CC BY
2А. Р. ДЕЙКИНА
Институт Дальнего Востока Москва
ЭТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ВАЦУДЗИ ТЭЦУРО
Для нас герой и достоин особого интереса лишь тот, кто благодаря природе и воспитанию дошел до почти полного растворения своей личности в ее иерархической функции, не утратив, однако, того сильного и свежего обаяния, в котором и состоят ценность и аромат индивидуума... ибо и в самой совершенной иерархии, в самой безупречной организации мы видим вовсе не механизм, составленный из мертвых и в отдельности безразличных частей, а живое тело, образуемое частями и живущее органами, каждый из которых, обладая своей самобытностью и своей свободой, участвует в чуде жизни.
Герман Гессе. «Игра в бисер»1
Критическое состояние современной западной философии пробудило интерес к истории японской мысли (как, впрочем, и к восточной философии вообще). Возникновение серьезных противоречий между технологическим прогрессом мирового сообщества и моральной его стороной поставило в качестве ос-
1 Гессе Г. Игра в бисер. М., 2004. С. 7—8.
новной задачи философской науки разработку отвечающих новым историческим условиям духовных и этических оснований человеческого существования. В поисках путей преодоления духовного кризиса, порожденного обществом потребления и информации, и его дальнейшего развития ученые обращаются к иным мировоззренческим и мыслительным системам. В этих условиях обращение к японской философии, ее включение в процесс обновления мировой философской культуры и появление до селе незнакомых миру имен кажется неслучайным.
Очевидно, что японская философия обладает своими сугубо национальными особенностями, и поэтому включение японской философии в процесс развития мировой мысли породило ряд теоретико-методологических проблем. Собственный категориальный аппарат, особый язык и способ философской рефлексии не позволяют достичь абсолютного соответствия классическим понятиям европейской философии. Ко всему прочему, на способ, стиль и форму мышления японцев существенный отпечаток наложил идеографический характер письма, обусловивший формулирование образов-понятий, — в противовес чисто логическим категориям западной философской культуры. Иероглиф никогда не порывал связи со своим конкретно-предметным значением, и философская рефлексия японцев в итоге выработала свой оригинальный категориальный аппарат, который трудно сводим к понятиям западной философской традиции.
В отличие от европейской философии, которая всегда носила умозрительный характер, японской рефлексии было присуще стремление выстроить цельную картину мира, отражающую действительную неразрывность существования человека, природы и общества. Поэтому монолит философских представлений традиционно включал в себя весь комплекс знаний о природе, обществе и человеке. «Собственно онтологические и гносеологические концепции приобретали в нем форму моральных конструкций и принципов. Эта системность мышления, превалирование «единого» над отдельным, особенным составляет характерную черту японской философии»1.
1 Лукьянов А. Е., Феоктистов В. Ф. Программа курса «История китайской философии» для сдачи экзамена по кандидатскому минимуму. М., 2005. С. 11.
Поэтому неудивительно, что проблема социального взаимодействия и этической культуры была столь важна для японских мыслителей, законодателем среди которых по праву считается Вацудзи Тэцуро1. Его «Наука этики» (Ринригаку) считается программным исследованием японской этической мысли и практики. Основываясь на экзистенциалистских позициях, мыслитель стремился точно определить японскую альтернативу современной ему западной мысли. По его мнению, культурно-этические традиции Японии обладают потенциалом для создания более здоровой и уравновешенной этики, чем современные западные.
Вацудзи Тэцуро (1889—1960) — один из наиболее влиятельных философов современной Японии. Русскоязычный мир, возможно, и не знаком с его работами, но в истории философской мысли Японии он останется главным образом как создатель выдающейся этической теории, посвященной вопросу взаимоотношений индивида и общества.
Вацудзи Тэцуро — один из представителей небольшой группы философов в Японии XX в.2, имя которого вошло в сокровищницу мировой мысли. Будучи философом-энциклопедистом, он создал научные труды как по восточной, так и по западной философии, начиная с античной Греции, заканчивая Шопенгауэром, Ницше, Кьеркегором и Хайдеггером; начиная с примитивного буддизма и древней японской культуры, заканчивая Догэном (работы которого, сегодня всемирно известные, Вацудзи Тэцуро в одиночку удалось заново открыть обществу), эстетикой и японской этикой. Его работы по японской этике и по сей день считаются наиболее фундаментальными исследованиями. Влияние этого мыслителя велико; именно поэтому его творчество горячо обсуждается последователями и порождает острую критику оппозиции.
