CC BY
236
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2005. № 1
ЭТИКА Н.Д. Антипова
ЭТИЧЕСКИЕ КОЛЛИЗИИ ВОКРУГ ПРОБЛЕМЫ АБОРТА В РАМКАХ РАЗЛИЧНЫХ ЦЕННОСТНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ОРИЕНТАЦИЙ
Рассматривая проблему аборта, нельзя не отметить, что она всегда стояла в центре моральных дискуссий. В ней отчетливо прослеживается противостояние полярных по отношению друг к другу позиций противников и защитников искусственного прерывания беременности. Истоки подобного противостояния следует искать в различии исторически сложившихся ортодоксальной (или, в нашей терминологии, консервативной) и либеральной позиций относительно допустимости аборта. Ключевыми здесь были ответы на вопросы: оправдан ли аборт, не является ли он по сути своей убийством и обладает ли оплодотворенная яйцеклетка, эмбрион правом на жизнь?
Ортодоксально-запретительная позиция в отношении абортов основывается на моральных ценностях религиозной культуры. Церковь и сейчас является самым сильным тылом противников искусственного прерывания беременности, черпающих свои аргументы из источника религиозной морали. В рамках последней сложились различные точки зрения, но все их объединяет отрицательное отношение к аборту. Условно можно выделить две позиции: крайнюю (католики, буддисты) и смягченную антиабортную (протестанты, православие, ислам), которые хотя и отличаются друг от друга степенью категоричности отношения к аборту, однако оставляют неизменным главный исходный тезис: зародыш является человеческим существом. Поскольку право на жизнь является неотъемлемым для каждого человеческого существа, то зародыш также обладает таким правом.
Католическая церковь руководствуется тезисом Ватикана, согласно которому жизнь, начинающаяся с оплодотворения яйцеклетки, не является продолжением жизни матери или отца — это жизнь нового человеческого существа. Оно никогда не могло бы стать человеком, если бы уже им не было. Другим аргументом католической церкви является тезис: человеческое тело не имеет обезличенного характера, а представляет собой единство со своим индивидуальным «Я» («у меня есть тело», но и «я есть мое тело», потому что тело и дух образуют одну субстанцию, своего рода единое целое). Следующий тезис сформулирован исходя из осознания значимости человеческого тела: физическая жизнь — ос-
новополагающая ценность по сравнению с другими, пусть даже и весьма значимыми ценностями (свобода, солидарность и т.д.), потому что все они возможны только при физическом существовании человека1.
Буддизм также отличается крайне непримиримым отношением к аборту, ибо одна из центральных идей буддийской этики — не отнимай ничьей жизни, будь то человек или животное.
Итак, сторонники крайней позиции не признают никаких исключений, никаких смягчающих обстоятельств: аборт недопустим, даже если беременность и роды опасны для жизни матери, например, при болезни сердца, почек и т.д.; аборт недопустим, даже если беременность наступила в результате изнасилования. Аргумент при этом прост: ребенок не виноват ни в том, ни в другом случае. Почему же он должен страдать? Как можно убивать ни в чем не повинное существо, которое не имело сознательного намерения убивать свою мать и непричастно к обстоятельствам зачатия, а стало быть, не несет за них никакой ответственности и, тем более, не заслуживает такого наказания, как лишение жизни?
К сторонникам так называемой смягченной антиабортной позиции в религиозной морали можно отнести представителей православной, протестантской и мусульманской религии. Подчеркнем, что названные конфессии выступают против аборта, но признают наличие исключительных случаев (медицинских показаний, наступления беременности в результате изнасилования и др.).
