CC BY
112
А.А.Скворцов
Этические проблемы войны в русской религиозной философии ХХ в.
Мировую историю невозможно представить без феномена войны. Возникнув одновременно с появлением самых первых примитивных родовых общин, войны не прекращаются и по сей день, причем из видимых нами пяти тысячелетий существования человеческого общества с большим трудом можно насчитать три сотни лет, свободных от крупных военных столкновений. При этом количество войн не уменьшается, а увеличивается. Об этом свидетельствуют достаточно известные цифры, приводимые автором книги «Социология войны» В.В.Серебрянниковым: за пять тысяч лет мировой истории произошло около пятнадцати тысяч войн и военных конфликтов, но если в период с конца XIX века до начала первой мировой войны случалось в среднем два вооруженных конфликта в год, а за двадцать лет от первой до второй мировых войн уже четыре, то за время с 1945 до 1990 годов интенсивность конфликтов увеличилась в среднем до 7,5—8, а с 1990 по 1997 год происходило по 33—37 вооруженных столкновений ежегодно!1. При этом невероятно вырос масштаб войн. Таких катастроф, как мировые войны ХХ века, история доселе не знала. Это были первые войны, направленные не только на уничтожение армий, но и на истребление целых народов. За минувший век все вооруженные конфликты, вместе взятые, унесли по разным подсчетам от 140 до 150 миллионов2 человеческих жизней, что в несколько раз больше, чем за всю предыдущую мировую историю!
Несмотря на рост военной угрозы в наши дни, философия войны за последние годы не сделала практически никаких успехов. В объяснении и изучении вооруженных столкновений со-
временности философы обращаются к теоретическому и методологическому наследию эпохи Просвещения, к «Трактату о вечном мире» Канта, к традициям концепций прав человека, к учению пацифизма и т.д. Несомненно также, что военная история, социология, психология, педагогика в наши дни развиваются достаточно успешно, но предельно широкий, именно философский взгляд на природу и логику развития войн сегодня встречается очень редко.
Война не только сложное социальное явление, но и чрезвычайно непростое нравственное явление. Является ли она абсолютным злом, или же ее последствия могут быть благими? Как разрешить основное нравственное противоречие войны, когда сталкиваются необходимость убивать с абсолютным моральным запретом убийства? Наконец, как совместить гуманистический пафос нашей эпохи с тем фактом, что войны продолжаются и становятся все более жестокими? Все эти нравственные проблемы должна решать этика войны — один из разделов прикладной этики. В нашей стране это направление исследований практически не развивается; мало популярно оно и на Западе. Однако его следует признать одним из актуальнейших, ибо, как отмечали многие мыслители, причина войн лежит не только в политических или социальных факторах, а, в первую очередь, в глубокой испорченности человеческой натуры, в эгоистических стремлениях людей, в потере нравственного измерения нашей жизни.
Но какой смысл вкладывается в понятия «этика войны»? Под ней мы будем понимать прикладную этическую дисциплину, целью которой является указание, насколько это возможно, единственно правильного поведения человека и общества в целом на войне и во время войны. При этом совершенно неверно смешивать прикладную этику войны с профессиональной воинской этикой. Последняя устанавливает нормы отношения военнослужащих между собой и к своим обязанностям, определяет кодексы офицерской и солдатской чести. Но она не отвечает на важнейшие вопросы, которые можно обозначить как «основные нравственные проблемы войны» и которые являются компетенцией прикладной этики войны. Среди них: 1) может ли быть война признана справедливой (праведной, нравственной, священной) и при каких условиях? 2) каковы должны быть средства ведения справедливой войны? 3) какими нравственными качествами должен обладать воин? 4) каков нравственный смысл существования войска вообще? Вместе с этими основными
проблемами должно быть разрешено и главное моральное противоречие войны: при каких условиях человек имеет нравственное право и даже нравственную обязанность убить другого человека? Можно сформулировать эту же дилемму и более широко: при каких условиях на войне будет нравственно оправдано применение насилия одним человеком против другого? Данное моральное противоречие, как не трудно заметить, разрешается только после решения основных проблем этики войны. Она, несомненно, включает и другие важные проблемы. Например, как следует относиться на войне к неприятелю, к раненым, к гражданскому населению, насколько допустимо применять на войне хитрость? Но все эти проблемы не выходят за рамки четырех главных; в данном случае, перечисленные нами вопросы несомненно входят в общую проблему средств ведения боевых действий.