Вацудзи Тэцуро родился в 1889 г. в семье врача, воспитавшего в сыне чувство лояльности и преданности в духе конфуцианской этики. Возможно, именно отец сформировал безмер-
1 В данной работе принято следующее обозначение японских имен и фамилий: сначала фамилия, затем имя. Имена не склоняются.
2 Наряду с такими мыслителями, как Нисида Китаро, Танабэ Хадзимэ, Ни-ситани Кэйдзи, Мики Киёси, Судзуки Дайсэцу.
ное чувство уважения Вацудзи к императорскому дому. Родители также открыли ему глаза на значение «Пути» (яп. Мити, кит. Дао), ставшего позже одним из центральных понятий его философии. Он получил образование в самых лучших учебных заведениях страны: Первой высшей школе и Токийском императорском университете. Как и многие другие представители своего поколения, в юношеском интеллектуальном взрослении он неизменно пришел к проблеме индивидуализма, порожденной противоречиями духовной ситуации того времени.
В Японии в эпоху Мэйдзи (1868—1912 гг.) происходит тотальное принятие основ европейской жизни. Если говорить о сфере духовно-мыслительной, то в начале эпохи Мэйдзи на японский образ жизни повлиял англо-американский прагматизм. Позднее пальму первенства переняла немецкая идеология, повлияв в первую очередь на японскую политическую мысль и политическую систему в целом. О силе германского влияния свидетельствует использование текста прусской конституции как модели для японской конституции в 1889 г. Такое активное заимствование привело к тому, что любой японец и философ в первую очередь вынужден был вычленять в своем мышлении как категории национального философского наследия, так и европейского способа мышления.
После разгрома Японии во Второй мировой войне многие мыслители были вовлечены в горячие дебаты о дальнейшей судьбе японского императорского дома. Вацудзи отстаивал институт императорства, будучи серьезно убежден в том, что именно император является носителем и главным символом японской культуры и традиции. Для тех, кто считал основной причиной вовлечения Японии в войну действия императора, Вацудзи был реакционером. Другие же, напротив, видели в нем мыслителя, отстаивающего особенности и значение японской традиционной культуры. Однако очевидно одно: Вацудзи отстаивал специфику японской культуры после внутреннего разрыва и размежевания, случившегося под влиянием западных идей.
Как описывал Роберт Белла, «отрезанный» в культурном смысле от своих соотечественников приверженностью западной культуре, будучи также отдален от своей семьи и родного
города студенчеством в Токио, Вацудзи Тэцуро, как и многие в подобных обстоятельствах, должен был решить для себя вопрос индивидуализма и самореализации1.
Две первые работы Вацудзи Тэцуро были посвящены Ницше и Кьеркегору — философам-индивидуалистам. Однако уже в 1918 г. произошел переход от западного индивидуализма и космополитизма к внутреннему взращиванию и восстановлению самосознания японской культуры. Вацудзи опубликовал книгу «Воскрешение идолов», которую Белла расценил как показатель обратной интеллектуальной переориентации с индивидуализма и «возвращение в уютное единство жизни японского общества»2. Возврат к ценностям собственно японской культурной традиции произошел под влиянием блестящего романиста Нацумэ Сосэки, преподававшего Вацудзи в Первой высшей школе.
По мнению Вацудзи Тэцуро, решение современной проблемы отчуждения, одиночества и беспомощности следует искать в социальных взаимоотношениях. То единство и сбалансированное чувство Я, которое современное западное общество теряло с небывалой скоростью, до сих пор сохранялось в японском обществе, в котором индивидуальность традиционно поглощалась общественным сознанием. Для этого Вацудзи советовал обратиться к раннеяпонским (культурным) документам. Решение Сосэки — «следуй небесам, откажись от себя» (сокутэн кёси) — слишком радикально. Предложенное Вацудзи Тэцуро средство от эгоизма, с неизбежностью ведущего к отчуждению, более гуманно: оно заключалось в восстановлении социальной взаимосвязанности субъектов. Итак, к 1918 г. Вацудзи Тэцуро пришел к отрицанию индивидуального как законной и разумной основы этического действия. В целом согласованная с идеями кёдо-тай (общество, община, объединение), эта идея получила высокую оценку в общественном дискурсе того периода. Отсюда понятно, почему Вацудзи Тэцуро повернулся в сторону общества как подлинного субъекта моральности.