Православная церковь признает, что эмбрион обладает человеческим достоинством на любой стадии развития, включая бластоцидную. «Тот, кто будет человеком, уже человек», — утверждал Тертуллиан еще на рубеже II и III вв.5 «У нас нет различия плода образовавшегося и еще не образованного», — писал святой Василий Великий (IV в.) в своем Первом каноническом послании, включенном в Книгу правил православной церкви6. Исходя из этого православная церковь рассматривает намеренный аборт на любой стадии беременности как убийство, как преступное посягательство на священный дар человеческой жизни. Вместе с тем рассмотрение вопроса об аборте представляется морально приемлемым в ситуациях, когда развитие плода угрожает материнской жизни. Конечно, в тех случаях, когда необходим выбор между жизнью матери и жизнью плода, православная этика ориентирует мать на самопожертвование как высшее проявление любви к ближнему (в частности к своему ребенку). Тем не менее предпочтение, отданное в таких обстоятельствах жизни матери, попадает в разряд невольных грехов, когда признается вред содеянного, но персональная вина личности смягчена7.
В этике ислама отношение к аборту определяется через моральный и правовой статус эмбриона. В аяте 228 второй суры Корана написано, что разведенная женщина не может снова выйти замуж раньше чем через 90 дней, что позволяет избежать сомнений относительно отцовства. Овдовевшей женщине следует по той же причине ждать 130 дней, или 4 месяца и 10 дней, прежде чем она снова решит выходить замуж. Следовательно, устанавливая сроки от 90 до 130 дней, Коран косвенным образом определяет период, в течение которого зародыш приобретает статус человеческой личности. Исходя из этих положений и основываясь на предании о пророке Мухаммеде, согласно которому Аллах вдохнул «аль рух», т.е. душу, в зародыш, возраст которого достиг трех месяцев и одной недели, можно сделать вывод, что о зародыше как о человеческой личности можно реально говорить с первой недели четвертого месяца, т.е. на сотый день беременности. Отсюда предполагаемое моральное «оправдание» аборта, сделанного по медицинским показаниям. Отличием ислама является отсутствие института священнослужителей, следовательно, ответственность за принятие решения ложится на самого верующего. Наличие в исламе понятия «иджти-хад» (способности и права интерпретировать) разрешает верующему мусульманину самому осмыслить возникающие проблемы. Отсюда появляется возможность менять свое отношение к аборту с учетом новых обстоятельств, возникающих в связи с прогрессивными достижениями медицины, биологии, биотехнологий.
В этой точке некоторого идейного пересечения противоборствующих сторон мы вплотную подходим к границе, отделяющей традиционалистскую (ортодоксальную) позицию в отношении аборта от других позиций. Серия аргументов в защиту аборта зарождается в недрах гражданской морали и начинает набирать силу вместе с формированием либеральной позиции.
Гражданская, или общественная, мораль, безусловно, отражает в себе этическое противостояние по проблеме аборта, сложившееся в традициях различных религиозных конфессий. В то же время в результате процесса секуляризации она все больше опирается на так называемые либеральные, демократические ценности, в основе которых лежат автономия и самоопределение личности, право и свобода выбора в тех случаях, когда речь идет о согласии или об отказе от медицинского вмешательства. Если законодательства государств Европы и Америки, запрещавшие медицинскую практику абортов вплоть до первой половины XX в., были сформированы под влиянием морально-религиозных установлений, то современные законодательства, легализирующие аборты, имеют своим основанием либеральную идеологию. Не разделяя идей традиционной морали, либеральное сознание выстраивает свою аргументацию «моральности аборта». Исходным в
этой аргументации является принцип «женщина имеет право на аборт». Этот принцип признавался ключевым в условиях борьбы либерализма с консервативным законодательством, преследующим аборты. В условиях господства либерального законодательства, разрешающего делать подобного рода операции, принцип «женщина имеет право на аборт» как ценностный императив теряет свой позитивный смысл. Поэтому в арсенале либеральной идеологии появляется принцип «человек — хозяин своего тела», из которого вытекает необходимость признания права распоряжаться всем тем, что в этом теле происходит. В более узком, «прикладном», смысле данный принцип понимается как «женщина имеет право на собственное тело» или «женщина имеет право распоряжаться функцией своего тела». Для иллюстрации этого принципа сторонники оправдательной по отношению к аборту позиции обычно приводят примеры такого рода. Предположим, какому-то талантливому музыканту для спасения жизни необходимо, чтобы он был присоединен к почкам другого человека. Компьютер рассчитал, что по всем показаниям для этого подходите именно вы. Вас похищают и присоединяют его к вашим почкам для того, чтобы спасти жизнь великому музыканту. При этом предполагается, что подобный расклад дела вряд ли кому может понравиться. А с юридической точки зрения правомерно задать вопрос: имеет кто-либо (общество любителей музыки, директор госпиталя и пр.) право распоряжаться вашими органами? Очевидно, что предоставить это право можете только вы сами, причем добровольно, ибо право на собственное тело — это исключительное, неотъемлемое право каждого человека. Даже если вам предлагают стать «донором» ненадолго, вы вправе отказаться, и никто, нигде и никогда не может потребовать, чтобы вы принесли такую жертву.