Тысячелетняя история России, как и летопись всего мира, есть в значительной степени история войн и военных походов. Мир для нашей страны, в силу ее геополитического расположения, всегда был почти неосуществимой мечтой, а в ХХ веке не было ни одной страны мира, которая воевала бы столь часто. Таким образом, сама жизнь доказывает актуальность рассмотрения военного опыта России. Этот опыт уникален: за более чем тысячу лет наша страна испытала множество военных ударов, но смогла отстоять независимость и значительную часть своих территорий. Наряду с гениями полководцев и качеством вооружения, была особая нравственная сила, помогавшая России побеждать. Не секрет, что мировоззрение и жизненные установки русского человека веками формировались под влиянием доктрины Православной церкви. Однако христианская мораль, казалось бы, всеми силами противится войне. Как же совместить христианскую нравственность с необходимостью воевать и добиваться побед? Решению этого вопроса в основном и посвящены размышления русских религиозных философов о войне в ХХ веке. Всплеск этих размышлений приходился на периоды ведения войн — Русско-японской, Великой (первой мировой) и Великой Отечественной (второй мировой). В то время эти размышления были особенно актуальны, т.к. если в Русско-японскую речь шла о защите чести страны, то в мировые войны — о самом выживании России. Актуальны они и сегодня: возможно, нашей стране еще не раз придется вступать в войну. Однако размышления Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, Б.П.Вышеславцева, В.В.Иванова, И.А.Ильина, Л.П.Карсавина, Н.О.Лосского, В.В.Ро-
занова, Ф.А.Степуна, Е.Н.Трубецкого, Г.П.Федотова, П.А.Флоренского, Г.В.Флоровского, С.Л.Франка, В.Ф.Эрна и других замечательных русских мыслителей касаются не только успехов или неуспехов русской армии и политических задач России в войне, но, в первую очередь, посвящены именно философскому анализу войны как сложного социального и морального явления. Ими исследуются его метафизические предпосылки, его антропологические и политические причины, нравственное значение для жизни народов, его диалектические противоречия. Суд над войной идет не перед лицом эпохи, а перед лицом вечности. При этом особый интерес вызывает именно религиозное направление отечественной философии, т.к. в ней наиболее остро ставится вопрос о соотношении войны и христианской морали. Нередко этот вопрос поднимается и в наши дни: может ли война иметь высшую религиозную санкцию? Должен ли христианин защищать свою Родину с оружием в руках, либо избрать иные методы борьбы? Как должна вести себя во время войны церковь? Как соотносится христианский гуманизм с необходимостью воевать? Все эти вопросы обсуждались в рамках русской религиозной философии и этики войны.