1 Robert Bellah. Japan's Cultural Identity // The Journal of Asian Studies, 1965. No. 4. P. 586.
2 Idem. P. 587.
Преобладание общественного над индивидуальным сохранилось и в зрелой философии мыслителя. Он верил, что общество принимает специфическую культурную форму для любого народа, и в 1920-х годов составил ряд представлений об особенностях японской и азиатской культуры. Между тем он продолжал черпать идеи из достижений европейской философии, особенно из нарастающего феноменологического движения. В тот момент огромное влияние на Вацудзи Тэцуро оказал Гуссерль, первооткрыватель неэмпирического, интуитивного метода знания — феноменологии. В 1929 г. слияние в рефлексии Вацудзи коллективистского начала, культурного партикуляризма и европейской философии породило теорию Фудо. Под впечатлением от знакомства с немецкой школой «философии жизни», в частности с фундаментальной онтологией Хайдеггера и его работой «Бытие и Время», Вацудзи создал понятие экзистенциального пространства (по аналогии с хайдеггеровским пониманием времени), разработанное в основной философской работе Вацудзи «Климат», или «Эссе о климате» (Фудорон), положившей начало целому направлению в японских культурологических исследованиях. Это направление так и называется фудо рон и изучает влияние физико-географических факторов на национальную культуру и этническую психологию.
Несомненно, magnum opus Вацудзи Тэцуро — «Наука этики» (Ринригаку). Именно эта книга содержит зерно его академических и философских достижений. Это была и основательная критика, и вызов европейской философской антропологии, которая тогда была в моде. До сих пор эта работа, наряду с другими исследованиями Вацудзи в области этики, такими как, «Этика греческого полиса» (1932 г.), «Этика как наука о человеке» (1935) и «История японской этической мысли» в двух томах (1953 г.), порождает значительный интерес и вызывает острые дискуссии.
Хотя Вацудзи Тэцуро обычно и не рассматривается как представитель Киотской школы, содержание и тон его работ ясно демонстрируют, что он был мыслителем подобного толка. Однако тогда как главный акцент Киотской школы делается на теории познания, метафизике и логике, Вацудзи Тэцуро основное внимание уделяет этике, хотя его ранние научные изыска-
ния по Шопенгауэру, Ницше, Кьеркегору и не относились напрямую к подобной тематике. Его занимали не концепции Ни-сида и Танабэ, а реконструкция источников японской культуры. Хотя многие идеи Вацудзи, к примеру, центральное место понятия «ничто» и диалектического противостояния, изобличают влияние мыслителей Киотской школы, его собственный творческий подход приводит его к формулировке своеобразных идей и применению их к этическим, политическим и культурологическим вопросам.
В предвоенной и военной Японии ортодоксия императорства служила подтверждением существующей политической реальности. Позиция императора всегда была отправной точкой в определении ценностей и приоритетов для японского народа, в формировании самосознания которого важную роль сыграли конфуцианские идеи. Представления об императорском доме как высшем средоточии ценностей и определение нации как единого и цельного сообщества отразились на идеологии тэн-носэй (императорство), которая отвергала законность любой критики и оспаривания. По определению, верные императору подданные не могут оспорить волю августейшего правителя. Так как вся государственная политика была также по определению выражением императорской воли, любое возможное сопротивление государству было ослаблено законом.
Государственная монополия на право устанавливать ценности выливается в отождествление этических ценностей с государственной властью. В Европе «вопросы убеждений и морали считались личным делом (делом субъекта); между тем государственная власть была постепенно поглощена внешней системой законов, которая имела техническую природу»1. В таком случае, политическая сила и верховная власть становятся просто формальностями, тогда как вопрос ценностей остается за индивидуальным сознанием. Несмотря на то, что в конце Второй мировой войны сам император Хирохито отрекся от идеи божественного предопределения Японии и ее культуры и признал либеральные ценности западной демократии, мораль в Японии никогда не
1 Maruyama Masao. Theory and Psychology of Ultra-Nationalism // Thought and Behavior in Modern Japanese Politics, ed. Ivan Morris. London, 1963. P. 3.
проходила процесс интернализации, характерный для западной рефлексии. Именно поэтому у нее всегда быш порыв вышиться во власть и силу. «Мораль в Японии никогда не извлекается из глубин индивидуальности; наоборот, она коренится вовне ее и без колебаний утверждает себя в форме полного энергии, мощного «внешнего движения»1. «Отождествление силы (власти) и морали равносильно конгломерату sein & sollen, т. е. того, что есть, и того, что должно быть (бытия и долженствования); нация приравнивается к ценности, не являясь субъектом по отношению к какому-нибудь моральному коду, и ... самому себе»2.
