ричля, Гарнака, решительно отвергая попытки редуцирования христианства к морали или идеям социальной справедливости.
Несомненно, что само появление этой теологии и ее название были связаны с необходимостью переосмысления результатов всего того, к чему пришло европейское религиозное и философское сознание, руководствовавшееся идеями либерализма, нравственного и научного прогресса — того, что лежало в основе либеральной теологии. Метод мышления — парадокс — был также непосредственно отражен в самом названии школы, именовавшейся не только «теологией кризиса», но и «теологией парадокса», а позже — «диалектической теологией» (термин был впервые введен Бультманом). Возвращение к первоосновам Реформации, а значит, к идеям Лютера, Кальвина, ап. Павла и Кьеркегора означало осознание непреодолимого разумом разрыва, существующего между Богом и человеком, словом Бога и словом человека. Для диалектической теологии откровение Бога в Иисусе предполагало прежде всего веру, решение, выбор, экзистенциальную диалектику отчаяния, проклятия и милости, неверия и веры, спасения или его отсутствия. Если Бог исключен из области объективирующего восприятия, а значит, истинными высказываниями о Нем могут быть только высказывания экзистенциальные, то искать точку соприкосновения с откровением Бога в каком-либо «религиозном чувстве» (как это было у Шлейермахера) или мистическом откровении как необычайной восприимчивости человека к слову Бога бессмысленно. Именно к человеку, находящемуся в определенной ситуации, и обращается Бог, чтобы открыть ему самого себя. Такое откровение предполагает встречу,
диалог Я и Ты. До середины 30-х гг. Бонхёффер разделял учение диалектической теологии об абсолютном различии и противостоянии мира и Бога. Следуя за Бартом, он помещал в центр этических проблем именно христологию, поскольку любое действие, находящееся в соответствии с Христом, в конечном итоге находится в гармонии с миром и Божьим Провидением относительно человеческой истории: «...человек призван к конкретной и потому ограниченной ответственности; согласно знанию положений этой ответственности, мир создан, любим, судим и примирен Богом, человек же по мере сил действует внутри мира в соответствии с таким знанием»2.
Для взглядов Бонхёффера, выраженных в его «Этике», было характерно отвержение подхода религиозных экзистенциалистов, считавших, что всякое человеческое действие непременно предполагает свободный выбор между добром и злом. Подобного рода выбор предполагал бы неизменное участие рефлексии как необходимого элемента человеческой жизни. С точки зрения Бонхёффера, этическое имеет свое определенное место и время. Это значит, что не в каждый момент своей жизни человек совершает выбор между добром и злом, исполняя «высочайшее назначение и последний долг». Человек просто живет, а не решает те или иные проблемы этики. Однако пограничные моменты, или, как называет их Бонхёффер, «этические феномены», имеют свое место и время, и в момент их проявления происходит переживание должного, сознательно принимаемое решение между добром и злом, направление жизни к «высочайшим нормам». И в этих границах этическое становится проблемой, соотносимой с деяниями Христа в этом мире. По мнению Бонхёффера, этические феномены относятся скорее к пограничным явлениям сущего, а стало быть, человек должен быть активным в мирской жизни, не подпадая под действие рефлексии. Активное участие предполагает прежде всего ответственность, «ответственная жизнь» для Бонхёффера — это жизнь в соответствии с действительностью, такая жизнь, которая имеет место только в полной преданности собственной жизни жизни других людей. Критерий ответственности рассматривается Бонхёффером в христологическом контексте. Именно в Иисусе Христе он видит то основание, которое определяет нравственное поведение человека в его жизни. Нравственная действительность Бонхёффера — это действительность ставшего человеком Бога, «так как в Иисусе Христе собрана вся действительность, так как она в нем имеет происхождение, сущность и цель, поэтому только в нем и через него возможно действие, соответствующее действительности»3. Соответствующее действительности, а значит, Христу, действие, как его понимает Бонхёффер в «Этике», перестает быть таковым в письмах из тюрьмы, в которых автор, представляя всю сложность конкретной ситуации и воз-
можных последствий, отходит от своих прежних взглядов, считая правильное этическое поведение результатом осмысленных действий.