Нельзя сказать, что отечественная этика войны возникла на пустом месте. Она опиралась как на серьезную западную традицию, так и на национальные размышления о войне, существовавшие в нашей культуре до ХХ века. Основные вехи и достижения европейской этики войны, на которые опирались русские мыслители, можно обозначить следующим образом. Честь первооткрывателя этой дисциплины принадлежит Платону, который впервые в «Государстве» поделил войны на справедливые и несправедливые, поставил проблему допустимых средств ведения боевых действий, очертил нравственный облик совершенного воина («стража»), а также указал на предназначение воинства. Аристотель сформулировал социально-политическую природу войны, ее роль в развитии государства. В Древнем Риме сложилась достаточно стройная система военной этики, созданная знаменитыми ораторами, юристами, философами. В то время возникает четкое разделение понятий «справедливая война» и «справедливость на войне». Под первой понималась защита государства от нападения или, в крайнем случае, карательный поход против озлобленных соседей. Под второй — запрещение военного коварства, например вероломного нападения, насилия над ранеными и пленными, мародерства. Но наибольшее
заострение нравственные проблемы войны получают в христианской мысли. С одной стороны, религия Христа запрещает насилие, тем более вооруженное, и эта позиция была особо ярко выражена в сочинениях апологетов (Ориген, Тертуллиан, Лактан-ций и др.), развивавших идею «мира во Христе». С другой стороны, после того, как христианство стало государственной религией Рима, Отцам церкви пришлось находить нравственные аргументы в пользу вооруженной защиты отечества и христианских святынь. Опираясь на рассуждения Августина, Фома Аквинский выдвинул три основных принципа справедливой войны: 1) она должна вестись против тех, кто этого заслужил своими бесчестными поступками, 2) ради достижения благих целей и обуздания зла, 3) от имени государства, а не частных лиц.
Рассматривая этическую мысль Возрождения и Нового Времени, можно выделить три основных нравственных оценки войны, которые отечественный социолог И.В.Образцов удачно называет пацифизмом, апологетикой и плюрализмом3. Первый подход категорически отвергает войну, считая ее пережитком варварства. Такое отношение характерно для гуманистической традиции Возрождения (Эразм Роттердамский, С.Франк), для эпохи Просвещения (Гольбах, Гельвеций, Руссо), для Канта и было выражено в популярном жанре трактатов о вечном мире. В рамках этого же направления можно указать теории ненасилия и пацифизма, положенные в основу многочисленных антивоенных организаций и движений. Апологетика считает, что война сыграла исключительно благоприятную роль в становлении человеческой культуры, способствовала прогрессу, воспитывала сильные жизнеспособные поколения и помогала людям развить перед лицом смертельной опасности многие творческие способности. Так полагал и полагает милитаризм всех разновидностей: древнеримская историография, Макиавелли, идеологи колониальных завоеваний (Гоббс и другие), «философия войны», выросшая из германской стратегии, Клаузевиц, Мольтке, Ницше, Штейнметц, социалдарвинизм, Шпенглер и многие иные. Наконец, сторонники третьей точки зрения, плюрализма, рассматривают войну как большое зло, но признают ее в некоторых случаях необходимой и имеющей благотворные последствия. Это наиболее распространенная точка зрения, т.к. она преодолевает радикализм первых двух. Ее защищала философско-правовая мысль конца Возрождения — начала Нового времени с Гуго Гро-цием во главе, классический рационализм — Бэкон, Локк, Лейб-
ниц, эволюционистские теории, марксизм, отвергавший международные войны, но призывавший к классовой борьбе, социоби-ология, психоанализ, наконец, современная правовая мысль, допускающая войну как «последнее средство» в деле достижения мира. На этой основе формировалось международное гуманитарное право, выраженное во множестве конвенций (Гаагских, Женевских и т.д.) о защите жертв войны, правилах и обычаях ведения боевых действий, сокращении вооружений.
