CC BY
105
Н.В. Перунова
Краснодарский государственный институт культуры [email protected]
ЭТИКА ДОБРОДЕТЕЛИ АРИСТОТЕЛЯ КАК ОСНОВА СОЦИАЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ: В ЛОКУСЕ ВСТРЕЧИ АНТИЧНОЙ И БЛИЖНЕВОСТОЧНОЙ КУЛЬТУР
Статья посвящена сравнительному анализу понятия добродетели, взаимосвязи морального закона и социальной справедливости, поиска формы наилучшего государственного устройства на материале античной и ближневосточной культур. Автор предлагает поместить проблему социальной справедливости в поле осознания роли изначального ценностного выбора и его последствий в конституиро-вании социального целого.
Ключевые слова: этика добродетели, ценностный выбор, социальная справедливость, анатомия морального поступка.
Natalia V. Perunova
Krasnodar' State Institute of Culture
ARISTOTLE'S ETHICS OF VIRTUE AS THE BASIS OF SOCIAL JUSTICE: IN THE LOCUS OF CONNECTION OF ANCIENT AND MIDDLE-EASTERN CULTURES
The article based on the materials of the Ancient and Middle Eastern cultures is devoted to the comparative analysis of concepts of virtue, of relationship of the moral law and social right, of search for the best form of government. Author proposes to put the problem of social justice in the field of reflection on the role of original moral choice and its consequences in the constitution of social whole.
Keywords: ethics of virtue, moral choice, social justice, anatomy of the moral act
Сегодня наша страна находится в состоянии выбора характера общественных отношений, ценностных доминант, образующих социальное целое. Если обобщить, то это борьба двух тенденций: единый для всех моральный закон, пронизывающий социальное целое, либо подчинение данного целого выгоде отдельных финансовых и политических элит. В этом ключе аристотелевское этическое учение особенно актуально, ибо оно обосновывает взаимосвязь морального закона и социальной справедливости, когда разделение всеми членами общества единых духовных ценностей способствует взаимопониманию, позволяет сдерживать и контролировать личные
интересы, ведет к относительно равному распределению прав и благ, что утверждает социальную справедливость, по Аристотелю, наилучший тип государственного устройства.
Но полностью воспроизвести данную Аристотелем модель внедрения морального закона в жизнь общества невозможно, ибо исторические и культурные условия существования древнегреческого полиса и российского государства различны. Более того, Аристотель создавал этическое учение для того, чтобы найти способ преодоления кризиса древнегреческой политической культуры. Неразрешимость преодоления кризиса заключалась в силу понимания добродетели, которое требовало корректировки, включения в ценностное суждение ранее игнорируемых позиций, в том числе со стороны антагонистичных древнегреческой культур Ближнего Востока и Малой Азии, что могло дать импульс возрождения самой греческой культуре. Недаром военные походы ученика Аристотеля Александра Македонского положили основание иной системе политической организации — империи. Аристотель, наблюдая кризис полиса, и мысленно следуя своему ученику, создает аналитическую базу действующих сил, направляющих жизнь социума.
Сравнительный анализ понятия добродетели античной и ближневосточной культур позволит внести корректировки в понимание взаимосвязи морального закона и социальной справедливости и способствовать актуализации в общественном сознании роли и значения для социальной жизни единого морального закона. Такой культурно-исторический ракурс выбран нами по причине того, что наша страна в равной мере является наследницей и византийской культуры, и преемницей европейской культуры, также как и Византия соединила в себе наследие Античности и древних культур Ближнего Востока.
Основой для сравнительного анализа предстает этическое учение Аристотеля, как результирующий итог социально-этической мысли Античности, вскрывающий анатомию морального поступка. В фокусе морального поступка находится добродетель как этический концепт, направляющий духовно-нравственную составляющую жизни человека и общества, регулирующий социально-политические и экономические отношения в обществе. Аристотелевская методология анализа добродетели позволила выявить и концептуальные смыслы понимания добродетели в культурах Ближнего Востока. С другой стороны, для сравнительного анализа понятий добродетели мы опираемся и на нашу концепцию ценностно-ар-хетипического комплекса, позволяющую выявлять ценностные детерминанты этнической культуры.1 Суть концепции состоит в том,
1 «
См.: Перунова Н. В. Ценностно-архетипический комплекс: структура и типология. М.: Директ-Медиа, 2013.