Анализ законодательств различных стран показывает, что по вопросу о том, имеет ли кто-либо право самовольно распоряжаться организмом (или органами) другого человека, разногласий не возникает: предоставление такого права — исключительно добровольное решение донора (в данном случае матери). Следовательно, никто не имеет права требовать от женщины принудительного предоставления органов и систем своего организма для «использования» другим существом.
Итак, либеральное оправдание аборта базируется на двух принципах: 1) «женщина имеет право распоряжаться своим телом»; 2) «плод не имеет личностного статуса» (в крайней форме вплоть до момента рождения, в смягченном варианте вплоть до определенного этапа внутриутробного развития).
Первый принцип «женщина имеет право распоряжаться своим телом» завоевывал себе место в европейской культуре с трудом. Сначала к рассмотрению начали приниматься случаи медицин-
ских показаний к аборту (например анатомически узкий таз или гидроцефалия плода, когда рождение ребенка ставило жизнь матери под угрозу, в дальнейшем же происходило все большее расширение перечня причин подобного рода (к ним стали относить и болезни сердца, почек, туберкулез, душевные болезни, наследственные заболевания и т.п.).
Основоположник отечественного акушерства Н.М. Максимо-вич-Амбодик (1744—1812) еще в 1784 г. предвосхищал появление концепции медицинских показаний к искусственному прерыванию беременности, выступая за то, чтобы в критических случаях на первое место ставилось спасение матери, а не плода. В европейской медицине поворотным пунктом в окончательном формировании данной концепции стала дискуссия в Парижской медицинской академии в 1852 г.: статистика материнской смертности после кесарева сечения стала главным аргументом в этическом оправдании искусственного прерывания беременности в таких случаях.
В первой половине XIX в. входит в оборот понятие «социальные показания», которое вначале включало изнасилование, обман и чрезмерную нужду. Постепенно объем понятия также расширяется и оно начинает включать «желание мужа», «неблагоприятную семейную жизнь», «желаемое количество детей». В итоге цивилизованный мир приходит к признанию права женщины быть совершенно автономной в принятии решения о прерывании беременности (по крайней мере в первой ее трети). На данный момент в России мы имеем одно из самых либеральных законодательств об аборте. Статья 36 «Основ законодательства РФ об охране здоровья граждан» разрешает аборт по просьбе при сроке беременности до 12 недель, по социальным показаниям — до 22 недель; по медицинским показаниям — независимо от срока беременности. Причем если в других странах операции, проводимые при большом сроке беременности, как правило, достаточно дороги, то в Москве, например, существуют медицинские учреждения, делающие аборт женщинам только с большим сроком беременности, причем совершенно бесплатно. Эти медицинские научно-исследовательские учреждения используют эмбриональный материал поздних сроков беременности (18—22 недели) для фетальной терапии. Таким образом, аборт в России не только легализован, но и доступен фактически на любой стадии внутриутробного развития плода.
Второй принцип защитников абортов — «отрицание личностного статуса плода». Сторонники аборта так же, как и его противники, согласны, что зародыш — человеческое существо. Но при этом они предлагают задуматься над тем, что нельзя все-таки не видеть различия между зародышем человека и собст-
венно человеком. Подобные различия признаются даже для растения: семя, проросший росток и взрослое растение. В случае с растением признается, что желудь и дуб — не одно и то же. Пыльца растений развеяна по всему свету, летает в воздухе, миллионы семян падают в почву, но далеко не из каждого вырастает взрослая особь. И если какой-нибудь фермер скормит желудь своему поросенку, мы не станем осуждать его за совершенный поступок. Вместе с тем к человеку, который без всякой видимой или весомой причины срубит вековой дуб, отношение будет совершенно иное.