В отличие от «позитивизма откровения» Барта или «демифологизации Нового Завета» Бультмана ключевой установкой Бонхёффера является реализация христианина в посюсторонности жизни, поэтому, «когда, наконец, раз и навсегда откажешься от претензий сделаться "чем-то" — будь то претензии стать святым или грешником, обратившимся на путь истинный, или церковным деятелем, праведником или нечестивцем, больным или здоровым, — а ведь это я и называю посюсторонностью — жить в гуще задач, вопросов, успехов, неудач, жить, копя опыт и поминутно убеждаясь в своей беспомощности, — вот тогда-то и очутишься всецело в руке Божией, тогда ощутишь по-настоящему не только боль, но боль и страдание Бога в мире, тогда вместе с Христом будешь бодрствовать в Гефсимании, и я думаю, что это и есть вера, это и есть "метанойя". Только тогда и станешь человеком, христианином»4.
Известно, что основным тезисом Бонхёффера является утверждение о наступлении принципиально нового периода в истории христианства, в котором «люди уже могут быть просто нерелигиозными». Согласно Бонхёфферу, современный человек вообще больше не нуждается в религии с ее верой в потустороннего Бога. Христианство должно честно признать, что мир стал «совершеннолетним» и больше не нуждается в такой религии, которая изначально была компенсацией его незрелости и слабости, не нуждается в таком Боге, который до этого играл роль компенсатора человеческого бессилия. Движение в сторону человеческой автономии, достигшее в наше время своей завершенности, привело к тому, что «человек во всех важных вопросах научился обходиться собственными силами без привлечения "рабочей гипотезы о существовании Бога"»5. С точки зрения Бонхёффера, это самоочевидный факт, отрицание которого бессмысленно: мир привык обходиться без Бога и идти своим путем ничуть не хуже, чем прежде. В условиях «совершеннолетнего мира» человек научился собственными усилиями достигать в вопросах науки, искусства и этики желаемых результатов, не прибегая к «рабочей гипотезе» о Боге. В условиях безрелигиозного мира все прежние христианские положения становятся бессмысленными, а потому все те вещи, которые раньше имели значение, — искупление и спасение, возрождение и Святой Дух, жизнь во Христе и христианское послушание — становятся чуждыми современному миру. Но «повзросление» личности и «повзросление» мира должны, по Бонхёфферу, привести к тому, что человек сам может найти в себе моральные основания свободы и ответственности, которые он прежде искал в
Боге. В конечном итоге Бонхёффер выносит свой приговор представлению о Боге в ортодоксальной теологии: «Бог как моральная, политическая, естественнонаучная рабочая гипотеза упразднен, преодолен: точно так же, как и в смысле философской и религиозной гипотезы (Фейербах). Интеллектуальная честность требует отказа от этой рабочей гипотезы или исключения ее в максимально широких пределах»6.
Однако факт безрелигиозности мира вовсе не означает отсутствие Бога в этом мире. Процесс прогрессирующего совершеннолетия мира имеет не только отрицательный аспект, суть которого состоит в отрицании традиционной религии, но и положительный, заключающийся в том, что он открывает перед человеком неожиданную перспективу найти Бога там, где его до этого не искали, — «не на пределах наших возможностей, а в гуще жизни»7. Да, реальное развитие мира на пути его совершеннолетия, конечно, ведет к уничтожению христианского Бога, к безрелигиозности человека, но это развитие, по мнению Бонхёффера, нельзя понимать как антихристианское. Более того, Бонхёффер высказывает парадоксальное суждение о том, что этот новый «совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому ближе к Богу»8. В этом мире, в котором «Бог мертв», в мире, в котором безразличие к вопросам веры стало массовым явлением, а «профанность» современного человека, по выражению Г. Кокса9, характеризует стиль его жизни, понять то, о чем говорит Бонхёффер, не так просто. «Бог, — пишет он, — дает нам понять, что мы должны жить, справляясь с жизнью без Бога». И далее: «Перед Богом и с Богом мы живем без Бога»10.