Что касается размышлений о нравственной природе войн в русской философии до ХХв., то они не относились к разработке ни правовой теории, ни отдельной науки о войне, но были изначально включены в общий контекст русской православной культуры и явились приложением традиционных христианских норм и добродетелей к существенной стороне жизни народа, к войне. Уже в первом документе, содержащем правила поведения человека в сражении — «Учении и хитрости ратного строения пехотных людей» (1647), подразумевалось, что быть совершенным воином означало быть совершенным христианином. Это положение еще раз было подтверждено в «Уставе воинском» Петра I, который касался не только внешней стороны воинской службы, но и регламентировал нравственное воспитание воинов. Православный взгляд на войну ХУ11—ХУ111 вв. развили выдающиеся русские мыслители XIX века — А.С.Хомяков и славянофилы, К.Н.Леонтьев, Н.Я.Данилевский, Ф.М.Достоевский, В.С.Соловьев. Наиболее кратко их выводы можно суммировать в следующей фразе: 1) Россия — самобытная, но не милитаристская держава (славянофилы), однако 2) ее национальный уклад и политические задачи чужды Европе (Н.Я.Данилевский), следовательно, 3) не исключена вооруженная защита своего исторического призвания по строительству православной федерации государств в священной войне, которую будут вести лучшие люди страны — воинство (К.Н.Леонтьев); при этом 4) пока мы столь подвержены греху, войны никуда не уйдут, но их нельзя оценивать однозначно, их последствия могут быть благотворными (Ф.М.Достоевский), к тому же 5) высшая религиозная санкция для воинства есть служение Христу (В.С.Соловьев). Авторы ХХ века, на долю которых выпадет большое количество военных лет, внесут немало нового в эту тему, но на них огромное влияние окажет «парадоксалистика» и метафизика войны Достоевского и Соловьева, патриотический пафос славянофилов, Данилевского и Леонтьева.
Философы, творившие русскую религиозную этику ХХ века, были убеждены: войны в ближайшем будущем не исчезнут, т.к. в мире еще слишком много противоречий, способных породить вспышки вооруженного насилия. Мир и покой наступят лишь в Царствии Божием, но в нашем бытии мы всегда будем вынуждены сталкиваться и бороться со злом (Л.П.Карсавин, Н.А.Бердяев, Е.Н.Трубецкой и др.) Однако можно ли считать войну злом абсолютным или в ней можно найти нечто хорошее? Отечественная религиозная этика войны считает более правильным второе утверждение, поскольку абсолютного зла, согласно христианскому учению, вообще быть не может; война — лишь относительное зло, и в некоторых случаях вести ее нравственно оправдано. Каковы эти случаи? Ответ напрашивается сам собой: когда невступление в войну повлечет еще более тяжелые последствия, чем вступление. Хуже вооруженного столкновения может быть кровавая гражданская распря, подчинение врагу и последующий за тем разгром страны, поражение в войне, наконец, саму войну можно иногда остановить только путем вооруженного вмешательства. Но применять силу следует только в исключительных случаях, в безвыходных положениях, когда необходимость войны несомненна; по ничтожным поводам, как, например, решение незначительного международного спора, нельзя подвергать людей такому страшному испытанию, как военное противостояние.
Справедливая война должна быть нравственно обоснована, должна стать решительным ответом разгулявшемуся злу. «Оправдать войну, — писал С.Л.Франк, — значит доказать, что она ведется во имя правого дела, что она обусловлена необходимостью защитить или осуществить в человеческой жизни какие-либо объективно ценностные начала... Найти такие ее основания, которые были бы обязательны для всех»4. Русская религиозная философия считает нравственно оправданной только войну в защиту высших духовных святынь, которыми И.А.Ильин, Н.А.Бердяев, Л.П.Карсавин, А.А.Керсновский и др. называют защиту родины, жизни и мира. Такие войны они предпочитают называть не только справедливыми, но и священными. Цель священной войны — не убийства, а победа и долгий, а лучше вечный мир. Но для уяснения нравственного смысла войны недостаточно указать только на ее праведную цель, надо еще выяснить ее нравственное значение: несет ли война только горе и разрушения или же она вносит в общество нечто ценное, некое добро, которое
редко встречается в мирной жизни? Здесь мы встречаемся с основным нравственным парадоксом войны: с одной стороны, нет ничего страшнее ее, но с другой — самые яркие примеры самоотверженного служения своим ближним мы находим именно на войне. «В войне... совершается такое великое добро, как жертва своей жизнью за других»5, — говорит Л.П.Карсавин. Священная битва освобождает людей от обыденного житейского эгоизма, возвращает чувство родства у разрозненных групп людей, составляющих население одной страны, воспитывает качества мужества, героизма, взаимопомощи. Однако никто из отечественных мыслителей не отрицает страшных последствий войны: массовых жертв, разрушений, морального и психического разложения некоторых солдат. На войне героическое соседствует с ужасным, нравственный подъем с моральным растлением, самопожертвование с крайним цинизмом и пренебрежением жизнью других. Это и есть основной нравственный парадокс войны: в ней великое добро встречается с отвратительным злом, которое часто повергает нас в ужас. Войну можно принять только в виде парадокса, только как великую трагедию, которая никогда не обходится без смерти и горя, но именно смертью и страданием она просветляет души людей. Отсюда вопрос о нравственном значении войны правильнее ставить как проблему нравственного смысла трагедии войны. Об этом говорил Н.А.Бердяев: «Войну можно принять лишь трагически-страдальчески. Отношение к войне может быть только антиномическое. Это — изживание внутренней тьмы мировой жизни, внутреннего зла, принятие вины и искупле-ния...»6. Несколько по-иному раскрывает нравственный смысл войны И.А.Ильин. Он полагал, что «смысл войны в том, что она зовет каждого восстать и защищать до смерти то, чем он жил доселе, что он любил и чему служил»7.
