CC BY
22
УДК 172:2-42(470) ББК 87.70
«ЭТИКА ЧУВСТВ» ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА В КОНТЕКСТЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСФОСКОЙ МЫСЛИ1
А. БУЛЛЕР
Референт уполномоченного по вопросам демографии земли Баден-Вюртемберг, Кёнигштрасе, 44, 70174, г. Штутгарт, Германия E-Mail: andreas.buller@gmail.com
Исследуются истоки философии чувств Владимира Соловьева, которые необходимо искать в эпохе Просвещения, а также в наследии немецкого философа Артура Шопенгауэра. Соловьёвская концепция чувств, несмотря на её особенности и ее специфику, гармонично вписывается в европейскую философскую традицию, ибо Владимир Соловьев, как и его предшественники, подчёркивает нормативный и универсальный характер нравственных чувств человека. Предполагается, что Владимир Соловьев стоит у истоков современных этических теорий, исследующих такой специфической феномен, как «стыд за другого» (нем. fremdschämen). Делается вывод, что Владимир Соловьёв стоит в ряду вышеназванных европейских мыслителей особняком. Этот вывод обосновывается следующим образом: Владимир Соловьёв анализирует не только роль и функции нравственных чувств в жизни человека, но и стремится найти их первоисточники и описать их эволюцию. Благодаря такому специфическому подходу его этическая концепция приобретает ярко выраженный антропологический характер, ибо Владимир Соловьёв видит в «высших» чувствах важный «инструмент» процесса нравственного самосовершенствования человека, целью которого является состояние богочеловечества.На основе проведённого анализа делается вывод, что этика чувств Владимира Соловьёва включает в себя как антропологические, так и религиозные элементы, опирается как на разум, так и на эмоции человека, исходит как израциональной философии Канта, так и из философии чувств Шопенгауэра, т.е. является необычайно многогранной теорией, в основе которой, однако, лежит один центральный вопрос - что есть человек, почему он появился и куда и к чему он должен стремиться?
Ключевые слова: антропологические и религиозные основы нравственности, этика чувств, философия чувств, стыд и совесть, жалость и сострадание, богочеловечество
VLADIMIR SOLOVYOV'S «ETHICS OF FEELINGS» IN THE CONTEXT OF EUROPEAN PHILOSOPHICAL THOUGHT
A. BULLER
Referent der Stabsstelle des Demografiebeauftragten des Landes Baden-Württemberg Königstr. 44, 70174 Stuttgart, Germany E-Mail: andreas.buller@gmail.com
1 Статья базируется на моём выступлении на интернациональной научной конференции VLADIMIR SOLOVIEV: THE METAPHYSICS OF LOVE, которая была организована философским факультетом Папского университета имени Иоанна Павла II в Кракове и проходила с 2 по 5 июня 2019 года в Бенедиктинским монастыре Тынец. Выполнено при поддержке гранта РНФ No 19-18-00421, «Проблема исторической ответственности: этико-нормативные основания, дискурсивные практики и медиа-репрезентации». Supported by RSF grant, No 19-18-00421, "Problem of historical responsibility: ethic-normative foundations, discursive practices and media representations".
This article explores the origins of Vladimir Solovyov's philosophy of feelings, which in the author's view lie in both the Enlightenment philosophy and the heritage of the German philosopher Arthur Schopenhauer. Solovyov's theory offeelings, despite its specific features and characteristics, belongs to the European philosophical tradition as Vladimir Solovyov, like his predeccessors, emphasizes the natural and universal character of human moral feelings. It is supposed that Vladimir Solovyov is the founder of the modern ethical theories studying the specific phenomenon of "external shame " (in German Fremdschamen). Nevertheless, it is concluded that Vladimir Solovyov stands out among the above-mentioned European thinkers. This conclusion is substantiated in the following way: Vladimir Solovyov not only analyzes the role and functions of "higher" feelings in human life, but he tries to find their sources and to describe their development. With such a specific approach, his ethical concept becomes distinctly anthropological because Vladimir Solovyov sees in the "higher" feelings an important means for the moral development of man, which will allow him to reach the perfect state of "God-manhood". The analysis done allows the author to make a conclusion that Vladimir Solovyov's ethics of feelings includes both anthropological and religious elements, is based on both human reason and emotions, draws upon both Kant's philosophy of reason and Schopenhauer's philosophy offeelings, i.e. is an exceptionally multidimensional theory, with one central question, however, underlying it - what is man, why did he appear, what and where is his ultimate goal?
Keywords: anthropological and religious principles of morality, ethics offeelings, philosophy of feelings, shame and conscience, pity and compassion, God-manhood.
Обращающийся к исследованию нравственной философии Владимира Сергеевича Соловьёва (в дальнейшем - Соловьёв) специалист немедленно обратит внимание на тот факт, что она базируется не только на категориях разума, но и на нравственных чувствах - чувстве стыда, совести, жалости и благоговения перед высшим. Несмотря на то, что нравственные чувства образуют основу этики Соловьёва, они так и не стали объектами глубокой и тщательной рефлексии специалистов. Ибо если бы они стали таковыми, то тогда философы давно поставили бы следующие вопросы. Откуда в философии Соловьёва появились «чувства»? Какие теории предшествовали соловьёвской философии чувств? И, вообще, можно ли назвать нравственную концепцию Соловьёва «философией чувств»?
В том, что «философия чувств» как таковая существует, у нас никаких сомнений нет, ибо проблемой человеческих чувств интенсивно занимаются и современные специалисты, которые за последнее десятилетие в этой области издали целый ряд работ2. Но исследующие чувства человека философы и историки лишь продолжают ту традицию, которая своими корнями уходит в античную эпоху. Прежде, чем я обращусь к этой традиции, я хотел бы несколько слов сказать о самом понятии «чувство».
2 См., например, работы немецких специалистов: Döring, S. (Hrsg.): Philosophie der Gefühle. Frankfurt, 2009; Plamper, J. Geschichte und Gefühl. Grundlagen der Emotionsgeschichte. München, 2012; Frevert, U. Vergängliche Gefühle. Göttingen: Wallstein Verlag, 2013; Wehofsits, A. Affekte, Leidenschaften und Mitgefühl in Kants Ethik. Berlin, 2016; Sumser, E. Evolution der Ethik: Der menschliche Sinn für Moral im Licht der modernen Evolutionsbiologie. Berlin, 2016; Rapic, S. Die Entwicklungslogik der Normativität: Probleme und Perspektiven. Freiburg und München, 2018.
Русское слово «чувство» происходит от старославянского «чути», т.е. чуять, слышать, чувствовать, воспринимать. Надо, однако, сказать, что современная интерпретация понятия «чувство» включает в себя широкий спектр различных компонентов, что существенно осложняет его дефиницию.