Какого рода отношение к Богу отстаивает Бонхёффер и о каком Боге здесь идет речь? С точки зрения автора «Сопротивления и покорности», речь идет об отрицании Бога традиционной христианской теологии, Бога как «рабочей гипотезы», исторически обусловленной и поэтому преходящей формы человеческого самовыражения, но об утверждении действительного Бога, становящегося реальностью во Христе. Христология Бонхёффера является тем моментом, с помощью которого «безрелигиозное христианство», по мнению его основателя, становится подлинным христианством, в котором реализуется, с одной стороны, противопоставление христианству «религиозному» с его потусторонним Богом, а с другой — поклонение новому посюстороннему богу, который, с точки зрения Бонхёффера, должен составить основу «безрелигиозного», а значит, и подлинного христианства. Следовательно, отрицая прежнего традиционного христианского Бога, Бонхёффер не устраняет Бога из христианства вообще, давая ему единственно истинную, т.е. христианскую, по его мнению, трактовку. Поэтому христология в его теологии является той основой,
используя которую он осуществляет секуляризацию христианства и его мирскую интерпретацию, отчего эта теология приобретает ярко выраженный христоцентрический характер.
Христологическая трактовка христианства Бонхёффером осуществлялась им в русле этизации теологии и сведения ее сущности к чисто земным, человеческим проблемам, решение которых должно стать первоочередной задачей христианства в «совершеннолетнем» мире. Бог, вынуждающий нас жить в этом мире без использования его как рабочей гипотезы, является тем Богом, перед которым мы постоянно находимся. Жить без Бога — значит жить, будучи ответственным прежде всего перед самим собой, делая все то, что требуют от человека жизненные обстоятельства, не обращаясь к Нему за помощью. В этой «безбожной» жизни человек вполне успешно может справляться с решением большинства жизненных проблем без Бога, а это есть именно то, чего хочет, по мнению Бонхёффера, от человека Бог. Именно поэтому он покидает человека, оставляя его наедине с собой, чтобы тот смог в большинстве жизненных ситуаций полагаться на свои силы. Потому исходной жизненной установкой для человека должно быть такое поведение, которое, будучи этически правильным, подразумевало бы активную жизненную позицию, начиная от помощи ближнему и кончая борьбой против зла. Именно об этом писал Бонхёффер, считая, что в критических ситуациях настоящий христианин не должен быть пассивным, ибо такая пассивность зачастую приводит к злу, а потому необходимо понять, что есть зло, чтобы не стать инструментом в руках других.
Лишенный Бога традиционного христианства человек остается наедине с собой, но именно это состояние и есть, по мнению Бонхёффера, тот отправной пункт, в котором человек может открыть подлинного Бога и подлинное к нему отношение. Но что же такое для немецкого теолога это «подлинное» отношение к Богу? В последних письмах он писал, что «наше отношение к Богу не есть "религиозное" отношение к высшему, могущественному, всеблагому существу — это не настоящая трансцендентность; наше отношение к Богу есть новая жизнь в "существовании для других"... Не бесконечные, невыполнимые задачи, но ближний, причем всякий раз тот, кто рядом, — это и есть трансцендентность». И далее почти по Фейербаху: «Бог в обличье человека! ...Нечто чудовищное, хаотическое, далекое, нагоняющее ужас; но не в облике абстрактных понятий Абсолютного, метафизического, бесконечного (и это очевидно важнее для Бонхёффера!); но и не греческий богочеловеческий персонаж "человека в себе", нет, а "человек для других"! — вот почему Распятый. Человек, живущий из трансцендентности»11.
Итак, подлинное отношение человека к Богу, а значит, и подлинное христианство для Бонхёффера есть прежде всего такое
отношение человека к человеку, при котором человек, выражаясь языком Канта, очевидно перестает быть только средством, отношение, при котором жизнь, посвященная другому, является единственно правильной формой существования и формой веры, которая в то же время есть не что иное, как форма жизни во Христе и по Христу. Насколько близок Бонхёффер в этой части своих взглядов к Фейербаху? Казалось бы, принципиальной разницы между ними нет: этическое и религиозное переходят друг в друга, размывая тонкую грань между первым и вторым. И там и здесь основным признаком является тенденция антрополо-гизации религиозного, сведения «небесного» к «земному». Существенная разница состоит в том, что у Фейербаха этические отношения между людьми строятся как религиозные, в то время как у Бонхёффера религиозные отношения приобретают статус этических. Поэтому «безрелигиозное христианство», переинтерпретированное в этических терминах, можно рассматривать скорее как этику, нежели как религию в ее традиционном понимании. Письма из тюрьмы не дают конкретных указаний о том, какое реальное социально-этическое содержание вкладывал Бонхёффер в этическое учение о «любви к ближнему» и в «существование для других». Однако многие его высказывания и особенно его практическое поведение позволяют заключить, что «человек для других» — это не просто абстрактное требование жить для других, не проповедь любви к ближнему, а такое понимание деятельной жизни христианина, которое подразумевает его ответственность за все, что совершается в обществе, государстве и мире. В этом смысле было бы правильней сказать, что это такая ответственность, которая сродни ответственности Христа, принявшего ее на себя как бремя всего мира12. Бонхёффер высказывал надежду, что в будущем христианство сможет изменить и обновить мир, а потому необходимыми качествами христианина должны быть не только «покорность», но и «сопротивление».