что человек совершает ценностный выбор свободно, но его выбор также детерминирован ценностной системой координат культуры, как сложившееся в данной культуре понимание добра и зла, в которое встраивается ценностное суждение человека. Соответственно, истоками добродетели выступает аксиологическая система координат этнической культуры, она задает человеку возможные варианты ценностного выбора.
Добродетель в греческой культуре, как ее описывает Аристотель, носит рациональный характер. Она регулирует соблюдение гражданами единого закона обще-жития, воспитывая в человеке разумное самовоздержание от эгоистических влечений. Достижение добродетели становится возможным через размышление о поступке и его последствиях перед тем, как его совершить. Быть добродетельным означает ежеминутно совершать выбор между тем, чтобы бездумно следовать своим желаниям и страстям, и тем, чтобы их разумно ограничивать: «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том — и не совершать поступков, и в чем [от нас зависит] «нет», в том — и «да». Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же — не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же — совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки [и если поступать так или иначе], значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными».2
Добродетель собирает в себе единое понимание блага гражданами, которое затем транслируется обратно в общество в виде морального закона, соблюдение которого является основой дружбы и согласия, соблюдения прав и благ граждан. Добродетель отражает ценностный выбор, совершенный обществом, который опредмечивается в типе государственного устройства, существующего, покуда выбор до конца не раскроет свой потенциал. Добродетель как олицетворение наилучшего для всех ценностного выбора является основой наилучшего типа государственного устройства, как пишет А. В. Прокофьев, это «восприятие гражданами своего политического союза как общего проекта».3
Наилучший ценностный выбор, по Аристотелю, есть следование рассудительности как высшей добродетели, что ведет за собой наилучший тип государственного устройства и социальную спра-
2 EN 1113Ь 8-14 / Аристотель. Сочинения. Т. 4, М., 1983. С. 105.
3 Прокофьев А. В. Человеческая природа и социальная справедливость в современном этическом аристотелианстве // Этическая мысль. Вып. 2. М., 2001. С. 45.
вежливость. Рассудительность есть основа всех других добродетелей. «Ведь при наличии рассудительности, хотя это [только] одна [из добродетелей], все [нравственные добродетели] окажутся в наличии».4 Рассудительность, когда это разумность в решениях, есть «правильность с точки зрения выгоды, так же как с точки зрения цели, средств и срока».5 «А безусловно способный к разумным решениям ^boylos) тот, кто благодаря расчету (kata ton logismon) умеет добиться высшего из осуществимых в поступках блага для человека».6 Разумная рассудительность граждан дает основу их единомыслия: «[чтобы быть друзьями], нужно иметь расположение друг к другу и желать друг другу благ вообще, причем так, чтобы это не оставалось в тайне».7 Единомыслие в разумной рассудительности скрепляет дружбу граждан, которая скрепляет государство. «Государственным благом является справедливость, т. е. то, что служит общей пользе».8
Решение проблемы социальной справедливости через взаимосвязь ценностного выбора, добродетели, типа государственного устройства и характера социальных отношений было бы не полным без определения роли и места в его решении верховной власти. По Аристотелю, «государственное устройство означает то же, что и порядок государственного управления, последнее же олицетворяется верховной властью в государстве».9 Соответственно, характер верховной власти, будучи предельным отражением типа государственного устройства, является олицетворением глубинного ценностного выбора, совершенного обществом. Стало быть, как общество в самой сути определяет характер социальных отношений и верховной власти, так и власть транслирует общий ценностный выбор в виде образцов поведения. Однако помимо взаимной обусловленности обе эти социальные силы обладают свободой ценностного выбора. Наилучшее государственное устройство возможно, если верховная власть рассудительна, стремится не только к своей пользе, но и к пользе своих подданных: «только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными».10
Быть или не быть добродетельным принадлежит воле человека и общества. Человека нельзя заставить совершить ценностный вы-
4 EN 1145a 1-2 / Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 190.
5 EN 1142b 28 / Там же. С. 183.
6 EN 1141b 13-14 / Там же. С. 180.
7 EN 1156a 3-4 / Там же. С. 221.
Аристотель. Политика. Пер. с др.-греч. С. А. Жебелева. М., 2015. С. 93.