Однако убеждение в справедливости войны, в святости отстаиваемых идеалов недостаточно для ее морального оправдания. Здесь мы подходим ко второй нравственной проблеме — какими средствами должна вестись справедливая война? В истории этики давались два противоположных ответа: первый, утверждавший, что вооруженную борьбу можно вести любыми средствами, характерен для милитаризма; второй, характерный для гуманистических, правовых и христианских доктрин, гласил, что есть предел в выборе средств и схватку надо вести по-человечески, а не по-зверски. Русская традиция этики войны, как и вся русская военная культура, всегда разделяла вторую
точку зрения. В этой связи характерны слова Н.А.Бердяева: «Человеческое должно утверждаться даже в страшных условиях вой-ны»8. Но трагедия войны состоит в том, что святые цели достигаются безнравственными средствами, которые неминуемы. Если же война невозможна без насилия, то надо, во-первых, заставить насилие служить добру, во-вторых, по возможности ограничить его. Самое страшное с моральной точки зрения, происходящее на войне, — необходимость убивать. Эту необходимость И.А.Ильин назвал «основным нравственным противоречием войны» и сформулировал его так: «Может ли человек разрешить себе по совести убиение другого человека»9? Христианину убийство категорически запрещено, и какие бы оговорки ни приводились, оно все равно остается большим грехом. Однако нельзя называть убийцами воинов, которые защитили многие тысячи жизней и отстояли право на жизнь целых народов. Убийство на священной войне и убийство в грабительском походе — два совершенно разных по моральной ценности поступка. Русская религиозная философия, опираясь на нравственное учение христианства, указывает путь смягчения и постепенного преодоления греха убийства. Во-первых, воин должен признавать свой грех и раскаиваться в нем, во-вторых, мотив такого поступка не должен быть корыстным, т.е. убийство должно совершаться ради защиты, в-третьих, воин не должен ненавидеть убиваемого врага. Далее русские философы обращают внимание на то, что текст Евангелия нельзя толковать буквально, в нем заложено очень много скрытых смыслов и оттенков. Когда Спаситель говорит «любите врагов ваших», «кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему другую» (Мф. 5, 39), Он обращается к каждому из нас и имеет в виду личные обиды. «Мы не должны противиться злобствованиям ближнего, если эти злобствования относятся лично к нам, — пишет А.А.Керсновский. — Но, если этот ближний посягает на высшие ценности, наш долг воспротивиться ему»10. И.А.Ильин, Н.А.Бердяев, Ф.А.Степун и др., опираясь на Священное Писание и Предание, указывают, что защищать своего ближнего от насилия, в том числе и с оружием в руках — долг каждого христианина. И.А.Ильин говорит об этом так: «Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих, благословлять тех, кто ненавидит и попирает все Божественное... любовно сочувствовать одержимым растлителям душ»11. Необходимость противостоять злу безнравственными
средствами составляет личную трагедию воина, однако нельзя осуждать воинов, участвующих в священной битве, и называть их убийцами, тем самым приравнивая их к тем, от кого они нас защищают. Труд воина — священен; он по своей ценности не уступает труду земледельца, учителя, священнослужителя или врачевателя, ибо дает им возможность в мире и спокойствии служить людям.