1. Под понятием «чувство» мы традиционно подразумеваем самые различные чувственные восприятия и ощущения человека, которые становятся его внутренними переживаниями, например чувства боли, радости или страха.
2. Под «чувством» мы понимаем также внешние «сигналы» человека, например ярость, раздражение или восхищение, которые он посылает окружающему миру. С помощью этих «сигналов» человек вступает в контакт с окружающим миром, который он осуществляет на «языке эмоций».
3. Кроме того, чувства являются и «оценочными категориями». Причём свою оценочную функцию они начинают выполнять уже на уровне самых простейших ощущений, например при восприятии запахов, которые человек автоматически оценивает как «плохие» или «хорошие».
«Плохими» и «хорошими» для человека могут быть, однако, не только запахи, но и действия людей, которые человек может тоже оценивать с помощью своих чувств. Но разве можно с помощью чувств «оценивать» действия людей? Несомненно. Более того, действия людей можно с помощью чувств не только «оценивать», но и «инициировать», что наглядно демонстрируют чувства стыда, совести и жалости. Именно эти чувства стоят в центре внимания «этики чувств» Соловьёва.
Под понятием «чувство» мы, таким образом, с одной стороны, подразумеваем простые чувственные ощущения человека (напр., запахи), а с другой, нравственные категории, обозначающие эти чувства. Мы говорим о «чувстве голода» и одновременно призываем кого-то к чувству совести, объединяя таким образом под одним и тем же понятием «чувство» совершенно разные вещи. Ведь говоря о голоде, мы имеем в виду «природное» чувство, которым обладают все без исключения живые существа. Но, призывая кого-то к чувству совести, мы уже обращаемся не к природному, а нравственному чувству, которым обладает один только человек. И тем не менее как в первом, так и во втором случае мы говорим о чувствах. А это означает, что между природными и неприродными чувствами должна существовать какая-то взаимосвязь. И она действительно существует, что нам убедительно доказывает Соловьёв. Но, прежде чем обратиться к концепции чувств Соловьёва, мы должны вначале получить хотя бы самое общее представление о возникновении и развитии самой «философии чувств».
О развитии «философии чувств»
Чувства играли важную роль уже в древнегреческой философии. Идеалом древних греков являлось чувство удовлетворения, счастья, благополучия и радости, т.е. такое «внутреннее состояние», которое они обозначали словом «эвдемо-
ния» (древнегреч. e^óai^ovía eudaimonía). Однако мыслители эпохи Просвещения не просто увидели в чувствах человека «внутреннее состояние», но открыли в них эффективные «познавательные инструменты» и «нравственные категории», о чём свидетельствует концепция чувств шотландского философа Дэвида Юма (David Hume). Некоторые феномены окружающего мира, утверждает Юм, позволяют познать себя не на рациональном, а лишь на эмоциональном, или «чувственном», уровне. В своём опубликованном в 1740 году «Трактате о человеческой природе» он приходит к выводу, что между добродетелью и пороком человек выбирает не на основе разума, а на основе своих чувств: «...действия сами по себе могут быть похвальными или порицаемыми, но не разумными или неразумными, ибо похвальное и порицаемое не тождественно разумному и неразумному. Сознание ценности, т.е. сознание достойного или недостойного действия часто противоречит нашим природным склонностям, но оно иногда позволяет держать их и под контролем. Разум, однако, не обладает подобным влиянием. Поэтому моральные суждения не являются продуктом разума, который в этом случае, скорее, пассивен и по этой причине никак не может быть источником активного принципа, каким является совесть или моральное сознание» [1, c.16].
И, действительно, рационально организованная и до мелочей продуманная система массового уничтожения людей, которую теоретически разработал и практически осуществил немецкий фашизм, является, без всякого сомнения, продуктом человеческого разума, но «похвальной» или «добродетельной» мы её по этой причине назвать не можем, ибо разумность в нашем представлении должна включать в себя гуманность и человечность. Именно этот факт и подчёркивает Юм, который прекрасно осознаёт, что бесчувственный разум не в состоянии поступать нравственно.
Французский мыслитель Жан-Жак Руссо (Jean Jacques Rousseau) развивает мысли Юма дальше, замечая, что гуманность и человечность проявляют себя далеко не во всех, а только в нравственных чувствах, каковыми, по его мнению, является чувства совести и сострадания: «Практически вне всяких сомнений находится тот факт, что сострадание есть природное чувство, которое способствует сохранению всего рода, потому что оно ограничивает самолюбие любого живого существа. Именно сострадание заставляет человека тут же, ни секунды не задумываясь, оказать помощь тем, чьи страдания он воспринимает. В первоначальном природном состоянии это чувство выполняло функцию закона, обычая и добродетели, но только с таким преимуществом, что никто не мог допустить даже мысли о том, чтобы не подчиниться его мягкому голосу» [2, с. 79].
И завершает эту довольно интересную философскую дискуссию XVIII столетия о чувствах человека шотландский экономист и философ Адам Смит (Adam Smith). В своей работе «Теория этических чувств» он пишет: «... каким бы эгоистичным человека не считали, в его натуре лежат, очевидно, определённые принципы, которые заставляют его принимать участие в чужой судьбе, превращая таким образом благополучие другого в свою потребность, даже если он в этом случае абсолютно никаких преимуществ, кроме одного только удовольствия стать
свидетелем происшедшего, не получит. Одним из принципов такого рода является человеческое милосердие или сострадание, т.е. такое чувство, которое позволяет воспринимать и понимать страдания других <...> Тот факт, что чувство горя наполняет нас по той причине, что его переживают другие люди, настолько очевиден, что он не нуждается в примерах, чтобы его доказать» [3, с. 1].
Во всех приведенных выше цитатах доминирует одна и та же мысль -нравственные действия определяются прежде всего «нравственными» чувствами. Эта мысль находит своё дальнейшее развитие в трудах немецкого мыслителя Артура Шопенгауэра (Arthur Schopenhauer), с именем которого неразрывно связана «этика сострадания» (Mitleidethik).
Когда мы говорим об этической концепции Шопенгауэра, то имеем в виду, прежде всего, два его эссе, которые он предоставил на конкурс Королевского датского научного сообщества. Первое эссе «О свободе человеческой воли» (Über die Freiheit des menschlichen Willens) было удостоено награды этого сообщества в январе 1839 г. Второе эссе вышло в 1843 г. под заголовком «О фундаменте морали» (Die Preisschrift über die Grundlage der Moral), но не было, к сожалению, удостоено награды, не в последнюю очередь по причине крайне резких высказываний Шопенгауэра в адрес своих коллег.