Более того, даже если мораль отождествляется с властью, власти предержащие сами не являются ответственными моральными субъектами. Так как наивысшим проявлением ценности является трон, оценка достойности социальной позиции, данной кому-либо, определяется близостью к нему. Власти предержащие сами по себе ради близости к императору отказались от некоторых привилегий, выступая в соответствии не с субъективными ценностями, а внешними нормами. Во всей системе взглядов японского национализма не было единичного морального субъекта, так как даже император отсылает свои позиции и полномочия не своей субъективной самости, а линии своих наследников — императорской династии, одновечной с Небом и Землей. Результатом стала власть без ответственности. Она фактически не отвечала за агрессию и жестокость, которые были отличительной чертой японского милитаризма.
Учитывая все вышесказанное, важно бышо бы найти ответ на вопрос, быша ли японская академическая философия в первой половине XX в. до некоторой степени характеризуема экс-тернализацией ценностей? Предложила ли японская философия теоретически выгодные позиции, которые позволили бы уйти или сопротивляться этому состоянию?
Работы по феноменологии часто содержат утверждения, в которых критикуется наука. Работа Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» — всего лишь
1 Maruyama Masao. P. 9.
2 Jeffrey Woo. The Philosophy of As-Is: The Ethics of Watsuji Tetsuro // Stanford Journal of East Asian Affairs, Spring, 2001. Vol. 1. P. 96.
один из примеров. В таких работах критикуется галилеевское математическое понимание природы и ставится под сомнение та форма истины, которую отстаивает современная наука, а также универсальная общезначимость всех понятий. Феноменология предпринимает попытку стать трансцендентальной феноменологией, применяя метод (путь воздержания от высказывания мнения) ко всем понятиям современной западной науки и философии, в первую очередь к таким, как пространство, время, причинность, материя как протяженность, математические законы, детерминизм и т. д. Раскрывается понятие жизненного мира как забытого основания значения этих понятий, Гуссерль делает акцент на историческом аспекте жизненного мира и особое внимание уделяет межкультурному сравнению. Это ведет к теологической интерпретации истории с ее европоцентристской тенденцией, которая стала поводом для жарких дискуссий, несмотря на вклад Гуссерля в трансцендентальную феноменологию.
Пример феноменологического критицизма науки, в котором была развита проблема культурного сравнения западного и незападного типов мышления, может быть обнаружен в размышлениях Вацудзи Тэцуро, одного из первых ученых-феноменологов в Японии. В «Науке этики», к примеру, Вацудзи Тэцу-ро начинает свои размышления с объяснения пространственно-временного характера человеческого существования; а его идея пространства и времени достойна упоминания по двум причинам — она основана на его конфронтации с феноменологией, а также ссылается на научное понимание пространства и времени. Это неизбежно дало возможность обновленного понимания понятий причинности, природы, тела, субъект-объектных отношений, детерминизма и т. д.
Вацудзи понимает пространство как нечто «субъективное». Цель его — понять государство «человека» (нингэн) как «человеческие отношения» в двухсторонней структуре отношений индивида и общества. Поэтому он трактует пространственность как протяженность, образуемую с помощью перемещения и коммуникаций, сформированную улицами, как нечто, порождающее взаимодействие людей. В основе существования — субъективное пространство.
Вацудзи Тэцуро внимательно анализирует историю современного понимания пространства: Декарта, Спинозы, Канта, Гегеля, Марти, Бергсона, Брентано и Хайдеггера. И считает, что «проблема пространственности субъекта и по сей день остается в рамках отношений «человек—природа», и она до сих пор не сдвинулась в сторону «практических отношений «человек—человек»1.
Понимание пространственности Вацудзи Тэцуро затрагивает не только философию, но и новую теорию пространства XX в. Вацудзи считает, что истинный источник пространства — в актуальном (телесном) движении, в протяженности, другими словами, не в данности момента сознания, но в интерсубъективной практике, которая предстоит теоретическому сознанию. Пространственность человека субъективна, а не объективна. «Пространство окружающей среды», перспективное пространство и гомогенное (абсолютное пространство Ньютона) пространство возникают как абстракции «протяженности», являясь субъективной пространственностью. Однако эта субъективность должна рассматриваться строго в контексте отношений.
Вацудзи Тэцуро также определяет временность человеческого бытия и описывает способ понимания субъективной временности. Действие субъекта предполагает, что существует «заранее и уже» и «предвкушение (ожидание)», характеризующее фундаментальную природу временности. Главная идея философа — дать определение времени на основе «подлинности» (Е1^^гп11^сккеИ) человека — его происхождения, т. е. общества. Человеческая сущность имеет уникальную структуру, включающую прошлое, настоящее и будущее (как происходящее). Это структурированное единство, в котором человек происходит в прошлом и возвращается к себе в настоящем, достигая противоположности и себя и другого, и в то же самое время единство Я и других, выявляющее временной характер человеческого существа. Временная природа, присущая всем сферам человеческой жизни и общества, называется у Вацудзи «природным временем». Сначала он рассмат-
1 Sato Yasuku. Die Erfahrung der abendlandischen Kultur im modernen Japan // «Fudo» von Watsuji Tetsuro und die Kritik des Szientifismus, http:// www.kclc.or.jp/humboldt/ysatoe.htm.