Таким образом, можно сказать, что этические взгляды Бонхёффера носят социально активный характер, а христианская этика предстает для него как учение, способное преобразовать земные отношения людей. Потому так часто он апеллирует не к Новому, а к Ветхому Завету, в котором ему импонирует его «социальный» дух. Ведь в отличие от Нового Завета в Ветхом Завете речь идет об «историческом спасении», т.е. о спасении «по эту сторону границы смерти», а потому «у христианина, — писал Бонхёффер, — нет последней лазейки в вечность для избавления от земных дел и трудностей, но как Христос... он должен сполна испить чашу земной жизни, и только в том случае, если он так поступает, Распятый и Воскресший стоит рядом с ним, а он со
Христом распинается и воскресает. Мир этот не может быть снят до срока. В этом, — считает Бонхёффер, — общее у Нового и Ветхого Заветов»13. Итак, здесь и сейчас, в этом мире путем деятельного служения ближнему и борьбы с пороками этого мира должен реализовать себя христианин. А потому христианство для Бонхёффера проявляется не в словах, а в делах, в поступках, в отношении к другим людям. Исходя из этого Бонхёффер приходит к парадоксальному выводу, согласно которому нерелигиозный, секулярный человек может быть большим христианином, чем религиозный14.
Всесильный и всемогущий Бог традиционного христианства в представлении Бонхёффера превращается в страдающее и сострадающее начало в самом мире, воплощающееся в таком же отношении человека к человеку15. Но эта слабость Бога в мире есть в определенной мере и выражение его силы и могущества, проявляющееся в образе «человека для других». С этой точки зрения отдающий всю свою жизнь без остатка другим людям человек уподобляется тем самым Христу, и быть «человеком для других» означает быть сопричастным Богу.
Именно в заботе о ближнем реализуется отношение человека к Богу: именно так отвечает Бонхёффер на вопрос об обнаружении в повседневном жизненном опыте современного человека присутствия Бога, именно в этой мирской жизни Бог становится реальностью для человека. Таким образом, «нет двух сфер, но есть только одна сфера реализации жизни Христа, в которой реальность Бога и реальность мира слиты воедино». И далее: «Так же, как в Христе воплощаются реальность Бога и реальность мира, так же и в христианстве нет ничего иного, кроме мирского в "сверхъестественном", естественного в святом, профанного в откровенном, рационального в иррациональном. Осуществленное в Христе единство реальности Бога и мира реализуется заново в жизни людей»16. Христос для Бонхёффера одновременно и «над», «вне» мира, и в то же время внутри него. «Бог трансцендентен посреди нашей жизни... а церковь, — утверждает он, — стоит не там, где кончаются человеческие возможности, не на околице, но посреди села»17. Именно в жизни по Христу человеческий мир обретает свою цель и подлинный смысл, а подлинным христианином становится тот человек, который в своем поведении во всем следует принципам Христа, главный из которых — не столько религиозный, сколько светский принцип жизни для других.
Итак, жизнь перед Богом для Бонхёффера означает прежде всего жизнь для других людей. Именно в сфере человеческих отношений, понимаемых Бонхёффером вполне обыденно и даже совсем не в евангельском духе как отношения между самыми
5 ВМУ, философия, № 6
близкими людьми — родителями и детьми, женой и мужем и т.д., — реализуются его отношения к трансцендентному, именно в этом выражается подлинно христианская вера. Открытие Бога в «жизни для других» можно рассматривать, по сути, как реализацию трансцендентного в человеческой жизни, в мирских отношениях между людьми. Само трансцендентное становится своеобразным измерением человеческой жизни, становится имманентным, растворяясь в «гуще жизни», проникая в сферу «личного и внутреннего мира». Имманентно-пантеистическая трактовка трансцендентного становится ответом Бонхёффера на вопрос о том, в чем должна заключаться суть нерелигиозной интерпретации Бога и христианства.