Надо сказать, что высказывания Шопенгауэра по отношению к его коллегам-философам отличаются беспримерной беспощадностью и крайней язвительностью. В то же время они демонстрируют нам редкую остроту ума и необычайный темперамент этого незаурядного мыслителя, который в критике современной ему философии, надо признать, далеко не всегда заблуждался. Шопенгауэр, например, утверждал, что тот открытый, ориентированный на слушателя стиль «старой философии», которая стремилась к диалогу с читателем и поиску истины, полностью утерян современной философией. Наука нашего периода, говорит он, стремится лишь «мистифицировать, импонировать, вводить в заблуждение или же бросать песок в глаза», ибо она «преследует цель не разъяснять, а обворожить читателя»3. Это его высказывание можно применить и к современной философии, которая, к сожалению, не стала более близкой и понятной читателю. Но Шопенгауэр не ограничивается общими высказываниями, а называет конкретные имена тех философов, которые, по его мнению, преследуют цель ввести в заблуждение и «обворожить читателя». Особенно в этом искусстве «блистают Фихте и Шеллинг, а также недостойный даже их, опустившийся ниже этих талантливых мужчин, плоский и бездуховный шарлатан Гегель»4 (перевод наш. - Б.А.), к которому Шопенагуэр относится беспощадно. «Этот 'summus philosophus' Датской Академии размазывал бессмыслицу, как ни один смертный до него, так что тот, кто может читать его
3 cm.: Schopenhauer Arthur. Preisschrift über die Grundlage der Moral. Hg. v. Hans Ebeling. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1979. C. 45 [5].
4 «Als Heroen dieser Periode glänzen Fichte und Schelling, zuletzt aber auch der selbst ihrer ganz unwürdige uns sehr viel tiefer als diese Talent-Männer stehende, plumpe geistlose Charlatan Hegel» (xaM xe. C. 45).
наиболее прославленное произведение, т.н. Феноменологию духа, не испытывая в то же время такого чувства, как если бы он был в доме умалишённых, - того надо считать достойным этого местожительства»5, - пишет Шопенгауэр, нанося таким образом удар не только по Гегелю, но и по его почитателям.
Этические эссе Шопенгауэра были опубликованы в 1860 году одной книгой под заголовком «Две основные проблемы этики»6. Обратися к анализу лишь одной главы второго шопенгауэровского эссе «Об основах морали», которая имеет заголовок «Kritik des von Kant der Ethik gegebenen Fundaments » («Критика заданного Кантом фундамента этики»).
Уже один только заголовок этой работы информирует нас о том, что Шопенгауэр собирается критиковать основы кантовской философии. Предшественникам Шопенгауэра - Юму, Руссо и Смиту, которые покинули этот мир до появления ключевых кантовских работ, удалось избежать идейной конфронтации с таким гигантом философской мысли, каковым является Кант, но Шопенгауэру столкновения с Кантом избежать не удалось. Однако Шопенгауэр и не стремился к этому. Скорее, наоборот, он с энтузиазмом взялся за критику кантовской философии и, надо признать, не без успеха, ибо его критика является одной из лучших, а в некоторых моментах и непревзойдённой. Было бы, однако, ошибкой считать, что Шопенгауэр полностью отвергает философию Канта. Нет. Это мнение абсолютно не соответствует действительности. Шопенгауэр перенимает из кантовской философии целый ряд категорий и понятий. Более того, он характеризует «Трансцендентальную эстетику» (Transzendentale Ästhetik) Канта, а также его теорию о взаимосвязи свободы и необходимости (der Lehre vom Zusammenbestehen der Freiheit mit der Notwendigkeit) как «выдающиеся достижения человеческого глубокомыслия» (die größte aller Leistungen des menschlichen Tiefsinns)7). Но Шопенгауэр не только хвалит Канта, но и задаёт ему свой принципиальный вопрос, который, кстати, чётко демонстрирует нам всю глубину той непреодолимой пропасти, которая разделила этих двух очень различных и в то же время талантливых мыслителей. «Кто сказал вам, что имеется такой закон, которому наши действия должны подчиняться? Кто сказал вам, что должно случиться то, что никогда не случается? Кто дал вам право, заранее это установить и на этой основе навязать нам этику в законодательно-императивной форме как единственно возможную?»8 (перевод наш. - Б. А.), -спрашивает Шопенгауэр.
5 «Wenn ich ferner sagte, dieser summus philosophus der Dänischen Akademie habe Unsinn geschmiert, wie kein Sterblicher je vor ihm, sl daß, wer sein gepriesenes Werk „Phänomenologie des Geistes" lesen, ohne daß ihm dabei zu Muthe würde als wäre er im Tollhaus, - hinein gehöre (TaM xe. C. 45)
6 Die beiden Grundprobleme der Ethik: Zweite, verbesserte und vermehrte Auflage. Leipzig, 1860.
7 Cm.: Schopenhauer Arthur. Preisschrift über die Grundlage der Moral. C. 84.
8 «Wer sagt euch, daß es Gesetz giebt, denen unser Handeln sich unterwerfen soll? Wer sagt euch, daß geschehen soll, was nie geschieht! - Was berechtigt euch, dies vorweg anzunehmen und demnächst eine Ethik in legislatorisch-imperativer Form, als die allein mögliche, uns sofort aufzudringen?» (TaM xe. C. 18).
Человеческие действия тем и отличаются от природных, замечает он, что в их основе всегда лежит конкретный мотив или интерес. «Никакое действие не может совершиться без достаточного мотива или причины, точно так же как камень не может без соответствующего толчка прийти в движение»9 (перевод наш. - Б.А.), - утверждает Шопенгауэр. Однако Кант, как считает он, игнорирует этот существенный момент и «изобретает второй новый вид действий, которые не имеют под собой никакого мотива, которые осуществляются ,сами по себе', т.е. без какого-либо интереса»10 (перевод наш. - Б.А.).
Самое поразительное, однако, заключается в том, удивляется Шопенгауэр, что именно эти, лишённые какого-либо мотива и интереса действия совершаются у Канта во имя справедливости и человеколюбия! Именно эти, лишённые каких-либо эмоций и чувств, действия приобретают у него характер нравственных!
Своей «императивной этикой» Кант создаёт нечто вроде моральной утопии под названием «царство целей», заключает Шопенгауэр. Однако это царство у него наполнено не живыми, а «абстрактными разумными существами, которые постоянно чего-то хотят, не хотя при этом ничего»11 (перевод наш. -Б.А.)
[2, с.64]. Эти существа практически механически, исходя из каких-то «чистых принципов», следуют «законам разума», не испытывая при этом никаких чувств и эмоций. Но какое отношение они имеют тогда к живому, наполненному эмоциями и чувствами, миру человеку, ставит свой законный вопрос Шопенгауэр.
Проблема Канта, считает Шопенгауэр, заключается в том, что он, освободив человека от подчинения внешнему закону, подчинил его внутреннему закону. Однако за своими абстрактными, «созданными лишь в его воображении, формулами a priori, Кант в действительности замаскировал старую теологическую мораль12 (перевод наш. - Б.А.), - уверен Шопенгауэр, который был убеждён в том, что «философия также здесь, как, впрочем, и везде, должна искать истинное, последнее, основанное на одной только натуре человека, свободное от всех мифических толкований, религиозных догм и трансцендентных гипотез, независимое решение существующей проблемы и стремиться решить её на основе или внешнего, или внутреннего, но опыта»13 (перевод наш. - Б.А).