Действительно, если исходить из понимания морали как системы идей, регулирующей отношения между людьми, то для анализа ситуации необходимо наличие по крайней мере двух субъектов этого отношения — «человек — человек». Если при этом допустить, что плод — это не человек, то в силу отсутствия второго субъекта морального отношения аборт моральной проблемой не является.
Конечно, дело осложняется, когда в отношения «человек — человек» (или «человек — плод») включается общество, с позиций которого отсутствие второго морального субъекта в отношениях «человек — человек» вследствие признания плода «нечеловеком» или «не совсем человеком» еще не дает однозначного ответа в решении проблемы абортов. Дело в том, что общество, представленное в качестве внешне определяющего фактора, может в методологическом споре между отдельными специалистами по вопросу о том, является ли плод (ребенок до рождения) человеком, встать на сторону тех из них, которые полагают, что понятия «плод», «ребенок», «человек» равнозначны, т.е. плод — это «человек в потенции». Такая позиция наиболее характерна для обществ традиционного склада, заинтересованных прежде всего в сохранении индивидуального национального типа и в укреплении своих позиций.
Иным образом обстоит дело в либерально-ориентированные обществах, предоставляющих своим гражданам гораздо больше возможностей для реализации своих прав и свобод и признающих приоритет автономной личности в решении собственных проблем. Здесь общество некоторым образом отстраняется от отношений «человек—человек» (или «человек—плод»), как бы становясь на позицию стороннего наблюдателя, не диктующего аксиоматическую формулу, в которую отношения подобного рода с необходимостью должны вписаться, а напротив, предоставляющего отдельной личности право самостоятельно принять решение об аборте. Исходя из этого принятие подобного решения является результатом осмысления тех или иных интересов, жизненных
обстоятельств и не рассматривается с точки зрения морали (в полном смысле этого слова).
В обществах такого типа, как правило, господствует антипатерналистская модель отношений «врач—пациент» (в отличие от патерналистской модели, более характерной для обществ традиционного склада). В противовес патерналистской модели организации отношений между врачом и пациентом, при которой указанные личности находятся в неравном положении (в пользу авторитета врача как «старшего» или «отца»), в рамках антипатерналистской модели пациент предстает как свободный и ответственный субъект, обладающий правом самостоятельно принимать жизненно важные для себя решения. Врач же лишь информирует пациента о медицинском аспекте данной проблемы, после чего пациент, будучи информированным субъектом, взвесив жизненные обстоятельства принимает наиболее оптимальное (с его точки зрения) решение об искусственном пресечении беременности.
В условиях действующего законодательства в Российской Федерации (как это уже было показано) подобная схема принятия женщиной решения об аборте действует в рамках первого триместра беременности без всяких ограничений; в период с 12 до 22 недель — в пределах установленного списка социальных показаний, а после 22 недель — установленного перечня медицинских показаний. Однако и в том и в другом случае (свободного или ограниченного выбора) суть остается прежней: даже при условии действия ограничительных рамок женщина имеет право на окончательное и автономное решение, касающееся прерывания беременности.
Либеральное общество готово передать женщине право решать на столь свободные условиях «судьбу ее нерожденного ребенка», главным образом основываясь на вышеупомянутом принципе личностного статуса плода.
Однако тут-то как раз и встает вопрос о той границе внутриутробного развития, которая позволяет отрицать наличие личностного статуса плода, но после преодоления которой принятие решение об аборте приобретает моральный аспект. Это вопрос об онтологическом статусе человеческого эмбриона: в зависимости от ответа на него и может быть решена проблема аборта. На основании многочисленных разработок по этой теме выделено четыре критерия, по которым, по общему мнению, можно зафиксировать начало жизни:
1) внутренняя ценность (intrinsic value);
2) жизненность (being alive);
3) рациональность;
4) реакция на раздражители.