Именно в теологии Бонхёффера определилась типичная для современной протестантской теологии тенденция антропологиза-ции христианского учения на основе его пантеистически-этического истолкования. Мир человеческих отношений, требующий для своего улучшения непосредственного вмешательства христианина (в этом состоит понимание ответственности христианина и роли Бога в этом мире), — вот что должно стать точкой опоры для секулярного христианства. Поэтому теологию Бонхёффера, ориентированную на этизацию и пантеистическую интерпретацию христианства, можно рассматривать как учение, заложившее основу для появления впоследствии различных видов «секулярной теологии» с их поиском имманентного Бога в том мире и в тех сферах человеческой деятельности (история, революция, общество), к которым принадлежит человек.
Итак, рассматривая нерелигиозную интерпретацию христианства, которую дает Бонхёффер, можно утверждать, что такое христианство, по существу, сводится к этике, а теология превращается в своего рода учение о любви к ближнему. «Безрелигиозное христианство» Бонхёффера — это христианство, не имеющее религиозного культа, но настаивающее на чисто человеческих отношениях, без признания характерных религиозных или, наоборот, рассматривающее человеческие отношения как религиозные. Это христианство, рассматривающее служение Богу как служение людям в данной конкретной ситуации, предусматривающее ответственность человека не только за себя, но и чуть ли не за весь мир. Смешение понятий, производимое Бонхёффером, позволяет ему уверенно говорить о существовании неверующих в традиционном смысле этого слова, являющихся в большей степени христианами, чем христиане верующие: «Не homo religiosus, а человек, просто человек — вот что такое христианин». Весьма примечательно, что Бонхёфферу претит внешняя набожность, ему, по его словам, гораздо проще общаться с людьми нерелигиозными и даже атеистами, нежели с людьми верующими, потому
что именно первые, как это ни парадоксально, в силу своей нерелигиозности могут быть ближе к Богу, чем люди верующие. И здесь основным фактором, делающим «совершеннолетних» людей ближе к Богу, является их посюсторонность, направленность на этот мир, в котором они своей активной жизненной позицией способствуют осуществлению спасения на земле. Примерами такой посюсторонности служат для него фигуры Христа и Лютера, а потому посюсторонность Христа и Лютера является для Бонхёффера отличительным признаком настоящего христианина. Потому и его «христианский инстинкт» влечет его больше к нерелигиозным людям, чем к религиозным, в их кругу он может «вполне спокойно и естественно произносить Божие имя»; в кругу же религиозных людей человеческие силы пасуют и Бог призывается для разрешения неразрешимых проблем.
Церковь неверующих, являющихся христианами, и верующих нехристиан — мысль парадоксальная, но все же понятная: именно так можно расценивать слова Бонхёффера. Однако в противоречии категорий все же можно найти истинный смысл его слов. Быть религиозным и быть верующим — очевидно совершенно разные, с его точки зрения, понятия, но вместе с тем выявляющие истинного христианина и христианство. Трудно говорить о том, что же все-таки понимал под этим сам Бонхёффер, но, как представляется, основным моментом в этом разграничении лежала диалектика внешнего и внутреннего. И в этом смысле внешнее — религиозное — уходит на второй план и даже исчезает, освобождая место внутреннему, «сфере личного, внутреннего мира», которая связывается с верой. И потому Бог исчезает из храмов, где он обитал раньше, переселяясь туда, где он должен был быть с самого начала, — в человека и в его мир. Но так ли хорошо это «переселение» Бога во внутренний мир? По мнению автора «Этики», человека нельзя рассматривать с точки зрения разделения его бытия на внутреннее и внешнее. Только в целостном человеке, о котором говорит Библия, можно, по мнению Бонхёффера, увидеть настоящего христианина. А потому христианин должен стремиться не к личному спасению, к чему призывало его «религиозное христианство», а должен быть среди людей, в гуще жизни, даже если ради этого следует страдать, и быть ответственным за все, что совершается в мире. В этом смысле человек у Бонхёффера становится равным Богу в его созидательной деятельности: ведь именно этого Бог от него и хочет. Кроме того, в попытке удержания Бога в сфере «личного», «внутреннего», по Бонхёфферу, заключена двойная ошибка. С одной стороны, в этом случае к человеку можно обращаться только как к грешнику, что заведомо неверно. С другой стороны, при подобном подходе сущность человека видят в его внутренней и
интимной сфере, в которой должна быть область Бога. И то и другое, с точки зрения Бонхёффера, неверно. Вторая ошибка состоит в разделении «внешнего и внутреннего» в человеке, чего совершенно нет в Библии (и особенно в Ветхом Завете), в котором человек рассматривается как целостное и в этом смысле полноценное существо.