9 «Keine Handlung kann ohne zureichendes Motiv geschehn; so wenig, als ein Stein ohne zureichenden Stoß, oder Zug, sich bewegen kann» (TaM xe. C. 103).
10 «Kant aber stellt eine zweite, ganz neue Art von Handlungen auf, welche ohne alles Interesse, d.h. ohne Motiv vor sich gehen. Und dies sollten die Handlungen der Gerechtigkeit und Menschenliebe seyn» (TaM xe. C. 63).
11 «Unter dem Namen des Reiches der Zwecke, welches bevölkert ist von lauter vernünftigen Wesen in abstracto, die sammt und sonders beständig wollen, ohne irgend etwas zu wollen (d.i. ohne Interesse» (cm.: Schopenhauer Arthur. Preisschrift über die Grundlage der Moral. C. 64).
12 «Sie ist... im Grunde nur eine Umkehrung der theologischen Moral und eine Vermummung derselben in sehr abstrakte und scheinbar a priori gefundene Formeln» (TaM xe. C. 66).
13 «Die Philosophie hingegen sucht hier, wie überall, die wahren, letzten, auf die Natur des Menschen gegründeten, von allen mythischen Auslegungen, religiösen Dogmen und transcendenten Hypostasen
Первопричину нравственных действий человека, утверждает Шопенгауэр, необходимо искать не в законе, от кого бы этот закон не исходил, а в самом человеке. Поэтому Шопенгауэр обращается к человеку, а вернее, к его чувствам, в которых он видит особый источник нравственного знания. Современная немецкая исследовательница Гельке Панкнин-Шапперт (Helke Panknin-Schappert) замечает по этому поводу, что то, «что Кант полностью исключает из своей трансцендентальной философии, а именно, человеческое чувство, служит Шопенгауэру как своеобразная истина, но только истина не понятийного, а чувственного происхождения»14 (перевод наш. - Б.А.).
Однако что это за истина «чувственного происхождения» и чем она отличается от других истин? Чтобы дать ответ на этот вопрос, начнём, пожалуй, с исходного пункта этики Шопенгауэра, каковым является не чувство сострадания, а чувство эгоизма.
Надо сказать, что в центре всей философии Шопенгауэра стоит прежде всего бессознательное, или природное. По этой причине он начинает свой философский анализ с человеческого тела и его природного существования, в основе которого, как он считает, лежит чувство эгоизма. Это чувство Шопенгауэр характеризует как «der Drang zum Daseyn und Wohlseyn», т.е. как «стремление или побуждение к существованию и благополучию»15. Эгоизм есть проявление живой сущности, а точнее, он есть сама эта «сущность», ибо он тождествен ей, считает он.
Эгоизм живых существ безграничен, убеждён Шопенгауэр. Именно эгоизм является первопричиной того, что «каждый ставит себя в центр мира» и воспринимает ВСЁ и ВСЯ лишь с точки зрения своего «я» - «каждый сам себе и ВСЁ и ВСЯ» (перевод наш. - Б.А.), делает он вывод16. По этой причине уже один только добровольный отказ или же добровольная попытка ограничения собственного эгоизма является «нравственным действием». Отсутствие эгоистической мотивации в действиях человека является критерием, свидетельствующим о нравственном характере его действий (перевод наш. - Б.А.), считает Шопенгауэр17. Мы поправим здесь Шопенгауэра, заметив, что отсутствие эгоизма является не критерием, а, скорее, ключевой предпосылкой любого нравственного действия. Я уже указывал на тот момент, что с точки зрения
unabhängigen Aufschlüsse über das vorliegende Problem, und verlangt sie in der äußern oder innern Erfahrung nachgewiesen zu sehn» (TaM xe. C. 100).
14 «Das, was von Kant aus der Transzendentalphilosophie ausgeschlossen wurde, das Gefühl, wird von Schopenhauer als eine eigene Wahrheit nichtbegirfflicher Art anerkannt» (cm.: Panknin-Schappert, Helke. Arthur Schopenhauer und die Paradoxie des Todes. URL:https://www.schopenhauer.philosophie.uni-
mainz.de/Aufsaetze Jahrbuch/87 2006/2006 Panknin.pdf S. 137-156. C. 145 [7]).
15 Cm.: Schopenhauer Arthur. Preisschrift über die Grundlage der Moral. C. 93.
16 «Deshalb eben ist Jeder sich Alles in Allem» (cm.: Schopenhauer Arthur. Preisschrift über die Grundlage der Moral. C. 94).
17 «Die Abwesenheit aller egoistischen Motivation ist also das Kriterium einer Handlung von moralischen Werth» (TaM xe. C. 102).
Шопенгауэра, никакой человеческий поступок не может свершиться без «достаточного мотива». Главным мотивом действий всех живых существ является «стремление достичь блага и избежать страдания»18 (перевод наш. - Б.А.).
В тех случаях, однако, когда человек стремится достичь блага и избежать страданий ТОЛЬКО для себя, он руководствуется исключительно эгоистическими принципами19 (перевод наш. - Б.А.). Заметим, что стремление к собственному благополучию не является автоматически безнравственным действием, но оно не является и нравственным явлением, ибо нравственно человек поступает лишь тогда, когда он стремится преодолеть эгоизм и таким образом достичь блага и избежать страдания не для себя, а для других «живых существ».
Шопенгауэр относится с некоторой иронией к повсеместно употребляемой Кантом фразе «человек и другие разумные существа», замечая при этом, что лично он, кроме человека, других «разумных существ» не знает. Сам он предпочитает употреблять не традиционный, распространённый в немецкой философии термин Vernunftwesen («существо разумное»), а понятие Lebewesen («живое существо»). Употребляя понятие «живое существо», Шопенгауэр таким образом радикально расширяет сферу нравственного или этического, распространяя её не только на человека, но и на всё живое. Существо нравственное не должно проявлять жестокость также по отношению и к животным, а должно относиться бережно к любой жизни, уверен Шопенгауэр. Его мысли, надо сказать, оказали своё мощное влияние на развитие современной «этики животных» (Tierethik) 20, которая базируется не на идентичности разума, а на идентичности чувств. Оставим это, приобретающее всё большее значение в нашем современном мире этическое направление в стороне.
Если человек совершает свои действия «в интересах другого и для другого, то тогда благо и избежание страдания другого является непосредственным мотивом этого действия»21 (перевод наш. -Б.А.), ибо в этом случае страдание другого становится моим собственным страданием или же становится со-страданием, которое, по своей сути, есть «абсолютно непосредственное, независимое от каких-либо других соображений участие вначале в страдании другого и вследствие этого предотвращение или устранение этого страдания, в чём в конце концов и заключается любое удовлетворение, благополучие и счастье»22 (перевод наш. - Б.А).
