CC BY
322
УДК 02.51.45
Р. С. Гарифуллина
ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ КАК КРИТЕРИЙ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ
В статье раскрыты культурно-антропологические основы духовно-нравственного воспитания, показана специфика онтологии воспитания в отечественной социально-гуманитарной мысли, прослежены традиции нравственного воспитания в отечественной педагогике, обоснованы приоритеты духовно-нравственного развития личности в современном социокультурном контексте, показана специфика и тенденции изменения мировоззренчеких основ духовно-нравственной жизни в эпоху социокультурной трансформации, охарактеризованы ценности современной молодежи.
Ключевые слова: духовно-нравственное воспитание, этический идеал, онтология воспитания, ценности моло-дежи, приоритеты духовно-нравственного развития
R.S. Garifullina the ethical ideals as a criteria of spiritual and moral education
The article studies the cultural and anthropological bases of spiritual and moral education. It also discloses the peculiarities of educational anthology in native socio-humanitarian thought. The article traces the traditions of moral education in modern pedagogics and states the priorities of spiritual and moral development of a personality in the modern socio-cultural context. The work shows these tendencies of change in the wide context of spiritual and moral worldview bases. The article discloses the problems in the epoch of socio-cultural modernization, characterizing the values of the modern youth.
Keywords: spiritually-moral education, ethical ideal, ontology of education, value of youth, priorities of spiritually-moral development
В границах антропологической методологии в основе педагогических концепций и воспитательных практик лежит этический идеал, который формируется определенной культурой и концентрирует в себе ее представление о наиболее сущностных ценностных основаниях бытия и способах их воплощения. Этический идеал — это ответ культуры на «вопрос» о том, что такое человек. Свои представления о человеке культурная эпоха воплощает в форме определенного «проекта», существующего в персонифицированном виде. Образ личности концентрирует эти ценности, которые актуализируются кризисной ситуацией, а сама земная биография этого человека олицетворяет путь преодоления социальных проблем.
Природа идеала духовная. Он представляет собой человеческое видение Абсолюта, его «отражение», при этом характер самого идеала задается культурой. Специфика нравственной идеализации заключается в умении абстрагировать добро, отделяя его от зла, и создавать на основе этого представление об идеальном, совершенном мире, где царствует добро и отсутствует зло, и к которому причастен субъект морали. Это проецированное человеком идеальное царство добра (мир должного) с необходимостью противопоставляется эмпирической действительности (миру сущего). Для морального идеала характерен жесткий этический дуализм, т.е. антагонизм добра и зла; для него также характерно доминирование нравственного сознания над моральной практикой.
В структуре конкретно-исторического нравственного идеала можно выделить следующие универсальные (общие для всех культур) элементы: конечной целью морального идеала всегда является достижение соверешенно-доброго мира, обладающего свойством бессмертия (вечной жизни) и противостоящего порочному эмпирическому миру; главным средством достижения этого мира (вечного блаженного состояния) является жертвенность субъекта морали, вся жизнь которого посвящается служению Идее Добра; нравственно-совершенная личность выступает в качестве посредника между совершенным миром и порочной действительностью, она является нормативным образцом и эталоном поведения.
Нравственный идеал является стержнем духовной культуры — важнейшей составляющей общей культуры человечества, наряду с культурой физической и материальной. Если под материальной культурой понимается предметно-физический мир культуры (средства труда, жилище, одежда, обработанные руками человека природные вещества и объекты), то в качестве духовной культуры выступают те явления, которые связаны с сознанием, с интеллектуальной и эмоциональнопсихологической деятельностью человека — язык, обычаи и нравы, верования, знания, искусство и т.п. Духовная культура существует в человеке — как состояние души, знание и переживание, но в то же время она социализирована, представлена в отделенных от человека знаках. Развитие человека проходит как сочетание духовной и физической культуры. Разделение форм культуры обусловлено, скорее, необходимостью хранения фактов культуры, их образования и куль-туропользования. В текущей жизни и деятельности организации, семьи или государства все формы культуры действуют одновременно.
С педагогической точки зрения необходимо различать культурную деятельность и ее условия. Так,
физкультурная деятельность предполагает использование зданий, сооружений, костюмов, символики. Это значит, что в физкультурную деятельность, помимо собственно физической культуры, втягиваются эле-менты духовной и материальной культуры. При организации архивов, являющихся типичными культурными учреждениями, необходимо предусмотреть здание, оборудование, вентиляцию, гигиенические условия для работников и пользователей архивов. Но назначение архива все равно остается областью духовной культуры, хотя для того, чтобы архив функционировал, необходимы элементы, соответствующие физической и материальной культурам.