9 Там же. С. 84.
10 т
Там же.
бор, он всегда совершается свободно. Но изначальный выбор определяет последующие выборы и поступки человека, формирует его картину мира. Так Аристотель ставит перед нами проблему свободы ценностного выбора: если изначальный выбор по своему устремлению далек от середины морального выбора, то, как ни принуждай себя человек, рано или поздно он найдет способ избежать его.
Б. Н. Кашников, анализируя концепцию справедливости Аристотеля, отмечает: «Аристотель понимал, что справедливость покоится на некоторых вненормативных основаниях. Вненормативные основания справедливости можно определить как те объективные обстоятельства, при наличии которых только и может иметь место норма справедливости. Справедливость имеет место там, где присутствуют отношения между людьми, объективно требующие меры и пропорции. Это случается всякий раз, когда люди, стремящиеся к своему благу, вступают в кооперативные отношения друг с другом».11 Так сказать, это — взаимопроверка, возможная в небольших сообществах, где граждане могут отследить все действия своих соседей: «общая справедливость — это добродетель всех граждан без исключения, независимо от их должностного положения».12 Но вопрос об изначальном ценностном выборе и его последствиях остается открытым, тем более, когда соблюдение общего блага становится невыгодным отдельным классам и группам граждан.
А. И. Доватур отмечает: «Аристотель жил и писал в то время, когда Греция переживала тяжелый социально-экономический кризис, симптомами которого были резкое расслоение граждан с концентрацией богатства (включая и земельную собственность) на одном социальном полюсе и разорением на другом, развитие наемничества, возрастание количества рабов и усиление классового антаго-низма».13 Также и Е. Н. Трубецкой отмечал, что Аристотель, стремясь обратить процесс угасания культуры вспять, обобщил политическую мудрость эллинов в виде основополагающих принципов справедливого государственного устройства, но взгляд его был направлен в прошлое, поскольку эллинская культура была обречена.14
Как считает А. И. Доватур, военная экспансия эллинов на Ближний Восток должна была спасти Элладу, дав обнищавшим гражданам возможность возвратить свой социальный статус и повысить материальное положение.15 Мир во времена Аристотеля стреми-
11 Кашников Б. Н. Концепция общей справедливости Аристотеля: опыт реконструкции // Этическая мысль. Вып. 2. М., 2001. С. 97.
12 Там же. С. 93.
13 Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М. - Л.: Наука, 1965. С. 6.
14 Трубецкой Е. Н. Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении // Платон. Государство. М., 2015. С. 27.
15 Доватур А. И. Ук. соч. С. 79-80.
тельно менялся, и прежний порядок мироустройства уже не мог ему соответствовать в полной мере. Отсюда, в походах Александра Македонского можно видеть не только экономические причины, но и поиск иных форм и оснований мироустройства. Аристотель, мысленно следуя своему великому ученику, не мог не отражать в своих текстах осмысления происходящего. Можно предположить, что Аристотель открывает мир Ближнего Востока, в том числе и как пространство решения проблемы наилучшего государства. «Греки еще со времен Платона тосковали по восточной мудрости, по ее «учению, поседелому от времени»; теперь они могли повстречаться с ней лицом к лицу», — пишет С. С. Аверинцев.16
Примером поиска Аристотелем формы наилучшего государства служит отмеченное А. И. Доватуром расхождение понимания наилучшего государственного устройства в «Никомаховой этике» и «Политике». В «Никомаховой этике» Аристотель таковым считает монархию: «Существуют три вида (eide) государственного устройства и равное число извращений (parekbaseis), представляющих собою как бы растление (phthorai) первых. Эти виды государственного устройства — царская власть, аристократия и третий, основанный на разрядах (аро timematon); именно этому виду, кажется, подходит название «тимократия», однако большинство привыкло называть его [просто] «государственное устройство» (politeia). Лучшее из них — царская власть, худшее — тимократия».17 Тогда как в «Политике», по мнению А. И. Доватура, наилучшим государственным устройством Аристотель считает аристократию, монархию же рассматривает как устройство, ушедшее в прошлое.18 Но в образе Александра Македонского эти противоречия снимаются: он царь над государствами с аристократической формой устройства. Учитель мысленно следует своему ученику Александру Македонскому, который опирался на военных и давал им право стать гражданами новых полисов: «основывая новые города, Александр населял их воинами греческого и македонского происхождения. Городам он давал организацию полисов».19 Поэтому к четырем видам царской власти Аристотель неожиданно добавляет в «Политике» пятый: «Пятым видом царской власти будет тот, когда один человек является неограниченным владыкой над всем, точно также как управляет общими делами то или иное племя или государство»; «эта всеобъемлющая царская власть есть в сущности домоправительство над
16
Аверинцев С. С. Образ Античности. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 70.