18 Also muß jedes Motiv eine Beziehung auf Wohl und Wehe haben (TaM xe. C. 103).
19 Jede Handlung, deren letzter Zweck das Wohl und Wehe des Handelnden selbst ist, ist eine egoistische (TaM xe. C. 103).
20 Cm.: Vgl. Wolf, Ursula. Tierethische Positionen. URL:
http://www.bpb.de/gesellschaft/umwelt/bioethik/176364/tierethische-positionen?p=all
21 «Wenn nun aber meine Handlung ganz allein des Andern wegen geschehn soll, so muß sein Wohl und Wehe unmittelbar mein Motiv sein» (cm.: Schopenhauer Arthur. Preisschrift über die Grundlage der Moral. C. 105).
22 «Es ist das alltägliche Phänomen des M i t l e i d s, d.h. der ganz unmittelbaren, von allen anderweitigen Rücksichten unabhängigen T h e i l n a h m e zunächst am L e i d e n eines Andern und dadurch
Чувство сострадания является «единственным и действительным базисом любой справедливости и любой настоящей человеческой любви»23 (перевод наш. - Б.А.) [5, с. 106], уверен Шопенгауэр, который обращается к человеку с призывом: Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva [Verletzte niemanden, vielmehr hilf allen, soweit du kannst]24 [5, c.57]. В переводе на русский язык эта фраза звучит так: «Не причиняй вреда никому, скорее, помогай всем, насколько можешь». Все эти рассуждения Шопенгауэра о роли нравственных чувств в жизни человека вызвали большой интерес у Соловьёва, который, однако, развивает свою собственную философию чувств, к которой мы и обратимся ниже.
В.С. Соловьёв об источниках человеческой нравственности
Хотя Соловьёв подчёркивает «великую заслугу» Канта как «первого провозвестника в философии безусловной, чистой и автономной нравственности»25, в вопросе обоснования нравственных принципов он становится, скорее, на позицию Шопенгауэра, потому что, как и последний, считает, что «осно-ваше действительности нравственныхъ предписанш» надо искать «всегда внутри дЪйствующаго субъекта: поэтому эти предписашя сохраняли бы силу даже въ томъ случай если бы внЪшняго мiра не существовало»26.
Однако Соловьёв, в отличие от Шопенгауэра, основывает свою нравственную теорию не на чувстве сострадания, а на чувстве человеческого стыда, потому что он уверен, что шопенгауэровское чувство сострадания не могло возникнуть на пустом месте, а должно иметь свои предпосылки и истоки. Эти истоки он находит в чувстве человеческого стыда, которое позволило человеку открыть в себе свою (не)материальную природу: «если я стыжусь своей ма-терiальной природы, то этимъ самымъ на д'Ьл'Ь показываю, что я не то же самое, что она»27. Но откуда у человека появилось чувство стыда?
Ответ на этот вопрос Соловьёв находит в Божественном откровении, повествующим о грехопадении человека. Вкусив «запретный плод», человек познал не только свою наготу, но и своё сексуальное или природное начало и начал стыдиться его. И тогда Бог спросил его: «кто возвЪстилъ теб"Ь, что ты нагъ?» А человек ответил ему: «...я услышалъ божественный голосъ, я убоялся возбуждешя и обнаружешя своей низшей природы: я стыжусь, следователь-
an der Verhinderung oder Aufhebung dieses Leidens, als worin zuletzt alle Befriedigung und alles Wohlseyn und Glück besteht» (там же. С. 105).
23 «Dieses Mitleid ganz allein ist die wirkliche Basis aller freien Gerechtigkeit und aller ächten Menschenliebe (там же. С. 106).
24 Там же. С. 57.
25 См.: Соловьёв В.С. Кант. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: Т. XIV (27). СПб.: Семеновская типолитография (И.А. Ефрона), 1895. С. 335 [8].
26 См.: Соловьев В.С. Оправдаше добра. Нравственная философiя // Собрате сочиненш Вла-димiра Сергеевича Соловьёва в 10 тт. // под ред. и с примеч. С.М. Соловьёва и Э. Л. Радлова. Т. 8. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещеше», 1914. С. 48 [9].
27 См.: Соловьев В.С. Оправдаше добра. Нравственная философiя. С. 53.
но, существую, не физически только существую, но и нравственно - я стыжусь своей животности, следовательно, я ещё существую какъ человекь»28. Бог возвысил человека над животным миром, однако человек не оценил по достоинству этот божественный акт, позволив себе совершить «падение», которое, с другой стороны, открыло ему его другую - (не-) природную - натуру. Берем здесь частицу «не» в скобки, чтобы таким образом подчеркнуть двойственную натуру человека, в которой природное существует рядом с неприродным, что нам и демонстрирует чувство стыда, которое присутствует лишь там, где существует опасность (нравственного) «падения» человека. Ибо там, где нет такой опасности, там нет и необходимости проявлять чувство стыда, которое является своего рода «защитным механизмом» человека. Стыд является важным «человеко-конституирующим» фактором. Для Соловьёва он есть:
1) универсальное чувство, которым обладают все люди;
2) экзистенциальное чувство, которое сделало возможным существование человека как «человека»;
3) нравственное чувство, ибо стыд ориентирован на сферу должного.
Далее следует уникальная соловьёвская характеристика чувства стыда,
которая содержит в себе все основные компоненты этого понятия. «Есть одно чувство, - говорит Солольёв, - которое не служить никакой общественной пользе, совершенно отсутствуеть у самыхъ высшихъ животныхъ и однако же ясно обнаруживается у самыхъ низшихъ человеческихь рась. Вь силу этого чувства, самый дикш и неразвитый человекь стыдится, т.е. признаётъ не-должнымъ и скрываеть такой физюлогическш акть, который не только удовлетворяем его собственному влечешю и потребности, но сверхь того полезень и необходимь для поддержашя рода» [9, с. 50-51].
В тот момент, когда у человека зародилось чувство стыда, ему стало стыдно уподоблять себя животному. «Мне стыдно подчиняться плотскому влечешю, мне стыдно быть какь животное, низшая сторона моего существа не должна преобладать во мне...», - резюмирует Соловьёв [9, с. 53]. Здесь, однако, моментально возникает вопрос - причём здесь «низшая сторона» человека, о которой здесь говорит Соловьёв? Ведь мы исследуем прежде всего «высокие», нравственные чувства человека. Но «высокие» чувства были «ответом» человека на его «низшие» чувства и животные инстинкты. Мы должны учитывать тот момент, что «высокие чувства» не были даны человеку от природы, потому что от природы ему были даны лишь его природные чувства, каковыми являются чувства голода, жажды и полового влечения. Именно эти чувства были «первичными», а в самый ранний период человеческой истории и его единственными чувствами. «Высокие» чувства (стыд, совесть и жалость) возникли намного позднее, и возникли они на основе «низших» чувств человека. Это звучит парадоксально, но «низшие» и «высшие» чувства человека не могут существовать друг без друга. Потому что в тот момент, когда человек утеряет свои «низшие» чувства, в тот же самый момент он переста-
28 См.: Соловьев В.С. Оправдаше добра. Нравственная философш. С. 54.