Русская религиозная мысль выработала собственный подход к проблеме гуманизации боевых действий. Для отечественных философов было очевидно, что не международные конвенции и не гуманитарные организации ограничат вооруженное насилие, а воспитание души солдата в христианской добродетели. Настоящий христианин никогда не применит насилия больше, чем это необходимо, ибо он знает, что насилие неправедно. «Смысл участия христиан в деле вражды, насилия и даже убийства, — пишет Ф.А.Степун в произведении «Христианство и политика», — заключается только в том, что, борясь, воюя, казня и убивая, они не в силах делать все это с чистой совестью»12.
В понимании нравственного смысла войн основное направление отечественной религиозной философии вынуждено было вступить в полемику с толстовством. И, пожалуй, нельзя раскрыть основное содержание русской этики войны без сравнения его с учением-антиподом. Все отечественные философы ХХ века признавали Л.Н.Толстого гениальным художником и крупнейшим мыслителем-моралистом, но с его основными философскими положениями согласиться не могли. Л.Н.Толстой полагал, что если на войне происходят столь чудовищные преступления, как убийства, то в ней нет и не может быть ничего хорошего. Убийство нельзя оправдать никакими целями, никакой священной борьбой, и какими бы словами его ни прикрывали, оно все равно остается убийством. Те же люди, которые все же пытаются его оправдать — лицемеры и преступники. Ни защита родины, ни защита мира не могут оправдать насилия, которое есть зло.
Русские религиозные философы соглашались с Толстым, что все люди должны стремиться исключить насилие из своей жизни; также они были согласны с тем, что злом нельзя отвечать на зло, а надо творить добро. Однако они не считали всякое применение силы злом: важен мотив этого действия. По И.А.Ильину, написавшему в опровержение идей Толстого целую книгу «О сопротивлении злу силою», таким мотивом должна быть жер-
твенная одухотворенная любовь, а сам пресекающий поступок должен быть «бескорыстным принятием своей личной неправедности в борьбе со злодеем как врагом Божьего дела»13. В ответ на заповедь Толстого «не противься злу силой» Ильин выдвигает максиму «противиться злу из любви» и разъясняет ее: «. из любви отдавая все свое, где это нужно; из любви понуждая и пресекая, где нужно; из любви уговаривая и из любви казня, и из любви не отдавай ничего своего, если это «твое» есть больше, чем твое, если оно есть в то же время — Божие: святыня, церковь, родина.»14. Ильин жестко критикует Толстого за то, что он называл защитников родины такими же убийцами, как и обычных бандитов: «Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закаляемый им дракон»15. Для христианина нравственным идеалом должен быть Иисус Христос, соответственно и вести себя он должен стремиться как Спаситель. А разве Он когда-либо осудил воинское служение, сказал, что быть солдатом означает быть отступником от веры? Нет, а Толстой это делает.
Другие русские религиозные философы не посвящали специально проблеме допустимости насилия целые исследования, подобно «О сопротивлении злу силою», но к идеям Толстого у них было схожее с И.А.Ильиным отношение. Они обращали внимание на то, что абсолютного добра в нашем мире не бывает, вместо него существует лишь иерархия добра. Применять оружие против людей — большое зло, но применять оружие ради спасения людей от преступников — может быть немалым благом. В то же время ненасильственное сопротивление врагу ни в коем случае его не остановит, а, напротив, может придать ему уверенности, и он совершит еще множество злодеяний. Лучше вовремя пресечь зло силой, чем потом встретиться с еще большим злом, на обуздание которого сил может не хватить.