17 EN 1160а 30-35 / Аристотель. Сочинения. Т. 4. С. 234.
18
Доватур А. И. Ук. соч. С. 65.
19 Там же. С. 75.
одним или несколькими государствами и племенами».20 Этот вид царской власти сосуществует с памятным с древних времен образом царя: «в прежние времена люди управлялись царями именно вследствие того, что трудно было найти людей, отличающихся высокими нравственными качествами, тем более что тогда вообще государства были малонаселенными».21 Царю как выдающемуся своими добродетелями мужу следует повиноваться и «признавать его полновластным владыкой без каких-либо ограничений».22 Как полагает А. И. Доватур, такие качества царя как совершенная добродетель и гарантия справедливости близки к признанию его божественной природы.23 Следовательно, в личности Александра непротиворечиво сочетались аристократия и монархия: на аристократию царь опирается, даруя ей новые владения, но всей совокупностью народов должен управлять один человек, наделенный божественными качествами. Итак, можно предположить, что Аристотель фиксирует это изменение в типе государства — рождающейся империи Александра Македонского и изменении образа владыки — его божественные черты, тождественные добродетели.
Александр Македонский осуществил встречу античной и ближневосточной культур, положив основания их диалогу и продукту этого диалога — Византийской империи. «Византия осуществила себя как частичное снятие и той, и другой границы; это был взаимопереход Греции и Азии, осложненный взаимопроникновением классического преемства и новизны», — пишет С. С. Аверинцев.24 Александр Македонский, плоть от плоти античной культуры, впитав в себя в ходе военных походов дух культур Ближнего Востока и Малой Азии, велел признать свою божественную природу. Заметим, что античная культура была чужда присутствия сверхъестественных сил в понимании власти и устроении государства. Значит, Александру понадобились иные основания власти, которых не было в знакомом ему устроении полиса, и которые отвечали на потребности нового, созданного им мира.
С. С. Аверинцев, исследуя истоки Византийской империи, пишет, что ее установление «означало торжество такой системы отношений между властью и человеком, которая оказалась непривычной для греко-римского мира, но была давно отработана в ближневосточных деспотиях». И далее: «Античный мир стремился оттеснить
20 Аристотель. Политика. С. 101.
21 Там же. С. 103.
22 Там же. С. 108.
23 Доватур А. И. Ук. соч. С. 85.
24 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 254.
теократические тенденции на периферию общественной жизни и обезвредить их. Город-государство в целом и его государственные формы считались богохранимыми (в Афинах был даже культ Афины Демократии), но существование особой категории людей, имеющих право действовать непосредственно от имени богов, отри-цалось».25 Тогда как на Ближнем Востоке на протяжении всей его истории, из тысячелетия в тысячелетие развивалась и утверждалась идея «богоизбранности» царя, идея священного миродержавства.26
Очевидно, что приняв на себя ряд черт властителя, не свойственных Античности, но родственных Ближнему Востоку, Александр решал определенные задачи. Дополнив образ властителя, он сделал попытку решить проблемы созидаемого им мира. Божественность Александра есть знак и начало перехода к другой системе координат, отличной от античного мира, что тесным образом связано с изменением аксиологического поля молодой империи. Божественность правителя Ближнего Востока означает иные законы устроения мира, происходящие не от человека, а от трансцендентных человеческому бытию божественных сил, что ведет за собой и иное осмысление природы человека, ориентиров его духовной и социальной жизни.