8 ВМУ, философия, № 1
Первый критерий должен быть отвергнут в силу его недостаточной определенности, ибо он не может сам по себе, без соответствующей теории, объясняющей понятие внутренней ценности, быть применимым для определения морального статуса, а кроме того, он не является общезначимым.
Второй критерий также является недостаточно убедительным в силу того, что он приложим к слишком широкому кругу объектов, которым приписывался бы моральный статус. Конечно, мораль с ее понятиями интересов, добра, долга и т.д. должна быть приложима только к живым существам, но эти живые существа, чтобы стать моральными сущностями, должны быть еще и сознательными.
Третий критерий — рациональность — понимается, вероятно, слишком узко, поскольку исключает целые классы живых и сознательных существ, которые, не будучи рациональными (например, животные), должны находиться под защитой морали. Поэтому рациональность является достаточным, но не необходимым условием обладания моральным статусом.
Четвертый критерий — реакция на раздражители, понимаемая в узком смысле как способность чувствовать, ощущать удовольствие и боль, приятное и неприятное, многие принимают в качестве основы для определения морального статуса плода, статуса личности. В связи с данным критерием начала жизни возникает вопрос: когда же плод человека приобретает способность чувствовать?
Первые движения плода зафиксированы на шестой неделе развития, в это же время он начинает реагировать на прикосновения, в спинном мозге выявляются синапсы. На десятой неделе в нервных волокнах спинного мозга обнаруживаются первые ней-ромедиаторы и регистрируется активность ствола головного мозга. На основании электрофизиологических и иммуногистохи-мических данных установлено, что плод человека начинает чувствовать в возрасте восемнадцати — девятнадцати недель, но способность перерабатывать полученные ощущения не обнаруживается вплоть до тридцатой недели развития5. Поэтому этот срок считается границей между плодом и человеческим существом.
В более ранних исследованиях способность плода реагировать на раздражение или боль была обнаружена в семь—восемь недель9. Однако можно ли считать критерием становления личности лишь появление способности чувствовать? Думается, что подобная точка зрения опять-таки не может не вызвать определенных возражений. Ведь временное бессознательное состояние в принципе сознательного человека (уже сформировавшегося) и нечувствительность к боли, в сущности, как подсказывает нам интуиция, не могут служить основанием для отказа в защите прав личности.
Итак, анализ перечисленных критериев определения морального статуса эмбриона позволяет сделать следующие выводы. Прежде всего, заметим, что переход от отсутствия к наличию полного морального статуса — не изначально присущее ему качество, а результат постепенного процесса, в котором мы можем установить не точную дату, а лишь стадию, на которой данное существо становится моральным субъектом. Таким образом, целесообразным представляется хотя бы отчасти связывать моральный статус плода с уровнем его развития (а не с какими-то другими критериями, например, с общественной полезностью и т.п.). Однако само понимание этого «процесса развития» может осуществляться в двух различных (хотя и дополняющих друг друга в некотором отношении) плоскостях. Дело в том, что уровень развития эмбриона может быть охарактеризован и определен как с точки зрения биологической унификации клеточного материала в процессе его становления, так и с точки зрения философского осмысления человеческого достоинства этого эмбриона. То есть можно выделить два подхода: естественно-научныш и философский.
Основанием объединения определенных точек зрения в естественно-научный подход является сведение «начала» жизни к «началу» функционирования той или иной физиологической системы:
— к началу формирования дыхательной системы плода (это происходит на двадцатой неделе внутриутробного развития);
— к началу формирования сердечно-сосудистой системы (сердце впервые начинает биться на четвертой неделе внутриутробного развития);
— к началу функционирования ствола головного мозга (шестая неделя);
— к началу формирования первичной полоски, предшественника нервной ткани (четырнадцатый день);
— к моменту имплантации бластоцида в стенку матки (вторая неделя);
— к началу образования генома (т.е. с момента слияния гамет).