нет нуждаться и в своих «высших» чувствах, ибо последние ему будут просто не нужны. Сам Соловьёв выразился по этому поводу довольно чётко и ясно: «...въ нравственности вообще высшiя требовашя не огЬменяютъ низшiя, а предполага-ютъ ихъ и включають вь себя» [9, с. 116].
Несмотря на тот факт, что в хронологическом отношении «высокие» чувства являются более поздними, «вторичными» чувствами, в нравственном отношении они, несомненно, являются «первичными чувствами» человека, ибо благодаря лишь «высоким чувствам» человек открыл для себя сферу должного.
Чувство стыда было первым нравственным чувством, которое дало мощный толчок развитию всех других нравственных чувств, включая обоснованное Шопенгауэром чувство сострадания, уверен Соловьёв. Но, в отличие от Шопенгауэра, он воспринимает нравственные чувства не как статичные, а как динамичные факторы. Соловьёв (1) рассматривает нравственные чувства человека в их развитии, (2) связывает их с Божественным и Абсолютным, а потому (3) видит в них важные «инструменты нравственного самосовершенствования человека». Ннесмотря на эти существенные различия, оба философа, как Соловьёв, так и Шопенгауэр, сходятся во мнении о том, что нравственные чувства человека имеют, без всякого сомнения, нормативный и универсальный характер.
Нормативный и универсальный характер нравственных чувств человека
В философии чувств нас особенно удивляет и поражает тот неоспоримый факт, что люди в идентичных ситуациях в состоянии испытывать идентичные чувства, о чём свидетельствует чувство стыда, которое человек может переживать не только за себя, но и за другого. В немецком языке подобный феномен обозначают словом fremdschämen, что в переводе означает «стыдиться за другого». В случае «стыда за другого» человек, однако, стыдится таких действий, которых он не совершал и даже не собирался совершать. И это феноменальный факт! Но тут немедленно возникает вопрос, а почему человек стыдится чужих действий, т.е. таких действий, которые он не совершал и даже не хотел совершать? Причина этого лежит в том, что он воспринимает любые, как свои, так и чужие, действия не с точки зрения моё/чужое, а с позиции правильное/неправильное или же должное/недолжное.
Мы оцениваем как свои, так и чужие действия, опираясь на общие, т.е. нормативные и универсальные, категории, которыми являются категории стыда и совести. Если бы стыд не носил нормативно-универсального характера, то человек не испытывал бы его за действия других/чужих людей. Но стыд, без сомнения, является универсальной и нормативной категорией. По этой причине человек стыдится не только своих, но и чужих действий, а это означает, что «стыдливость признаётся им». Процитируем Соловьёва: «...какъ хорошее естественное качество или добродетель. Но гЬм самымъ она отвлекается оть част-ныхъ случаевъ и возводится въ норму или въ общее правило дЪйсттая (а чрезъ
то и въ основаше для оценки действий) независимо отъ присутсгая или отсут-ствiя этой добродетели въ томъ или другомъ лице» [9, с. 119].
Не употребляя термина fremdschämen, Соловьёв его описывает в своём главном философском труде, причём описывает абсолютно точно, указывая на его нормативный и универсальный характер: человек стыдится таких действий, которые он не совершал, но которые в его представлении являются «дурными» или «недолжными», говорит Соловьёв и приходит к выводу, что человек стыдится дурного или недолжного независимо от того, кто его совершил.
Ключевую роль в этом акте «стыда за другого» играет, без всякого сомнения, чувство человеческой эмпатии, которое присутствует как в этической концепции Соловьёва, так и в нравственной теории Шопенгауэра. Последний особо указывает на чувство человеческого сострадания, которое человек проявлял даже в самые критичные периоды своей истории (почему этого не замечают историки и философы, которые бесконечно описывают жестокость человека, но не его милосердие?). Но «кто осмелится хотя бы на мгновение засомневаться в том», говорит Шопенгауэр, «что та, охарактеризованная мной, движущая сила (имеется в виду чувство сострадания. -Б.А.) во все времена и у всех народов, во всех жизненных ситуациях, включая самые беззаконные периоды человеческой истории, даже периоды самых мерзких войн и революций, что эта сила - и только она одна, - проявляя себя каждый день и каждый час как в великом, так и в малом, демонстрировала нам своё решающее и чудотворное воздействие, ежедневно препятствуя распространению несправедливости и осуществляя добрые дела и поступки без какого-либо ожидания вознаграждения и платы. ВСЕ мы с волнением и уважением должны безусловно признать её настоящую моральную ценность» (перевод Ю. И. Айхенвальда)29.
Испытывающий чувство сострадания человек «в какой-то степени идентифицирует себя с другим я», убеждён Шопенгауэр. По этой причине «тот барьер, который разделяет "я" от "не-я", у него исчезал, и состояние другого — его потребность, его нужда, его страдание - становились моим непосредственным чувством» (перевод Ю. И. Айхенвальда)30.
Оба философа, как Соловьёв, так и Шопенгауэр, указывают на важную роль чувств в нравственном развитии человека, подчёркивают их нормативный характер и описывают их (природные или божественные) истоки. Религиозный
29 «einen Augenblick in Abrede zu stellen, daß sie zu allen Zeiten, unter allen Völkern, in allen Lagen des Lebens, auch im gesetzlosen Zustande, auch mitten unter den Gräueln der Revolutionen und Kriege, eine entschiedene und wahrhaft wundersame Wirksamkeit äußert, täglich vieles Unrecht verhindert, gar manche That, ohne alle Hoffnung auf Lohn und oft ganz unerwartet ins Daseyn ruft, und daß wo sie und nur sie allein wirksam gewesen, wir Alle mit Rührung und Hochachtung der That den ächten moralischen Werth unbedingt zugestehen» (cm.: Arthur Schopenhauer. Über das Mitleid. Hg. v. Franco Volpi. München 2005. C. 112 [10]).
30 «daß ich mich mit dem Andern gewissermaaßen identificirt habe, und folglich die Schranke zwischen Ich und Nicht-Ich, für den Augenblick, aufgehoben sei: nur dann wird die Angelegenheit des Andern, sein Bedürfniß, sein Noth, sein Leiden, unmittelbar zu meinigen» (cm.: Arthur Schopenhauer. Über das Mitleid. Hg. v. Franco Volpi. München, 2005. C. 104).