Точкой предела аксиологического поля древнегреческой культуры являлось рабство. Рабство было не только экономической основой полиса, оно несло на себе ценностную нагрузку. С одной стороны, граждане принадлежат к одному этносу, к одной культуре. Граждане имеют политические права и ограждены от физического труда, также как и от вторжения в свое личное пространство. «Одни и те же люди будут в молодости носить оружие и заниматься военным делом, а в старости ведать государственными делами и творить суд».27 Будучи одним этносом, имея схожие занятия и интересы, получив единообразное воспитание, эти люди имели все шансы договориться, сосуществовать в дружбе, кооперации и согласии. С другой стороны, это согласие опиралось на рабство. Рабы были обязаны обеспечивать граждан, не имея политических прав. Проводя аналогии с фактами истории общественных отношений, рабство есть существование одного народа за счет экономической эксплуатации других народов, лишения этих народов политических прав, возможности самоопределения. Но это, как показывает история, обоюдный процесс. Рабство покоренных и униженных начинает олицетворять слабого и страдающего человека, немощь духа и тела, создавая у господ иллюзию исключительности своей силы и совершенства.
25 Там же. С. 63-64.
26 Там же. С. 64.
27 Доватур А. И. Ук. соч. С. 61.
Положение, когда страдающая и слабая сторона человеческой природы была вынесена за скобки, не содержало решения реального ценностного выбора в критических ситуациях. Рационально выстроенное общество, избегающее глубинных проявлений чувственной стороны природы человека, отрицающее ее слабые стороны, не могло дать ответ на вопрос об истинных мотивах поведения человека, об основаниях истинного диалога членов общества. Поле ценностного выбора как бы не затрагивает ту область природы человека, откуда может исходить наибольшее зло и наибольшее добро, ту сферу, в которой человек беззащитен и слаб. Ибо ценностный выбор действительно является добродетелью, если он совершается во всей полноте человеческой природы и во всем осознании его последствий.
Аристотель взывает к добродетели гражданина как к спасательному кругу, который может удержать человека в океане бушующих страстей разрушающегося общества. Со всей тщательностью великий систематизатор выстраивает обоснованный и аргументированный ряд условий осуществления справедливого государственного устройства. Но самое фундаментальное условие является замкнутой в себе аксиомой. Рабство стало пределом аксиологического поля, будучи исключенной из поля выбора страдающей и слабой стороной природы человека.
С. С. Аверинцев в этой связи пишет, что полис обладал «свойством самозамкнутого, самодовлеющего, «сферически» завершенного в себе и равного себе мира».28 «Установка на созерцательность и «свободную» бесцельность, презрение к утилитарной цели нетрудно связать с общественно-экономической атмосферой античного мира»; рабский труд и «благородный досуг» предполагали друг друга».29 Совершенство полиса зиждилось на его отвлеченности от психофизического бытия, бытия как страдания. Поэтому особенностью греческой культуры был рационально и эстетически сконструированный образ человека и государства, исключающий целые пласты человеческой природы, с целью построения совершенного человека и полиса.
С. С. Аверинцев отмечает, что античная концепция «характера» атомарного индивидуума основана на дистанции между человеком и миром, на отрешенном, бескорыстном, внеситуативном созерцании окружающего его мира.30 Отрешенность от психофизического бытия позволяет как бы не видеть страдание телесное и душевное, исходящее из слабости человека. Сильный человек лишен иллюзий
28
Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 90.
29 Там же. С. 57.
30 Аверинцев С С Образ Античности. С. 59-60.