В рамках философского подхода существует несколько основных позиций в осмыслении момента начала человеческой жизни.
Градуализм — позиция, базирующаяся на представлении о том, что ценность человеческой жизни возрастает по мере развития эмбриона.
Позиция, которую мы условно можем назвать социологизмом, отсчитывает человеческую жизнь с момента рождения плода (соответствующие статьи законодательства Российской Федерации опираются именно на данную позицию).
С точки зрения антропологии, человеческое достоинство эмбриона определяется его личностным бытием (т.е. мы должны
рассматривать сущность человека в целом, ибо его жизнь не может сводиться к отдельно взятым характеристикам).
Согласно теологии, с началом своей жизни человек призван к богообщению. По мнению теологов, человек есть образ и подобие Божие, поэтому и жизнь человеческая начинается тогда, когда появляется жизнь «богочеловека».
Таким образом, философское знание, так же как и естественно-научное, предлагает свои ответы на вопросы о том, когда и при каких условиях человеческое существо становится моральным субъектом, т.е. носителем собственно моральных прав и прежде всего права не быть умерщвленным.
Определение онтологического статуса эмбриона является назревшим вопросом международного уровня, который осложняется тем, что дискуссии о критерии начала жизни продолжаются, в том числе и среди юристов, поэтому в «реальной жизни» современного (либерально-ориентированного) общества мы наблюдаем картину, когда вышеуказанная проблема находит свои выходы на то или иное решение «спонтанно», в зависимости от обстоятельств.
Иными словами, на деле мы имеем ситуацию моралъно-ин-тенционального характера, когда критерием морального статуса плода становится его включенность в моральное отношение, которое возникает, когда плод, зародыш, «сгусток ткани» становится объектом моральной рефлексии для своей матери (в определенный критический момент выбора) в рамках определяюще-довлеющих ценностно-ориентирующих установок той или иной человеческой культуры. Соответственно на выходе мы практически всегда имеем более или менее отличающиеся друг от друга результаты, детерминирующие в итоге в каждом конкретном случае принятие окончательного решения об аборте.
Затруднения, которые возникают при попытке каким-либо образом примирить религиозную (консервативную) и либерально-общественную точки зрения на проблему искусственного прерывания беременности, наталкивают на размышления о степени позитивности каждой из них, о наиболее предпочтительном варианте в ситуации выбора между данными позициями.
Поиск ответа на эти вопросы приводит нас к необходимости выявить возможные детерминации собственного выбора. Важно осознать то, что главной из них является наша «включенность» в привычную нам обстановку современности. Таким образом, анализируя любую из попадающих в поле нашего зрения теорию, мы всегда будем инстинктивно стремиться увязать ее с естественным для нас положением вещей, наложить на привычно воспринимаемую нами картину мира. Именно поэтому любое суждение о позитивности или предпочтительности той или иной точки зре-
ния, сделанное с этих позиций, будет носить субъективный характер.
Подводя итог сказанному, следует признать, что ортодоксально-запретительная в отношении абортов позиция, сформированная под влиянием религиозной морали и закрепленная в законодательствах государств Америки и Европы (в том числе и России) вплоть до первой половины XX в., была в той или иной степени оправдана обстоятельствами того времени. Например, в России до 1920 г. аборты были законодательно запрещены. Понятно, что медицина в этот период находилась на очень низком уровне. По признанию одного медицинского журнала того времени7, судьба нарождающегося крестьянского поколения в России в основной своей массе была «поручена» деревенской бабке-повитухе. Конечно, в острых патологических случаях роженицу могли перевезти в больницу или вызвать врача (опять же если была такая возможность и лечебное учреждение находилось поблизости), однако это все же составляло исключение, а «общим правилом» являлась деятельность повитухи, которая справлялась со своими обязанностями согласно сложившейся «традиции»: широко практиковалось подвешивание рожениц, пропускание под дугу, катание на бочках, парение в бане до обморочного состояния, таскание во время родов под руки по избе до полного изнеможения сил и т.п. К этому надо добавить отсутствие антисептики и колоссальную младенческую смертность.