Если для Бультмана миф — это всего лишь одеяние христианства, которое необходимо сбросить для придания христианству экзистенциальной формы, то для Бонхёффера само христианство является стадией к полной безрелигиозности: «...если мы в конце концов даже западную форму христианства могли бы расценивать лишь как предварительную стадию всеобщей безрелигиозности, то какая ситуация создается тогда для нас, церкви? Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела совершенно по-разному), что же такое тогда безрелигиозное христианство?»18 Для обоснования безрелигиозного христианства необходима и «нерелигиозная» интерпретация библейских текстов. В конечном итоге Бонхёффер идет даже дальше Бультмана, называя его подход «либеральным». Понимать библейские тексты, интерпретируя их «религиозно», по словам Бонхёффера, невозможно, поскольку это означает «рассуждать, с одной стороны, метафизически, а с другой — индивидуалистически»19. Ни тот ни другой подход не соответствует Библии и современному человеку.
Демифологизация христианства позволила преодолеть его «метафизическую интерпретацию» с ее противопоставлением Бога миру, но, несмотря на это преодоление, сокровенный смысл библейских текстов остался чуждым современному человеку. По Бонхёферру, избежать этого возможно, освободив христианство от его религиозной индивидуалистической трактовки, сводящейся к учению о личном спасении. Более того, пишет Бонхёффер, «разве все мы практически не утратили индивидуалистического интереса к личному спасению? Разве не создается у нас впечатление, что есть вещи более важные, чем этот вопрос... Я знаю, что это звучит довольно страшно. Но разве в принципе это не соответствует Библии?»20 Ведь в Ветхом Завете, напоминает Бонхёффер, не существует вопроса о спасении души, более того, речь идет не о потустороннем, а об этом мире, реализация человека в котором намного значимее и важнее для него самого, других людей и всего мира, нежели достижение призрачного иного существования.
Итак, подлинная христианская вера, по Бонхёфферу, проявляется не в благочестивых словах под сводами храма, а в
поступках человека и его отношении к своему ближнему. Не вера в Бога-творца, управляющего миром, а вера в себя, в собственные силы и способность изменить мир к лучшему, реализация принципов христианской этики в поведении человека, в которой с наибольшей полнотой выражается сущность истинного христианства, — вот суть подлинной христианской веры в понимании Бонхёффера. Потому понимание Бонхёффером сущности христианской этики отличается от традиционного христианского представления. Реализация христианской морали происходит у него в ответственности христианина за все происходящее в мире, а потому его долг — не безропотное принятие происходящего, а активное сопротивление любому злу и несправедливости, творимых человеком, стремление сделать земную жизнь лучше и справедливее. Вопрос о том, чем должен руководствоваться христианин в подобной борьбе, очевидно, не вставал перед Бонхёффером: явственность зла для христианина должна быть так же очевидна, как истина Христа. А потому вряд ли путь рефлексии является верным в оценке доброго и злого и средств борьбы со злом.