К понятию духовная культура обращаются отечественные философы, социальные аналитики, как в дореволюционный период, так и в послереволюционные годы. Оно у них тесно соотнесено с духовной ос-новой общественного бытия. В работах авторов XIX - пер. пол. XX в. термин переплетается с такими понятиями, как «духовная жизнь», «сфера духа», «духовное обновление». Во всех указанных понятиях сфера и сущность духовного связывается с объективной, над индивидуальной реальностью, которая одновременно укоренена также в сердце человека, открываясь ему через внутренние усилия и мистический опыт. Это — реальность Добра, Красоты, Истины, а в высшем смысле — реальность Бога. Такое понимание природы духовного позволяет дифференцировать его не только на фоне материальных, но и на фоне социальных аспектов культуры, признавая вместе с тем, что материальное и социальное выступают как бы внешним выражением и воплощением духовного.
Отечественная научно-философская мысль советского периода демонстрирует несколько этапов осво-ения понятия духовная культура. На первых порах развития советской науки и философии акцент делался на преодолении идеалистического характера явлений, а все многообразие сводилось при этом к таким областям сознания и практики, как образование, просвещение, искусство, наука, философия. В понимании этих феноменов духовной культуры наиболее важным считалось преодоление гегелевского подхода к ним как к проявлениям абсолютного духа.
Долгий период в советской научно-философской литературе обращение к понятию «духовная культура» требовало непременного объяснения и оправдания его использования. Всякий раз необходимо было признать, что духовная культура рассматривается в качестве вторичного явления, зависимого от материального бытия. Именно материально-трудовая деятельность людей, обусловливающая историческое развитие общества и человека, признавалась основой всей человеческой культуры.
В 60-70-е гг. в рамках советской общественно-научной и философской мысли акцент переносится на сложность, многообразие проявлений и творческий потенциал духовной культуры. В отечественном обществознании в ходе дискуссий активно переосмысляются такие понятия, как «сознание», «идеальное», «мышление», «психика», «культура»; происходят сдвиги в понимании ряда относящихся к сознанию фундаментальных философских категорий. Постепенно понятие духовная культура получает права «гражданства» в советской науке. Анализ позволяет раскрыть его сложное внутреннее строение, а сам феномен духовной культуры определить как явление, развивающееся в рамках общественного, группового и индивидуального сознания. Наряду с исследованиями духовной культуры анализируются такие явления, как «духовные процессы», «духовные блага», «духовное производство», «духовная жизнь». Допускается, что отдельные феномены духовной культуры могут выполнять по отношению к материально-производственной деятельности опережающе-прогностическую функцию. В целом духовная культура выводится уже не столько непосредственно из материально-производственной деятельности, сколько рассматривается как имманентная сторона общественно-производственного организму, как функция общества в целом. Религиозная трактовка духовной культуры продолжает в этот период считаться узкой и недопустимой, а понимание расширяется за счет привнесения в нее элементов политики, идеологии. Происходит сближение трактовки духовной культуры социалистического общества с пониманием духовной культуры коммунизма. В качестве общих, сближающих черт выступают такие признаки, как народность, коммунистическая идейность, партийность, коллективизм, гуманизм, интернационализм, патриотизм, обеспечение культурной преемственности и возможности духовного творчества и т.п.
Советская социальная и гуманитарно-философская мысль могла обращаться к результатам исследо-ваний западных авторов в критическом ключе. Только через критику отечественная аудитория имела возможность составить далеко не полное представление, в каком направлении шел анализ проблем, обозначенных тематикой духовной культуры в западной культурологии, социальной и культурной антропологии. Через подобное опосредствованное влияние зарубежной научной мысли в советских социальных науках (психологии, социологии, педагогике, теории пропаганды) разрабатывается понимание сложной структуры феноменов духовной культуры, которые содержат различные аспекты умственной и психологической деятельности человека. К этому периоду в рамках зарубежной мысли использование понятия духовная культура минимизируется. Противопоставление
понятий «материальная культура» и «духовная культура» теряет свою остроту, признается, что онтология культуры базируется на материальной, социальной и ценностно-смысловой основе. Таким образом, духовный аспект в зарубежной культурологии, в социальной и культурной антропологии оказался репродуцированным к ценностно-смысловым, информационно-познавательным аспектам культуры.