Основное отличие в отношении к войне толстовца и христианина можно выразить так: толстовец осуждает войну и в ней не участвует, христианин также осуждает войну, но в ней участвует, добиваясь тем самым, чтобы война не уничтожила ни христиан, ни толстовцев, ни кого-либо другого. Но эта с первого взгляда противоречивая позиция с точки зрения русских религиозных философов нравственно выше толстовской, о чем очень верно говорит Н.А.Бердяев: «Виновность бывает нравственно выше чистоты. Это — нравственный парадокс, который следует глубоко продумать. Исключительное стремление к собствен-
ной чистоте, к охранению своих белых одежд не есть высшее нравственное состояние. Нравственно выше — возложить на себя ответственность за ближних, приняв общую вину»16. Несмотря на то, что христианское учение противится войне, христианин считает своим долгом взять грех участия в вооруженной борьбе на себя, поскольку, во-первых, не желает еще большего распространения зла, во-вторых, освобождает от этого греха своего ближнего. Таков важнейший вывод русской религиозной философии ХХ века.
Для того, чтобы воину было под силу вынести основное нравственное противоречие войны, связанное с необходимостью убивать, не превратившись при этом в жестокого убийцу, а также для того, чтобы он мог выполнить свой долг по защите Родины, он должен обладать сложной системой нравственных добродетелей. Их обоснование и воспитание — одна из важнейших задач этики войны, т.к. боевой дух солдата всеми великими полководцами мировой истории считался всегда ключевым фактором победы.
С начала ХХ века любая военная стратегия планировала вести сражения в трех стихиях: на земле, на воде и в воздухе. После второй мировой к ней добавилась четвертая — душа воина. Стали разрабатываться идеи информационной войны, манипулирования сознанием, появились первые образцы психотропного оружия. Им ставилось задачей так изменить психику воина, чтобы он навсегда потерял возможность сопротивляться. Сегодня считается очевидным, что войну выиграет тот, кто сумеет растлить души солдат противника и сохранить неразвращенными души собственных воинов. Как правило, задача военной педагогики и пропаганды с первого дня войны состоит в том, чтобы доказать каждому бойцу: война ведется ради жизненно-важных интересов его страны, ради высших нравственных идеалов; она — не действие безличного государства, а совершенная необходимость для Родины, а значит, личное дело каждого ее гражданина. «Чем выше идеалы, за которые борется армия, тем доблестнее ведет она себя на войне»17, — отмечал генерал и талантливый писатель П.Н.Краснов.
Главная цель воспитания воинских добродетелей — помочь бойцу преодолеть страх, который все время преследует его на войне. Полностью ликвидировать страх невозможно, но можно его существенно ослабить и не дать ему повлечь состояние панического бегства. Нужна эмоция, не менее сильная, чем ужас
смерти, требуется особо сильное переживание, благодаря которому воин смог бы преодолеть страх и рисковать своей жизнью. Русские философы войны почти единогласны в разрешении вопроса: таким духовным стимулом должна стать Святыня в сердце воина, в сравнении с которой жизнь кажется значительно менее ценной. Такими Святынями могут быть вера в Бога (в бессмертие души), верность Родине, любовь к своему народу. Они, по мысли русских религиозных философов, составляют ядро добродетелей воина-патриота. На их основе формируются другие качества, воспетые многими военными писателями. Так мыслители русской военной эмиграции (А.А.Керсновский, П.Н.Краснов, Н.Н.Головин и др.) считают незаменимыми для бойца добродетели мужества, храбрости, отваги, инициативы, ответственности, героизма, дисциплины, трудолюбия, веры в свои силы, чувства единения, чести, ума, воли, решимости победить и, как важнейшая добродетель для полководца, — вера в рядового бойца.