Безрелигиозная интерпретация сущности христианства требовала решения вопроса о роли и месте церкви в современном мире. Этой проблеме Бонхёффер всегда уделял большое внимание. В частности, в «Этике» он отмечал, что церковь всегда должна быть обращена к человеку во всей его полноте, ко всему, что имеет отношение к человеческому существованию в мире во всех его проявлениях. Огромную ошибку традиционной христианской церкви он видит в ее ориентации на достижение спасения в потустороннем мире и игнорировании реальных земных потребностей человека. Кроме того, чрезмерное внимание к проблеме собственного самосохранения привело ее к забвению своего истинного предназначения, заключающегося в существовании не ради себя, а ради человека. Современный, «совершеннолетний» мир неизбежно должен перевернуть традиционное понимание сущности и назначения церкви в мире. И «безрелигиозное христианство», а также его Бог, спустившийся на землю к людям в образе Христа — человека «в существовании для других», должны этому способствовать.
Революцию во взглядах на христианство Бонхёффер распространяет и на собственные представления о миссии и организации церкви. «Церковь только тогда является церковью, — пишет он, — когда это церковь для других. Чтобы положить начало, она должна всю свою собственность раздать нуждающимся. Пасторы должны существовать исключительно за счет добровольных приношений общины или же иметь какую-нибудь мирскую профессию. Церковь должна участвовать в выполнении мирских задач
общественной жизни, не господствуя, но помогая, служа. Она должна сказать людям всех профессий, что такое жизнь со Христом, что означает — "жить для других"»21.
Итак, не отгородившейся от мира стенами храма, а открытой людям, не устранившейся от решения земных проблем, а стремящейся к тому, чтобы «дать решение еще не решенным проблемам мира», — такова, по мнению Бонхёффера, должна быть позиция церкви. Следовательно, церковь не есть религиозная общность людей, называемых христианами, главная цель которой — удовлетворение исключительно религиозных потребностей, но такая общность, которая представляет собой пример реализации принципов жизни Христа, общность, посвящающая себя бескорыстному служению людям и стремящаяся к осуществлению идеалов христианской жизни на земле. Основной задачей церкви Бонхёффер считал нравственное воспитание людей в духе христианской этики, которая для него, очевидно, не имела религиозной наполненности. Нравственные отношения людей в безрелигиозном мире для Бонхёффера, в отличие от Фейербаха, не требовали «освящения» пастором. Сама по себе нравственная жизнь человека (как морально правильное поведение) была нравственной, если это была жизнь во Христе и с Христом. А основным критерием такой жизни, по Бонхёфферу, была «жизнь для других». И здесь, пожалуй, можно говорить о том, что «нет эллина и иудея», нет homo religiosus, а есть «просто человек — вот что такое христианин». При всей парадоксальности этого утверждения Бонхёффера оно в принципе соответствует его взглядам на природу христианства: страстное желание ликвидировать характерный для традиционного христианства дуализм между религией и миром, Богом и человеком приводит его в конечном итоге к попытке создания имманентного миру христианства, в котором человек был бы ответственным за себя и за весь мир существом. В итоге не Бог, а ближний выступает для христианина как трансцендентное, а отношение «человек — Бог» заменяется отношением «человек — человек». Насколько подобную трактовку можно расценивать как христианскую — вопрос сложный. С одной стороны, подвергая критике традиционные христианские идеи, даже зачастую просто отбрасывая их, Бонхёффер вместе с тем не считает, что человек может жить без веры в Бога, а потому и предлагает свой вариант хотя и имманентного, безрелигиозно-секулярного, но все-таки христианства, в основе которого лежит истинное, по его мнению, понимание Бога. С другой стороны, это «истинное» понимание Бога и «истинное» же понимание сущности христианства, трактуемого с этической точки зрения, вряд ли можно назвать в полном смысле религией (хотя именно это слово в наименьшей степени применялось Бонхёффером к христианству). Но если обычные
для христианства как религии вещи — культ, традиционные идеи и представления о мире и Боге — отодвигаются на второй план или даже просто отбрасываются как ненужные «совершеннолетним» миром и Бонхёффером, то что же остается в итоге?22
Христианство, понятое Бонхёффером, настолько далеко от христианства традиционного, насколько традиционное христианство далеко от человека и его насущных земных проблем, но вопрос не в том, хорошо ли это «новое» христианство или плохо, отвечает ли оно реальным проблемам сегодняшнего человека или нет, скорее, соглашаясь с Бонхёффером, можно ответить положительно: да, отвечает. Вопрос состоит в другом: насколько реально такое христианство? Насколько возможна подобная альтернатива для христианской церкви? Думается, именно в этой плоскости должно лежать практическое решение вопроса о применимости принципов теологии Бонхёффера в реальной жизни. И как показывает опыт, несмотря на популярность этих идей в церкви и обществе, несмотря на всю значимость для Германии (и не только) фигуры Д. Бонхёффера, идея «безрелигиозного христианства», «смерти Бога» «христианского атеизма» — как впоследствии стало именоваться основанное Бонхёффером направление теологической мысли в Германии и в США — не вышла за пределы того круга людей (и прежде всего теологов), которым она была в первую очередь адресована.