философ и атеист находят в этом случае точки соприкосновения. Но их строгий и талантливый критик Евгений Трубецкой отвергает как соловьёвскую, так и шопенгауэровскую «теорию чувств», считая, что оба явно преувеличивают роль чувств в нравственной жизни человека. Трубецкой особо указывает на тот факт, что и нравственные чувства человека не свободны от ошибок и искажений, потому что «стыдъ можетъ быть хорошъ или дурень, ибо наряду со сты-домъ истиннымъ бываеть стыдъ ложный»31. Также жалость может быть безнравственной, а благоговение недостойным32, говорит Трубецкой. И возразить ему в этом случае довольно трудно. Потому что нравственные чувства могут действительно принять ложные формы, что нам ярко демонстрирует самая обыкновенная сказочная история.
Сказа ложь, да в ней намёк...
В недавно вышедшей книге «В.С. Соловьёв и современность»33 я, чтобы наглядно продемонстрировать читателю, каким образом нравственные чувства человека могут принять ложный и искажённый характер, обратился к анализу сказки Ганса Х. Андерсена (H. Ch. Andersen) «Новое платье короля»34. Сюжет, который Андерсен развивает в своём сказочном рассказе, является на первый взгляд обычной и в то же время феноменальной историей, которая побуждает нас к размышлениям. Коротко напомним содержание этой сказочной истории Андерсена. Она начинается с того, что прибывшие в одно королевство мошенники обещают королю сшить такое платье, которое не в состоянии будут увидеть только глупые люди. Королю эта идея показалась заманчивой, и он пошёл на предложенный мошенниками эксперимент. Таким образом сказочное действие стало неизбежно набирать свой оборот. Мошенники стали делать вид, что шьют новое платье для короля, а король стал посылать к ним своих чиновников, которые должны были контролировать работу портных. Чиновники, однако, к своему ужасу были вынуждены констатировать, что никакого нового платья короля они не видят, но признаться в этом они никак не решались, потому что панически боялись оказаться в категории глупцов. Ведь, как обещали мошенники, новое платье короля не смогут увидеть только глупцы. По этой причине чиновники предпочли не признавать реальность такой, какая она есть, не подозревая о том, что она такая и есть. Вслед за чиновниками признаться в своей неспособности «не видеть платья короля» отказались и все жители королевства, которые делали вид, что они «видят» несуществующее платье. Пойти на этот шаг их заставило чувство ложного стыда,
31 См.: Кн. Евгенш Трубецкой. Мiросозерцанiе Вл.С. Соловьева. В 2 т. Т. II. М.: Изд-во Типоли-тографш А.И. Мамонтова, 1913. С. 95 [11].
32 Там же.
33 См.: Буллер Андреас. В.С. Соловьёв и современность. О некоторых аспектах философии Вл. Соловьёва: сб. ст. М.: Наука, 2018. С. 69-73 [12].
34 См.: Андерсен, Ханс-Кристиан. Новое платье голого короля (1837) [дат. Andersen H.C. Ke-jserens nye kl®der. EventyrfortalteforB0rn. F0rste Samling. Tredie Hefte, 1837].
которое убедительно подтверждает правоту тезиса Соловьёва о том, что человек, как правило, стыдится всех характеристик, свойств и качеств, которые в какой-то степени приближают его к животному состоянию, а глупость, несомненно, приближает его к такому состоянию. Неслучайно глупого человека практически на всех языках мира сравнивают с каким-либо животным, утверждая, что он глуп как осёл (баран, овца и т.д.).
На первый взгляд может показаться, что речь в данном случае идёт о «маленьком обмане» или же «маленькой слабости» человека - его нежелании сказать правду о том, что ты «видишь» или, наоборот, «не видишь». Но задумаемся о том, что, например, в период сталинской диктатуры эта «маленькая слабость» или нежелание «сказать правду», описав мир таким, «какой он есть», была важным системообразующим элементом тоталитарного порядка, основанным на обмане и терроре. Сталинизм смог безболезненно просуществовать десятилетия, потому что испытывающее страх общество опасалось «назвать короля голым».
Но в тех случаях, когда люди не имеют возможности описать мир таким, «какой он есть», они невольно помещают себя в «мир ложных вещей», в котором связь между должным и сущим является нарушенной. Вернуться в «мир реальных вещей» сказочным героям Андерсена помогла всего лишь одна, произнесённая ребёнком фраза «А король-то голый!». Именно эта фраза позволила жителям королевства освободить себя от чувства ложного стыда, на место которого, однако, немедленно пришло чувство стыда за «голого короля» или же чувство «стыда за другого» (fremdschämen). Какие выводы следуют из нашего «сказочного» анализа?
Между когнитивным и нравственным восприятием мира, а в данном случае между сущим и должным, существует прямая взаимосвязь, ибо в мире ложного или искажённого сущего нет места и должному. Человек в состоянии поступать нравственно или же, как говорил Кант, поступать по «доброй воле» лишь в таком мире, в котором возможно адекватное восприятие вещей.
Понятие «добрая воля» Кант применяет уже в первом предложении первой части своей знаменитой работы «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» («Основы метафизики нравственности»), где он утверждает, что «Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille» («нигде в мире, да и нигде вне его невозможно мыслить ничего, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме доброй воли») [13, с. 10].
Мы не случайно в самом конце нашего анализа «этики чувств» вернулись к Канту, которого, казалось, уже оставили в стороне. Кант, однако, не позволяет оставить себя в стороне, ибо его философия подобного отношения к себе никак не заслужила. Это касается и его понятия «добрая воля» (der gute Wille). Немецкое Wille означает стремление чего-то желать или жаждать. Однако человек может ведь жаждать не только добрых, но и дурных вещей. Поэтому Кант добавляет к понятию Wille (воля) прилагательное «добрая» (gute), подчёр-
кивая этим, что только та «воля» является «доброй», которая следует не чувствам, а принципам разума - «handelt nach Prinzipien der Vernunft» подчёркивает Кант. При этом Кант особо выделяет тот момент, что «доброй» волю делают не результаты её действий, а одно лишь её стремление быть «доброй»35 (перевод наш. - Б.А.), т.е. её мотивация, за отсутствие которой (вот парадокс!) Канта довольно жёстко критикует Шопенгауэр.
Если бы Кант не применил к понятию «воля» прилагательное «добрая», то тогда «воля» осталась бы у него неопределённой, ибо воля принципиально обладает свободой быть доброй или злой. Без этой свободы, надо сказать, человек не имел бы морали.
Применяя слово «добрая», Кант ориентировался на то его значение, которое диктовал ему его родной язык. На немецком языке gut («доброе») означает - passend, geeignet, wertvoll, positiv, anständig, freundlich, unegostisch, т.е. подходящее, ценное, положительное, позитивное, пристойное, доброжелательное, неэгоистичное. Однако и в русском языке понятие «доброе» характеризуется приблизительно таким же образом, подразумевая под ним положительное, хорошее, полезное, нужное, неэгоистичное действие.