Но воспитать добродетельных воинов мало; надо еще суметь составить из них армию, способную надежно защитить общество от любого вооруженного насилия. «Армия представляет собою единство народа, — отмечал И.А.Ильин, — его мужественное начало; его волю; его силу; его рыцарственную честь»18. Русские религиозные философы всегда защищали точку зрения, согласно которой презрительно относиться к своей армии, тем более к воюющей армии, означает не ценить готовности воинов в любую минуту отдать свою жизнь за своих соотечественников, за право нации творить свое историческое бытие. Необходимо помнить, что воюет наша страна и наша армия и умирают ее воины за нас, ради того, чтобы мы могли спокойно жить. Желать поражения своей стране можно только в одном случае: если она ведет несправедливую захватническую войну. В остальных случаях радоваться неудачам своей армии — нравственное преступление. Но и армия в таком случае должна быть достойна всенародной любви и действительно быть носительницей нравственной идеи мужества, героизма, служения своим ближним. Ей не только следует забирать духовные силы общества, но и самой оказывать на него положительное влияние. В идеале армия и общество должны соотноситься так, как это выразил В.В.Розанов в первый день Первой мировой войны: «Ныне мы все воин, потому что наша Россия есть воин, а с Россией — мы все»19.
При формировании армии следует избегать двух опасностей: всеобщей воинской повинности и наемничества. Не по принуждению и не за деньги должен служить воин, а из любви к своей Родине. Главным критерием отбора в армию должно быть призвание человека к воинской службе. На нее должны поступать молодые люди, вдохновленные романтическим пафосом защиты Родины от всякого зла, знающие военную историю, мечтающие о боевых подвигах и победах, о достижении народной любви, славы и доблести. По степени развития нравственно-патриотических качеств в армии должны служить лучшие люди страны, и для русских философов, рассуждавших о войне, не было сомнения в том, что многочисленные народы России все вместе смогут найти для этой цели 700—800 тысяч человек.
Если давать общую характеристику русской религиозной этики войны ХХ века, то стоит заметить, что ее нельзя обвинить в излишнем милитаризме или национализме, т.к. она, в первую очередь, является частью христианской этики, но, с другой стороны, ее нельзя назвать излишне пацифистской, т.к. она не учит оставлять покусившегося на высшие духовные Святыни врага безнаказанным. Нахождение золотой середины между универсальным христианским миролюбием и охранительным государственным патриотизмом было главной задачей русской религиозной этики войны. Эта задача актуальна и сейчас, т.к. России необходимо иметь сильные армию и флот, надежную систему их комплектования, четко выраженную государственную военную доктрину и, как необходимую нравственную основу для всего этого, этику войны, которая помогла бы человеку следовать идеалам добра как в страшных обстоятельствах войны, так и во время армейского служения мирных дней.
Примечания
1 Серебрянников В.В. Социология войны. М., 1997. С. 13.
2 Там же. С. 7.
3 Образцов И.В. Военная социология: проблема исторического пути и методология // Социс. М., 1993. № 12. С. 4-19.
Франк С.Л. О поисках смысла войны // Русская мысль. М., 1914. № 12. С. 126. Карсавин Л.П. Церковь, личность, государство // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 427. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 172.
Ильин И.А. Духовный смысл войны // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9-10. М., 1999. С. 14.
Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 310.
Ильин И.А. Основное нравственное противоречие войны // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. Т. 5. М., 1999. Т. 5. С. 9.
10 Керсновский А.А. О природе войны // Военная мысль в изгнании: Творчество русской военной эмиграции. М., 1999. С. 21.
11 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. М., 1999. С. 142-143.
12 Степун Ф.А. Христианство и политика // Степун Ф.А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 189.
13 Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. С. 205.
14 Там же. С. 152.
15 Там же. С. 126.
16 Бердяев Н.А. Судьба России. С. 171.
17 Краснов П.Н. Душа армии // Душа армии: Русская военная эмиграция о морально-психологических основах российской вооруженной силы. М., 1997. С. 141.
18 Ильин И.А. Борьба за Россию // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9-10. М., 1999. С. 387.
19 Розанов В.В. Война 1914 года и русское возрождение. Пг., 1915. С. 4.