Этот аспект исследуется в разных направлениях и с разных познавательных позиций — признания наличия объективированного знания, научного объяснения, с позиций мифологического, религиозного или иного типа ценностного сознания. Тот или иной смысл в культуре изучается в рамках анализа знаков и символов, с позиций семиотического или герменевтического анализа. При этом понятие «духовная культура» или «умственная культура» в западноевропейском знании расчленилось на множество областей, аспектов, элементов умственно-волевой деятельности и эмоционально-психологической активности человека.
В настоящее время отечественная социальная и философская аналитика продолжает широко обращаться к понятию «духовная культура». Однако содержание и смысловой объем этого понятия в некоторых важных аспектах продолжают оставаться в рамках традиционных схем. Хотя современные авторы уже не связывают понимание данного феномена с политико-идеологическими элементами, а, скорее, склоняются к тому, чтобы наделить духовную культуру нравственным или религиозным содержанием, это понятие остается в отечественной научной практике достаточно размытым, оно заметно отличается от того, что понимали под духовной культурой Франк, Ильин, Федотов, Степун и др. исследователи русской культуры дореволюционного и послереволюционного времени.
Категория «нравственный идеал» появляется в XVIII веке в трудах немецких философов (Ф.Шиллер, Ф.Шеллинг, И.Кант). Представление о моральном идеале разрабатывалось, в основном, в рамках аксиологии (В.Виндельбанд, М.Шелер). В этой плоскости идеал — это качество «нормального сознания», которым должна измеряться ценность всякой эмпирической действительности. Носителем идеала является трансцендентальный субъект (например, «сознание вообще») как источник идеальных ценностей и норм. Он не обусловлен «естественной необходимостью», а выражает «необходимость долженствования» (В.Виндельбанд). Область идеального — это царство «последних» истин, идей и ценностей, которому открыт человек как духовное существо, свободное от витальной зависимости (именно в этом его кардинальное отличие от животного). Следовательно, Дух здесь предстает как нечто противоположное жизни, как способность к созерцанию вечных абсолютных ценностей (М.Шелер). Идеал является формальным условием ценностей и остается неизменным, хотя сами ценности могут меняться (Н.Гартман). Проблема этического идеала раскрывалась в философии неотомизма (Э.Жильсон, Ж.Маритен), в которой бытие трактовалось как результат рефлексии человека к Богу, стремление «в непостижимое бытие, из которого возвышенным образом распространяются совершенства всех вещей». Созерцая «божественное благо» и стремясь к нему, личность обретает интеллектуальные и моральные добродетели. Прагматизм рассматривает идеал как способ выхода за пределы непосредственного опыта для подготовки к действию, а потому истинность идеала определяется его возможностью содействовать достижению цели. Идеал здесь — инструмент для осуществления в непосредственном настоящем активного замысла личности (У.Джеймс, Дж.Дьюи, Дж.Мид).
Существует также и релятивистская трактовка нравственного идеала, согласно которой понятие добро принципиально неопределимо, следовательно, люди ориентируются в моральных ценностях только благо-даря интуиции (Дж.Мур). Представители неопозитивистской этики (Р.Карнап, А.Айер и др.) рассматривают моральный идеал с позиций крайнего субъективизма и скептицизма, считая нравственные суждения полностью субъективными, чистыми выражениями чувства, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Следовательно, моральные проблемы сводятся к проблеме языка, и каждый волен следовать любому идеалу, ибо «ни один образ действия не лучше и не хуже другого».
Характер идеала определяется (и одновременно определяет) общую направленность культуры, ее духовную уникальность. Так, культуры с доминированием теоцентристской модели создают потусторонний идеал «блаженства в загробном мире», который, в свою очередь, определяет все проявления и смысл чело-веческого бытия. Социоцентристские культурные системы генерируют идеал нравственного устройства общественного бытия, совершенного общества, в котором человек только и сможет достичь своего предельного совершенства. Антропоцентристские модели культуры тяготеют к идеалам универсально-морального характера (например, православный идеал целостного человека, объединяющего в себе индивидуальное начало и соборность, телесное совершенство и высшее духовное развитие).
Идеал проникает во все сферы индивидуального и социального бытия, определяя приоритеты, смыслы и перспективы как человека, так и общества. Его аксиологический пласт связан с религией, философией,
моралью, в рамках которых идеал создается и вербализируется в форме ценностей, норм, получает свою интенциональность. Онтологический срез бытования идеала — это система базовых общественных ценностей, детерминированная идеалом и «живущая» в языке, общественной нравственности, культурных нормах, традициях, преданиях. Праксеологический уровень идеала определяет содержание и приоритеты общественной идеологии, политики, образования, которые создают институциональные условия для его практического воплощения.