Итак, для теологии Бонхёффера характерно основное, по сути неразрешимое противоречие, присущее современной протестантской теологии модернизма: с одной стороны, она отвечает на вызовы своего времени, где-то даже приспосабливаясь к нему с помощью секулярно-этической интерпретации христианства, с другой — она ставит под сомнение традиционные догматические позиции христианства, размывает грань между религиозным и этическим, земным и небесным, ведя, по сути, к элиминированию основ религиозной веры вообще. Рассматривая нерелигиозную интерпретацию христианства, которую дает Бонхёффер, можно утверждать, что такое христианство, не имеющее религиозного культа, но настаивающее на чисто человеческих отношениях, без признания религиозных, или, наоборот, рассматривающее человеческие отношения как религиозные, сводится, по существу, к этике, а его теология превращается в своего рода учение о любви к ближнему. В этом контексте можно сказать, что теология Бонхёффера оказалась дальнейшим развитием той либеральной традиции в протестантизме, основателем которой был Шлейермахер, став переходным этапом на пути к появлению современного протестантского теологического модернизма.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Э. Бетге является автором, пожалуй, наиболее авторитетного исследования творческого наследия Д. Бонхёффера (Boetge Е. Dietrich BonhoefTer Theologie. Muenchen, 1967).
5 Bonhoeffer D. Ethik. Muenchen, 1992. Bd. 6. S. 220.
6 Ibid. S. 244.
4 Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. M., 1994. С. 271.
5 Там же. С. 238.
6 Там же. С. 263.
7 Там же. С. 233.
8 Там же. С. 268.
9 См.: Кокс X. Мирской град. M., 1995.
10 Бонхёффер Д. Указ. соч. С. 264.
12 Там же. С. 283.
12 В данном контексте интересны размышления Бонхёффера о смысле жизни христианина. Человек, по Бонхёфферу, становится христианином не в религиозном обряде, а участвуя в страданиях Бога. «В этом, — пишет он, — и заключается "метанойя" — не думать прежде всего о собственных бедах, проблемах, грехах, страхе, но дать увлечь себя на путь Иисуса Христа» (Бонхёффер Д. Уках. соч. С. 267).
13 Бонхёффер Д. Указ. соч. С. 249.
14 «Внимательное сопоставление греческой и еврейской традиций, — пишет один из последователей Бонхёффера, американский теолог Х. Кокс, — показывает, что эллинистический человек гораздо меньше участвует в созидательной работе Бога, чем человек Библии. Наш секулярный человек гораздо ближе к библейской традиции, чем к греческой» (Кокс X. Стиль мирского града // Социально-политическое измерение христианства. M., 1994. С. 35).
15 Исходя из этих взглядов Бонхёффера на природу христианского Бога становится не совсем ясным его желание рассматривать Ветхий Завет и Новый Завет, не разделяя их идейно. Это проявляется, в частности, в рассмотрении Бонхёффером идеи спасения, характерной для Нового Завета, как преемственной от Ветхого Завета. Однако представляется, что природа ветхозаветного Яхве и христианского Бога все же несколько различается.
16 Bonhoeffer D. Op. cit. S. 44—45.
17 Бонхёффер Д. Указ. соч. С. 203—204.
18 Там же. С. 201.
20 Там же. С. 205.
20 Там же.
22 Там же. С. 284.
22 «Was bleibt noch?» («Что еще осталось?») — заглавие книги одного из немецких теологов традиционного протестантизма вполне точно формулирует вопрос, неизбежно возникающий у думающего человека относительно (или, вернее сказать, после) теологии Д. Бонхёффера (Marie 5. Was bleibt noch? Kritische Ueberlegungen zur Theologie heute. Padeborn, 1971).