Ситуацию выхаживания новорожденных на данном этапе развития медицинской науки и соответствующей организации учреждений родовспоможения можно сравнить лишь с тем, как миллионы рыбьих икринок рассеиваются в воде во время нереста и далеко не из каждой вырастает взрослая особь, поскольку большинство из них погибает, становясь добычей других рыб. В этой связи становится в какой-то мере понятным и отчасти оправданным интуитивно-подсознательное стремление традиционалистского общества наложить запрет на аборты: оно заинтересовано в сохранении себя как некоего самобытного типа культуры и, соответственно, в укреплении своих позиций за счет увеличения количества входящих в него членов: чем больше «икринок» (актов рождения), тем больше и возможностей вырастить полноценного члена общества из «человека в потенции». Таким образом через запрет на недопущение актов рождения (или аборты) человек как бы выполняет свою задачу во благо общества.
Общество же либерального типа базируется на совершенно иных ценностях. Происходит это главным образом в результате смены внешнего фона. С развитием медицины процент «удачных» родоразрешений наряду с процентом выхаживания новорожденных (в частности, и недоношенных) возрастает, а критерий
живорождения снижается. Благодаря современным достижениям медицинской науки стало возможным доведение беременности практически любой степени сложности до благополучного исхода, поскольку арсенал педиатрических технологий активно пополняется диагностическими и лечебными методами, применяемыми непосредственно на организме плода (например, пренатальная диагностика, новейшие методы фетальной хирургии и т.д.). В связи с этим на передний план выдвигается идея «качества» будущего ребенка, обеспеченная и обоснованная существованием реальных технических возможностей. В рамках либеральной позиции более ценным становится то, что общество может сделать для человека, а не то, что человек может сделать для общества (понятно, что последнее являлось определяющим для традиционной точки зрения).
О разногласиях, существующих при обсуждении проблемы аборта, свидетельствует и позиция медицинской этики, которая всегда уделяла большое внимание проблеме искусственного прерывания беременности. Это объяснялось в первую очередь тем, что после принятия решения сделать аборт женщина обращается к врачу, который как бы становится соучастником «убийства». Отнюдь не случайно в клятве Гиппократа есть следующая фраза: «Я не дам никому просимого у меня смертельного средства и не покажу пути для подобного замысла; точно так же я не вручу никакой женщине абортивного пессария».
Однако движение за демократические права, последствия научно-технической революции, глобальные проблемы современности заставили представителей медицинской профессии по-новому взглянуть на обсуждаемую тему. В ряде международных деклараций во второй половине XX столетия, в том числе принятых представителями медицинских профессий, определено отношение к этой проблеме прежде всего через принципы уважения прав и достоинства личности, в том числе ее нравственных и религиозных позиций (согласно Декларации о медицинских абортах, врачу предоставляется право отказаться от участия в подобной операции, если его личные убеждения противоречат желанию пациентки). Эти положения нашли свое отражение как в отечественном законодательстве, так и в «Этическом кодексе российского врача». В настоящее время в нашем обществе наиболее предпочтительной и адекватной принято считать либеральную позицию в отношении к проблеме аборта, поскольку по сравнению с традиционалистской она предоставляет гораздо больше возможностей для реализации ценностных установок автономной личности.
ПРИМЕЧАНИЯ
4Медицина и права человека: Сб. международных казусов. М., 1993. 2Тертуллиан К.С.Ф. Апология III V 8 // Богословские труды. Сб. № 25. М., 1984. С. 180.
3Св. Василия Великого Правило 2 // Книга правил святых апостолов, святых соборов вселенских и поместных и святых отцов. М., 1992. С. 309-310.
4Харакас С. Православие и биоэтика // Человек. 1994. № 2. С. 93. 5Tawia S. When is the capacity for sentience acquired during human fetal development? // J. Matern. Fetal Med. 1992. Vol. 1. N 3. P. 153-155.
6Grobstein C. External Human Feriliszation // Scientific American. 1979. Vol. 240. N 6. P. 33-43.
7Охрана материнства и детства. 1916. № 1.