Особую роль в структуре идеала играет его духовно-нравственная составляющая, которая определяет приоритеты национально-государственной идеологии, мировоззренческую базу педагогических концепций и воспитательных практик. Духовно-нравственный идеал, с одной стороны, обеспечивает в культуре регулятивно-нормативную область человеческой жизнедеятельности, основу которой составляют ценности и нормы. С другой стороны, этический идеал имеет надличностную природу, он фиксирует культурную вертикаль и недостижим в пределах земного бытия.
В системе социальных связей и отношений идеал имеет свою проекцию — он персонифицируется образами исторических деятелей, национальных героев, святых, выступающих в роли духовных референтов нации. Совокупный образ такой личности представляет обобщенный символ национальной культуры, он олицетворяет ее духовное ядро, концентрирует представления народа о желаемом будущем.
Этический идеал, прежде всего, фиксирует базовую систему ценностей - «духовных оболочек» объе-ктов, явлений и состояний, владение и служение которым определяет смысл человеческого бытия. Трансляция и сохранение ценностей в системе социального опыта является важнейшей предпосылкой коллективной жизнедеятельности членов социума, условием их социальной интегрированности. Некоторые ценности обретают в конкретном социуме особую значимость в качестве системообразующих, определяющих национально-культурную самобытность, идентичность, особенности менталитета, маркирующих историческое и культурное своеобразие народа. Ценности транслируются в педагогических формах коммуникации, они эксплуатируются государственной идеологией, придают особенные черты художественной культуре.
Категория ценность - один из наиболее сложных предметов научной рефлексии. Особую значимость представляет анализ различных аспектов и граней существования ценностей в структуре бытия человека и культуры, форм их субъективного существования и систем связи с предметной реальностью. Многообразие трактовок феномена ценности обусловлено различиями в методологии изучения, ракурсах анализа: ценность изучается в рамках онтологического, гносеологического, социологического подходов. Аксиологические интерпретации меняются в зависимости от соотношения в модели ценностей объективного и субъективного, материального и идеального, индивидуального и общественного, что определяет, в свою очередь, теоретические модели культуры, структуру и роль ценностей в пространстве индивидуальной и коллективной жизнедеятельности
Нравственный идеал включает в себя как ценности, так и нормы. Если ценности устанавливают культурную вертикаль, концентрируя и воплощая предельные устремления к совершенству, то культурная норма определяет границы, правила и социальные санкции, носящие конкретноисторический характер и отражающие специфику каждой конкретной культуры. Нормы содержат в себе плюс и минус, они фиксируют должное и запрещенное. Нормы выстраиваются на основе бинарной оппозиции — одна ее часть маркирована положительно, другая — отрицательно: можно — нельзя, положено — не положено, принято — не принято. Биполярность нормативных смыслов связана с двоичностью восприятия и постижения окружающего мира. Установлено, что в описании любой картины мира лежат бинарные оппозиции универсального характера: жизнь — смерть, счастье — несчастье, правый — левый, хорошее — дурное, прошлое — будущее и т.д.
В нормативных оппозициях существует срединная зона: если что-то запрещено, а что-то обязательно, то нечто разрешено, т.е. ни обязательно, ни запрещено. При этом социальные нормы носят более запретный характер, контролируются обществом, которое за их нарушение предусматривает определенные санкции. Нормы этические (относящиеся, в основном, к категории должного) более индивидуальны, они предполагают внутренний выбор личности, формируются семьей, системой образования, регулируются совестью, религиозным сознанием.
Культурные нормы носят социальный характер, и следование им определяет успешность социально-культурной интеграции личности. Смысл и категоричность нормы обусловлены различными контекстами — историческим, профессиональным, конфессиональным, этническим, возрастным, бытовым и т.д. Нормы определяют конкретные пути и способы достижения желаемого (или возможного в данных условиях), требования к содержанию и качеству жизни, а также стандарты оценки жизненных событий, и проявляются в повседневной жизни в виде нравственных критериев, принципов и правил.
Они выступают условием и результатом конвенциональной деятельности человека, гармонизируя его жизненные смыслы, цели и ценности с нормами, принятыми в данном обществе.