ривает его как сведенное к конкретной точке. Далее, он наблюдает два направления в понимании времени: первое — физическое понимание времени, что является полной абстракцией, и другое — конкретное, субъективное время.
Обращаясь к проблеме времени в истории философии, Вацудзи останавливается на определении времени Аристотелем как числа движений, соотносящихся соответственно критерию «до и после». Если интерпретировать его как «последовательность моментов «сейчас», мы приходим к современному научному пониманию времени, равнозначного ньютоновскому абсолютному времени. Другими словами, оно является опро-странствленным временем.
Другая же возможная трактовка Аристотеля — субъективи-зация времени. Вацудзи Тэцуро внимательно анализирует идеи апологетов подобного понимания времени — Плотина, Августина, Беркли, Юма и Канта. Далее, из отказа от гомогенного времени, произведенного Кантом, разворачивается новое измерение времени — здесь рассматриваются Брентано, Марти, Бергсон и «внутреннее сознание времени» Гуссерля, понимание времени которыми приходит в тупик. Найти выход из этого тупика удалось Хайдеггеру, который критиковал Гуссерля за то, что тот не преодолел традиционного понимания времени как «горизонта, бесконечного в обе стороны», ведь главная характеристика подлинного времени — конечность. Основной вопрос философии Хайдеггера, экзистенциального анализа Dasein — это «забота», отношение, существующее до различения теории и практики, и на этой основе объясняется модус подлинной изначальной временности как целостности в тут-Бытии трех измерений: прошлого (фактичности или заброшенности), настоящего (обреченности вещам) и будущего (проекта). Прошлое коренится в утверждении проекта Dasein, будущее — в проектировании, в то время как настоящее — падение в «них» (das Mann), растворение в повседневности. И это устремление Dasein к смерти в будущем возвращает человека к его подлинности.
Вацудзи Тэцуро принимает чрезвычайную субъективизацию времени Хайдеггером, но в то же самое время отмечает главный его недостаток: время у Хайдеггера — время индивида, а не время межчеловеческих отношений. И смерть, по мнению Ва-
цудзи, должна быть не только индивидуальным личностным событием, а рассматриваться сквозь призму человеческих отношений. Хайдеггеровская теория времени — это исследование времени в глубинах сознания, жизни и существования, но она тоже не дает целостное, всестороннее понимание. Для того чтобы восстановить значимость человеческих отношений, бы-тия-с-другим, мы должны восстановить роль и значение изначальной пространственности человека.
Итак, для Вацудзи главная проблема этики заключается не в проблеме индивидуального сознания, но в межчеловеческих отношениях и взаимодействии в практической обыденной деятельности. Следовательно, всякое этическое исследование может преуспеть только посредством изучения исторических реалий существования человека через понимание его высказываний. Одним словом, для того, чтобы ответить на этот вопрос, потребуется метод герменевтики, или интерпретации. Иррациональная историческая реальность не может быть схвачена логикой; а герменевтика, цель которой — понимание исторической реальности через интерпретацию человеческих высказываний, выстраивает верный путь к этическому исследованию. В хайдеггерианской феноменологии истина — это неприкрытость бытия, которая раскрывается через Логос, или язык. Так же поступает Вацудзи Тэцуро, который открывает «Науку этики» этимологическим анализом четырех ключевых терминов, в которых, по его мнению, истина и подлинность человеческого существования обнаруживают себя.
В его герменевтике, этимологическом анализе четырех понятий, проясняющих сущность нингэн, он более ясно определяет, что этика — это изучение нингэн сондзай (человеческого существования). «Четыре основных понятия, — как Вацудзи Тэцуро называет их, — это ринри (этика), нингэн (человек), ё но нака, или сэкэн (общество) и сондзай (существование)»1. Необ-
1 Kazuhiko Okuda. Watsuji Tetsuro's Contributions to Political Philosophy // IUJ Research Institute Working Paper, International Relations Series No.1. Paper read at comparative political philosophy session, XVIIth World Congress of International Political Science Association (IPSA), Seoul, Korea, August 17—21, 1997. http:// www.iuj.ac.jp/research/wpir001.htm
ходимость детального прояснения терминов обусловливает также специфика формирования образов-понятий в восточной иероглифической традиции.