и потому не ждет от внешнего мира расположения и сочувствия, его душа закрыта миру, у него остается только достоинство приятия своей судьбы, что является для него высшей моральной ценностью. Мир античного язычества — это мир, как утверждает С. С. Аверин-цев, «смеющихся богов и убивающих себя мудрецов», мир «героической непреклонности и философской невозмутимости, бескорыстной игры и бесцельного подвига», «где высшее благо — ничего не бояться и ни на что не надеяться».31
Парадокс греческой культуры заключается в том, что, отрицая слабую сторону человеческой природы, грек при этом должен осознавать себя целостной личностью, оставаясь вне воздействия на него психофизического мира. Поэтому можно предположить, что для сохранения целостности образа человека в греческой культуре было предпринято разделение на тех, кто жил в страдании, принимая на себя все тяготы психофизического существования, и тех, кто был фактически огражден от тягот материального существования. Вместе же они составляли искусственную целостность человека. Это разделение касалось рабов и граждан. Стало быть, рабы были не только экономическим основанием полиса, но и, что не менее важно, аксиологическим основанием полиса, олицетворяя в себе слабого и страдающего человека. За счёт рабов эллин мог быть самоценным существом. Так экономически и культурно греки преодолевают хаос и упорядочивают земное бытие. Подобно идеально выстроенному полису личность его гражданина, неся с достоинством свое охраняемое законом тело, огражденное также и от земных забот трудом рабов, остается самодостаточной, самозамкнутой величиной, не нуждающейся ни в богах, ни в человеческой поддержке.
Рабство считалось добром, а сделать человека рабом не являлось злом. Рабство сосредоточило в себе образ слабого и страдающего тела, немощи духа, что позволяло эллину исключить слабую сторону человеческой природы из самого себя, дабы создать образ совершенного человека и полиса как обще-жития совершенных граждан. Аксиологическое поле древнегреческой культуры как бы не затрагивает ту область природы человека, откуда может исходить наибольшее зло и наибольшее добро, ту, в которой человек беззащитен и слаб. Эллин совершает ценностный выбор в достаточно искусственном пространстве — он уже заранее обеспечен тем, что не будет страдать, будет огражден от проявления слабости. Соответственно, добродетель греческого общества, разделенного на свободных и рабов, есть избирательная добродетель. Как показало время, избирательная добродетель не может быть основой социальной справедливости — общество, чье благосостояние построено
31 Аверинцев С. С. Поэтика... С. 77.
на угнетении других, постепенно теряет свое единство. Общество, которое существует за счет других, более не может противостоять внутренним и внешним врагам.
Таким образом, понятие добродетели в античной культуре — это сознательное сдерживание самого себя от впадения в ту или иную крайность, сознательное охлаждение своей души, если она излишне горяча, или согревание души, если она холодна. Это рационально выстроенная действительность, направляющая поступки человека, ограждающая его от страстей. Добродетель — это ценностный выбор в пользу общего блага, блага равноправных граждан, но выбор, совершаемый в искусственно ограниченном поле, исключающем слабые стороны человеческой природы, и потому не затрагивающий полностью всю сущность человека. Поэтому, когда рушится само основание рационально выстроенного мира, человек теряет и внешние детерминанты своего ценностного выбора. Уязвленное тело раба — знак смертной и слабой стороны человеческой природы, толкающей человека в объятья страстей, более не может игнорироваться эллином, оно встает перед ним во всем масштабе страдания, телесно-душевно-духовного недуга. Новые вызовы времени подвели античный мир к поиску иных оснований порядка мироустройства.
Подобное состояние духовной жизни находит в ближневосточной культуре библейского и византийского периодов С. С. Аверин-цев, связывая приятие целостной природы человека, а отсюда и психофизического бытия с телесной уязвимостью человека, с его неограниченным и неизбывным страданием. С. С. Аверинцев отмечает: «выявленное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые по-таенности недр». «Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу афинского атлета».32 Человек страдающий, и не замыкающийся от мира в своем страдании, гораздо больше способен понять и принять другого человека, гораздо больше открыт к приятию Бога как мерила морального поступка. Отсюда, народ Византии находит в Боге трансцендентные основания порядка внешнего и внутреннего. Царь становится носителем этой идеи порядка: «Ро-мейский император хотел быть вовсе не «природным», а уж скорее сверхприродным государем, который всем обязан таинству своего сана, и сан его мыслится как реальность вполне трансцендентная по отношению к его «природе» и его роду — что в свою очередь связано со склонностью воплощенной в нем государственности осозна-
32 Там же. С. 67.