Нормативные границы частично кодифицированы в правовых документах, они закреплены в моделях коммуникации в форме нравов, обычаев, стереотипов, устойчивых и разделяемых коллективом "представ-лений. Нормы принимаются нерефлексивно, но при этом служат основой взаимопонимания при общении и взаимодействии людей. По структуре своей такого рода нормы и правила носят антропологический характер, а по содержанию они культурно специфичны. Нормативные рамки не являются однозначно и жестко заданными, они оставляют людям определенную степень свободы для индивидуального регулирования процесса собственной жизнедеятельности, выбора соотношения между устойчивым и изменчивым аспектами своего образа и стиля жизни. Последствия индивидуальных действий оцениваются как со стороны социальной среды, так и со стороны соответствующих социальных институтов.
Моральный общественный идеал в его антропологическом измерении представляет собой форму бесконечности. Но вместе с тем он обнаруживает себя в персонифицированных образах культуры и истории, следовательно, содержит вполне конкретные ценностные ориентиры, которые определяют направления вос-питания и проецируются на личность в виде желаемых качеств (любовь, добро, труд, совесть, ответственность и т.д.), помимо того обеспечивая его формирование. Это чрезвычайно важно, прежде всего, для гуманитарного образования, которое в условиях глобализации рассматривается в качестве важнейшего механизма трансляции и воспроизводства нравственных идеалов и смыслов жизни, формируемых национальной культурой, спецификой «национально-культурного мира», образуемого историей, языком, литературой, народными традициями, национальной психологией. Диалектическая взаимосвязь между культурой и образованием, возможности последнего оказывать существенное влияние на состояние духовной атмосферы в обществе делают особо важной проработку теоретических и методологических основ оптимального функционирования гуманитарного образования в современных условиях. Не случайно в последнее время в процессе корректировки образовательных парадигм усиливаются культурологические позиции, утверждающие приоритет духовного вектора развития, в рамках которого нравственность, гуманизм, экологизм рассматриваются в качестве мировоззренческой основы совершенствования образования. Исследователи все чаще обращаются к синергетическим идеям и принципам, которые, родились в сфере естественнонаучного знания, но сегодня активно проникают в социально-гуманитарные технологии.
Учитывая социально-культурную, мировоззренческую обусловленность содержания воспитания, историю педагогики можно рассматривать как цикличный процесс возникновения, утверждения, кризиса и смены доминирующего идеала, который зарождается в недрах культуры и получает оформление в этических и философско-антропологических системах.
Следует отметить специфику трансляции идеала в воспитательном формате — в процессе передачи ценностей механизмы коммуникации, опирающиеся на мышление и воображение, не эффективны, поскольку ценности существенно отличаются от знаний -по самой своей природе — они выражают не отношение между объектами, а отношение между объектом и субъектом. Ценности нельзя рационально познать или изучить — они должны быть органично приняты личностью, пережиты ею в контексте собственной судьбы. В процессе духовного диалога человек отождествляет себя как целостность с образом — персонифициро-ванным носителем ценности, достигая тем самым своей духовной общности — подобия. Воспитание будет эффективно тогда, когда желаемые качества будут рассматриваться как проекция идеала, когда их выращивание будет осуществляться в контексте духовных феноменов культуры и социума. В таком случае сущностью воспитания станет принятие человеком идеала (как формы бытия бесконечного), включение его в собственную жизнь. Именно феномены духовного становятся источником творчества и основой нравственности, поэтому включение в педагогический контекст (в содержание образования, в социально-культурную среду общения) образцов для подражания станет важнейшим условием эффективности не только воспитательного процесса, но и всей образовательной деятельности. Стать точкой отсчета в определении смысла жизни, задать планку личностного и профессионального совершенства, пробудить в человеке энергию самосозидания может лишь тот этический идеал, который представлен образом значимой личности, максимально полно осуществившей в своей земной биографии свое духовное предназначение.
Литература
1. Бакунин М.А. Изобр.философск.соч. и письма. - М., 1987. - С.259
2. Бердяев Н.А. Самосознание. - Л., 1991. - С.201
3. Рождественский Ю.В. Введение в культуроведение. - М.:ЧеРо,1996
4. Ильин И.А. Путь духовного становления. - М., 1992
5. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1993
6. Каган М.С. О духовном//Вопросы философии. - 1985. - N° 9. - С.89-101
7. Битинис Б.П. Введение в философию воспитания. - М.: Фонд духовного и нравственного образования, 1996. - 141 с.