Первый термин, подлежащий толкованию, это ринри «этика», состоящий из двух иероглифов рин (кит. лунь) и ри (кит. ли) и содержащий правила социального существования. Ри означает причинность и порядок. Рин обозначает систему отношений внутри определенной группы людей и в то же самое время индивида — человека, определяемого этой системой. Истоки этого понятия коренятся в конфуцианской традиции «великого Рин» — самого важного типа человеческих взаимоотношений: родителей и детей, князей и вассалов, мужа и жены, молодых и старых, друзей — способ взаимодействия, формирующий самые тесные связи между людьми. Важно упомянуть, что основа всякого взаимоотношения — это моральное правило, которое существует над индивидами, входящими в эти отношения. Так, Вацудзи Тэцуро объясняет: «Только посредством этих отношений отец получает свое свойство отца, а сын — сына и посредством того, что они выстраивают «единое товарищество», они получают свои роли»1.
Иллюстрация «великого Рин» используется Вацудзи не для того, чтобы оживить идеологию социальной этики древнего Китая, но чтобы восстановить значение этики как пути, присущего человеку; суть в том, что именно этика может целиком описать все те проблемы, которые возникают между людьми. Иллюстрация проясняет собственное значение понятия этики как взаимоотношения между людьми и описывает общественную природу человеческого существования. Таким образом, природа этики обнаружится в ответе на вопрос, что каждый человек представляет из себя в его «конкретности». Вацудзи Тэцуро полагает, что это нингэн.
Что тогда в связи с этим означают слова вроде homo или anthropos? В европейских языках слово, несущее смысл «человек, индивид» (man, Mensch, homme), обозначает индивида, исключая все коннотации Я, другого и общества. Как утверждает Вацудзи, японцы создали «отличительную концепцию челове-
1 Idem.
ка», согласно которой нингэн подразумевает двойственный характер бытия субъекта в обществе как взаимосвязи актов и в то же самое время оно включает в себя индивида, который действует посредством этих связей». Разница между нингэн и anthropos пролегает в основном в том, что природа нингэн несет в себе двойственность бытия — «общественным» и «индивидуальным» человеком. Таким образом, понятие нингэн не может быть рассмотрено как изолированный индивид, абстрактный и иллюзорный, в отличие от его «аналогов» в европейских языках.
Поскольку изучение проблемы человека в антропологии традиционно сводится к духу, телу или Я (эго, самости — self), Вацудзи Тэцуро заявляет, что изучение этики должно быть основано на японском понятии нингэн. В «Науке этики» Вацудзи Тэцуро утверждает, что «существенное значение попытки описать этику как изучение нингэн состоит в отказе от ложной концепции, доминирующей в современном мире, которая гласит, что этика — это проблема индивидуального сознания и только. Эта ложная концепция основывается на индивидуалистических представлениях, присущих современному миру»1.
Но если ринри является образцом человеческих отношений, в первую очередь должно быть дано определение «человеку». Как мы уже писали, Вацудзи Тэцуро отличает японский нингэн от западных терминов man или Mensch, хотя термин нингэн и может быть использован в том же смысле, что его европейские «собратья», для обозначения индивида. Но нингэн охватывает и общество, и в то же самое время человека-индивида, живущего в нем. Нингэн, означающий как индивидуальное, так и общественное, является сам по себе «единством противоречий».
«Общество» (сэкэн или ё но нака) у Вацудзи Тэцуро также имеет оригинальное и специфическое значение. Иероглиф «ё» эквивалентен понятию «поколение». Тем самым он задает термину «общество» историческое измерение. Кэн (или айда) — второй иероглиф, являющийся также частью слова нингэн, подразумевает «жизненное и динамическое отношение айдагара как субъективное взаимодействие актов». В итоге термин сэкэн обозначает «общество как субъект», который содержит в себе
1 Kazuhiko Okuda.
«историческую, климатическую и социальную структуру человека», и отождествляется с народом.
И наконец, сондзай (существование). Вацудзи Тэцуро снова противопоставляет японский термин европейским аналогам. В отличие от is или sein1, слово сондзай не может быть использовано как связка в предложении. Иероглиф сон (кит. цунъ) означает сохранение или удержание от потерь во времени, тогда как дзай (кит. цзай) означает «пребывание в одном месте». На более глубоком уровне дзай означает, что тот, кто производит действие субъективно, тем не менее, остается в рамках отношений. Слитые в единое слово сондзай эти иероглифы означают «самоподдержание» себя (Я) как отношение айдагара или «взаимодействие актов нингэн».