вать и определять себя самое как трансцендентную по отношению к обществу».33
Добродетель на Ближнем Востоке — это парадигма поступка, стремящегося к Богу, в Боге являющего идеал поступка. Эта добродетель стремится изменить само существо человека, вывести его за рамки монолога его Я, через постоянный диалог с Богом — вечным и неумолимым свидетелем и критиком его поступков. Такой человек полностью открыт миру и потому уязвим. Человек приходит к Богу и становится добродетельным через покаяние и преодоление своей слабости. В противоположность греку, который эту слабость скрывал, сохранял дистанцию между собой и миром и неприкосновенность границ личного пространства. Общение с личным Богом заполняет пустоту духовной сферы общества, беззащитную перед телесными страданиями. От телесного страдания на земле нет спасения никому, независимо от социального статуса. Поэтому ближневосточный человек тянется к Богу как к той сфере, где телесное страдание будет снято. В Боге он обретает свободу и неуязвимую целостность. Так, в русле культурной традиции Ближнего Востока были подготовлены основания трансцендентного порядка социальной справедливости: основания добродетели и социальной справедливости умозрительны, приходят извне, их источник — Бог.
Имея опыт обращения к другому существу в лице Бога, человек становится способен к диалогу вообще. Это уже не договор об общем благе равноправных граждан полиса, это сущностный диалог, когда человек ищет «источник жизни» «вне себя, в другом, будь этот другой Бог или человек; «я» должно нуждаться в «ты»».34 Ближневосточная цивилизация сформировала свое понимание добродетели как преодоления страстей, она не исключает слабую и уязвленную сторону природы человека. Добродетель есть послушание воле Бога, аскетизм, понимание того, что через послушание личность целостно раскроется, обретет бытие. «К этому личному Богу космос может иметь только личное отношение — а именно отношение покорности».35 В такой ценностной парадигме добродетель и добродетельность не разделимы с личной ответственностью за свои поступки пред лицом объективного судьи, что, на наш взгляд, есть истинные основания социальной справедливости.
Таким образом, на протяжении тысячелетий формировались две линии понимания добродетели, одну из которых осознала и воплотила античная культура, другую — культуры Ближнего Востока. Аристотель в полной мере представил концентрированный итог этиче-
33 Там же. С. 23.
34 Аверинцев С. С. Образ Античности. С. 50.
35 Аверинцев С С. Поэтика. С. 90.
ских размышлений Античности, а именно создал этику добродетели, которая заложила вехи понимания того, каково должно быть устроение справедливого государства, какова анатомия морального поступка, его движущие силы. Но этика добродетели Аристотеля находилась в аксиологическом поле древнегреческой культуры, ограниченном исключением образа страдающего слабого человека. Существенным дополнением могло бы послужить аксиологическое поле, сложившееся в русле ближневосточных культур. Личное отношение покорности Богу и внутренняя аскеза были альтернативой рациональной середине между удовольствием и страданием социально равных людей. Ближневосточная цивилизация сформировала иные основания социальной справедливости, где члены общества также объединены пониманием добродетели и общего блага, но добродетель прорастает в человеке не в искусственных условиях прекрасной жизни, созданной трудом бесправных рабов, а в условиях реального ценностного выбора, в осознании всей полноты человеческой природы и силы ее слабости. Закономерно, что основанием диалога такого общества мог быть только личный Бог, как объективное и абсолютное добро, не уязвленное слабостью человеческого духа, перед законом которого все равны. Поэтому социальная справедливость достижима либо в обществе, где каждый его член послушен Божьему закону и живет по совести, либо после смерти в Царстве Божием. Такой ценностный выбор делает человека потенциально готовым к диалогу и приятию ближнего, к служению общему делу, даже если общественные отношения далеки от социальной справедливости.