Главное различие между Кантом и Соловьёвым заключается в том, что у последнего «Добро» есть не качество воли, а её сущность. Возможно, что по этой причине Соловьёв пишет слово Добро с большой буквы. Но и такое Добро, которое пишется с большой буквы, должно ведь себя каким-то образом проявлять. В этике Соловьёва Добро проявляет себя прежде всего в добрых чувствах человека, а именно, в его чувстве стыда, совести, жалости и благоговения перед высшим. Без этих «добрых» чувств не было бы и Добра, или же оно было бы здесь, но мы ничего не знали бы о его существовании. Именно добрые чувства позволяют Добру проявить себя в реальной человеческой жизни, именно они делают человеческий разум восприимчивым и чувствительным к чужим страданиям.
Закончим свой анализ «философии чувств», которая, по сути, является и «философией разума», фразой известного французского писателя и профессионального лётчика Антуана Мари Жан-Батаста Роже де Сент- Экзюпери36, который успел её произнести, прежде чем его самолёт 31 июля 1944 году обрушился в Средиземное море: «Разум обретает ценность лишь тогда, когда он служит любви». В этом мы убеждаемся ежедневно и ежечасно.
35 «Der gute Wille ist nicht durch das, was er bewirkt oder ausrichtet, nicht durch seine Tauglichkeit zu Erreichung eines vorgesetzten Zweckes, sondern allein durch das Wollen, d.i. an sich gut» (см.: Kant Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg, 1994. С. 11 [13]).
36 В 1935 году Сент-Эмюпери побывал в качестве журналиста французской газеты «Пари-Суар» в СССР, описав позже свои впечатления в пяти очерках. В одном из своих репортажей, который вышел под заголовком «Преступление и наказание: перед лицом советского правосудия», Сент-Экзюпери поставил поразительно глубокий вопрос, в котором ему удалось ухватить и отразить в немногих словах всю суть советской действительности: «Не от звёзд ли занимаются пожары в этой стране?». URL: http://www.guelman.ru/slava/writers/kuzmin_per.htm
Список литературы
1. Hume David: Über Moral. Kommentar v. H. Pauer-Studer. Frankfurt am Main, 2007.
2. Rousseau J. J. Preisschriften und Erziehungsplan. Bad Heilbrunn, 1983.
3. Smith A. Theorie der ethischen Gefühle. Hamburg, 1926.
4. Schopenhauer Arthur. Parerga und Paralipomena (1851). Sämtl. Werke. Hg. v. A. Hübscher. 5. Bd. Wiesbaden, 1972.
5. Schopenhauer Arthur. Preisschrift über die Grundlage der Moral. Hg. v. Hans Ebeling. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1979. S. 18-170.
6. Schweppenhäuser Hermann. Schopenhauers Kritik der Kantischen Moralphilosophie. S. 409416. URL: https://www. schopenhauer.philosophie.uni-mainz.de/Aufsaetze_Jahrbuch/69_1988/ Schweppenhaeuser.pdf
7. Panknin-Schappert, Helke. Arthur Schopenhauer und die Paradoxie des Todes. URL:https: //www.schopenhauer.philosophie.uni-mainz.de/Aufsaetze_Jahrbuch/87_2006/2006_Panknin.pdf S. 137-156.
8. Соловьёв В.С. Кант. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: Т. XIV (27). СПб.: Семеновская типолитография (И.А. Ефрона), 1895.
9.Соловьев В.С. Оправдаше добра. Нравственная философiя // Собрате сочиненш Вла-димiра Сергеевича Соловьёва в 10 т. / под ред. и с примеч. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. Т. 8. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещеше», 1914. C. 3-516.
10. Arthur Schopenhauer. Über das Mitleid. Hg. v. Franco Volpi. München, 2005. 184 S.
11. Кн. Евгенгй Трубецкой. М1росозерцаше Вл.С. Соловьева. В 2 т. Т. II. М.: Изд-во Типо-литографш А.И. Мамонтова, 1913. 485 c.
12. Буллер Андреас. В.С. Соловьёв и современность. О некоторых аспектах философии Вл. Соловьёва: сб. ст. М.: Наука, 2018.
13. Kant Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg, 1994. 100 s.
References
1. Hume, D. About morality. Comment by Pauer-Studer. Frankfurt am Main, 2007.
2. Rousseau, J.J. Scripts and education plan. Bad Heilbrunn, 1983.
3. Smith, A. Theory of ethical feelings. Hamburg, 1926.
4. Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena (1851). Sämtl. Werke. Hg. v. A. Hübscher. 5. Bd. Wiesbaden, 1972.
5. Schopenhauer, Arthur. Preisschrift über die Grundlage der Moral. Hg. v. Hans Ebeling. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1979, pp. 18-170.
6. Schweppenhäuser, Hermann. Schopenhauers Kritik der Kantischen Moralphilosophie. S. 409-416. Available at: https://www.schopenhauer.philosophie.uni-mainz.de/Aufsaetze_Jahrbuch/69_1988/ Schwep-penhaeuser.pdf
7. Panknin-Schappert, Helke. Arthur Schopenhauer und die Paradoxie des Todes. Available at: https: //www.schopenhauer.philosophie.uni-mainz.de/Aufsaetze_Jahrbuch/87_2006/2006_Panknin.pdf S. 137-156.
8. Solov'ev, V.S. Kant. Entsiklopedicheskiy slovar' Brokgauza i Efrona. T. XIV(27) [Kant. In: Encyclopedic dictionary of Brockhaus and Efron. Vol. XIV(27)]. Saint-Petersburg: Semenovskaya tipo-litografiya I.A. Efrona, 1895.
9. Solov'ev, V.S. Opravdanie dobra. Nravstvennaya filosofiya [The Justification of the Good: An Essay on Moral Philosophy], in Solov'ev, V.S. Sobranie sochineniy Vladimira Sergeevicha Solov'eva v 10 t., t. 8 [Collected Works of Vladimir Sergeyevich Solovyov in 10 vol., vol. 8]. Saint-Petersburg: Knigoizdatel'skoe Tovarishchestvo «Prosveshchenie», 1814, pp. 3-516.
10. Arthur, Schopenhauer. Über das Mitleid. Hg. v. Franco Volpi. München, 2005. 184 p.
11. Kn. Evgeniy Trubetskoy. Mirosozertsanie Vl. Solov'eva v 2 t., t. II [World outlook of Vladimir Solovyov in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Izdatel'stvo Tipolitografii A.I. Mamontova, 1913. pp. 1-485.
12. Buller, Andreas. V.S. Solov'ev i sovremennost': sbornikstatey. Moscow: Nauka, 2018.
13. Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg, 1994. 100 p.