Таким образом, этика — способ бытия нингэн, так как его действия развертываются в практическом взаимодействии каждодневного существования. Для Вацудзи Тэцуро этика — это способ именно социального бытия, и он активно критикует «иллюзию индивидуального сознания, превалирующего в западной философии». Даже теоретики cogito с необходимостью размышляют посредством языка; и язык, конечно же, принадлежит всем. Именно использование языка отражает общественный характер сущности нингэн сондзай. Язык, здравый смысл и научные теории, которые доминируют в конкретную эпоху, — все они играют роль, воздействуя на содержание индивидуального сознания. Понятие индивидуального сознания — не более чем абстракция перед лицом практической каждодневности действий нингэн.
Однако выраженное японскими словами сэкэн (или ё но нака) и сондзай, нингэн полагает себя и как субъективное существование. Несущее пространственно-временной характер японское слово ё но нака, или сэкэн (общество) состоит из японских иероглифов ё и нака. Как объясняет Вацудзи Тэцуро, ё несет значение человеческого сообщества, но изначальный его смысл — поколение или время, а нака, или айда — означа-
1 Глаголы «быть» (в английском и немецком языках), которые также используются в качестве вспомогательных глаголов при образовании грамматических конструкций.
ют взаимоотношения в контексте пространства. Так же как слово ё стало означать в каждодневном употреблении общество или время (временность), айда, или нака стали означать про-странственность, соотносящуюся с человеческими отношениями. Например, выражения дандзё но нака (отношения между мужчиной и женщиной), фуфу но нака (отношения между мужем и женой) иллюстрируют взаимоотношение как практическое межчеловеческое отношение. Вот поэтому отношение ай-дагара и практические взаимоотношения (коитэки рэнкан) есть одно и то же.
Следует заметить здесь, тем не менее, что отношение айда-гара не является статичным пространством, как выражено во фразе «между столами», или «в воде», но живыми, динамичными взаимоотношениями, так же как нингэн сондзай есть «непрерывное движение». Более того, ё но нака (общество) как практическое взаимоотношение необходимым образом включает значение «субъективной протяженности», которая предстает как айдагара, также как практическое взаимоотношение актов есть динамическое движение нингэн. Следовательно, нужно отметить, что когда люди понимают значение сэкэн или ё но нака как общество или сообщество, они в то же самое время осознают пространственно-временной, климатическо-исторический характер общества.
Таким образом, герменевтика Вацудзи Тэцуро опирается на историческую и практическую реальность нингэн сондзай. Простого понятия индивида в качестве категории анализа недостаточно из-за его односторонности в отношении интерсубъективной реальности нингэн. Вацудзи заявляет в «Науке этики», что этика — это исследование нингэн сондзай самого по себе, а также утверждает ее основополагающий характер над учением о бытии, с одной стороны, и учением о моральном долге (долженствовании — sollen) — с другой. «Посредством базового прояснения нингэн сондзай может быть решена проблема природы индивидуального и того, как формируется сознание долга. Sollen проистекает из исторического горизонта практического, субъективного и динамического существования нингэн. Одним словом, оправдание долга должно быть найдено в истории. Таким образом, методологические предпосылки Вацудзи
Тэцуро делают приоритетным то, что есть, а не то, что должно быть»1.
Целостное понимание человека как оппозиции Я и другого, а также как неразделимого единства Я и другого базируется у Вацудзи Тэцуро на взаимосвязи пространственности и временности. В своих исследованиях Вацудзи продемонстрировал, что хотя Аристотель и понял двойственный характер, присущий социальному существованию человека (индивид и общество), он не вполне осознавал два аспекта нингэн, приходящих к единству. Даже Логос, с помощью которого Аристотель отличал человека от животных и растений, по его мнению, не лишен социальности. Вацудзи Тэцуро утверждает, что Аристотелю следовало начать свое этическое расследование с этого двойственного характера, а не с абстракции индивидуального существования. Тем не менее, он подчеркивает, что когда сравниваются индивид и общество, telos polis a более важен, чем фигура индивидуума, и таким образом соглашается здесь с Аристотелем.
Отталкиваясь от положения нингэн в рамках отношения ай-дагара, мы приходим к тому, что законы этики должны базироваться на двойной структуре человеческого существования как индивида и общности. Эта структура в своей сущности является движением отрицания, которое раскрывается посредством диалектически разворачивающихся отношений между индивидом и тотальностью. Это движение абсолютного отрицания, выраженного в форме недуальности Я и другого. По словам Вацудзи Тэцуро, «существует три момента, которые «динамически объединены» как движение негации: фундаментальная пустота, индивидуальное существование и социальное существование как его отрицание. Эти три составляющие находятся во взаимодействии в практической реальности и не могут быть разделены»2.
Вацудзи Тэцуро определяет индивида как отрицание общества: индивид приходит в бытие только через бунт против общности. Следовательно, индивидуальность сама по себе не обла-
1 Jeffrey Woo. The Philosophy of As-Is: The Ethics of Watsuji Tetsuro // Stanford Journal of East Asian Affairs, Spring, 2001, Vol. 1. P. 99.
2 Watsuji. Watsuji Tetsuro's Rinrigaku / Tr. by Yamamoto Seisaku and Robert E. Carter. Albany, 1996. P. 117.
дает независимым существованием. Ее сущность — негация, которая есть «пустота». Наоки Сакаи считает, что «отрицательное определение индивида Вацудзи Тэцуро завершается конструкцией общности как имманентной и в то же время как предлежащей индивидуальному сознанию»1. Из этого следует, что диалектика Вацудзи Тэцуро не была диалектикой в полном смысле слова, но скорее тиранией общества над индивидом. И критика Сакаи имела веские основания. Но важно также обратить особое внимание на свойство двойного отрицания как индивида, так и общества. Общность также обосновывается посредством отрицания, в особенности отрицания индивидуального. Другими словами, предельное свойство цельности любого вида среди людей — это «пустота», и, следовательно, целое не существует в самом себе, а проявляется только в форме ограничения или отрицания индивида. Двойное отрицание как индивидуального, так и целого не может быть никоим образом разделено по временному или пространственному основанию, и ни одна сторона не превосходит другую.
Два диалектически противоположных понятия «опустошают» друг друга в абсолютном отрицании. В терминах одного из исследователей Вацудзи Вильгельма ЛаФлера преобладание — это иллюзия, а подлинное значение пустоты лежит во «взаимозависимом происхождении». Общность погибает без самосознающих индивидов, которые подлежат отрицанию, а индивид не может существовать независимо от общности, которая тоже подвергается процедуре отрицания. Хотя диалектика индивидуального и общего конституирует одно общее неразделимое движение, некоторые моменты общего возвышаются над другими. Это была неравномерная диалектика, в которой акценты ставятся на разные моменты. Для Вацудзи Тэцуро подлинность отождествляется исключительно с моментом общности в диалектике. Моральность содержит возврат к подлинности, Я возникает путем отрицания целого в неподлинном противостоянии, но подлинность снова реализуется с оставлением Я, куль-
1 Sakai Naoki. «Return to the West/Return to the East: Watsuji Tetsuro's Anthropology and Discussions of Authenticity» in Japan in the World / Ed. by Miyoshi Masao and Hary Harootunian. Durham, 1993. P. 237—270. Esp. p. 250.
минация ее — в недуальности Я и другого. Вацудзи Тэцуро писал это, будучи в прямой оппозиции хайдеггерианской идее подлинности, которая, по его мнению, не учитывала моральное измерение существования субъекта. Хайдеггер отождествлял подлинность с готовностью Dasein к смерти, а неподлинность понимал как отказ от себя в «пользу» общества. Для Вацудзи Тэцуро «перевернутая с ног на голову» подлинность Хайдеггера препятствовала развитию надлежащего понимания смерти.
Итак, в диалектике Вацудзи Тэцуро моральная добродетель заложена в отрицании индивидуального и в безличностном возврате к общности. Этика Вацудзи Тэцуро испытывает наивысший интерес к восприятию целого индивидом, а индивид сам по себе не наделен какой-либо внутренней этической ценностью. Таким образом, ценность экстернализована, локус ценности лежит вне индивида. Индивид Вацудзи Тэцуро, следовательно, испытывает нехватку ценностной автономии. Моральность вынуждает индивида принимать целое, которое в свою очередь не связано простым этическим императивом.
Это можно проиллюстрировать с помощью анализа Вацудзи Тэцуро доверия и правды. В практической и конкретной деятельности структура существования (сондзай) человека предполагает и зависит от доверия и правды в отношениях. Вацудзи утверждает, что предварительным их условием является доверие. Более того, именно закон человеческого существования дает доверию право на существование. «Человеческие отношения заключаются в доверии; и там, где наличествуют человеческие отношения, также есть основание для доверия»1. К примеру, то, что некто спрашивает у незнакомца направление, означает существование доверия во взаимности нингэн. Там, где доверия не существует, подобные людские отношения невозможны; пока существует нингэн, есть и доверие.
Вацудзи Тэцуро определяет правду (макото) как реальность нингэн сондзай, двойная структура которого порождает диалектическое движение негации, ведущее к подлинному единству. Вацудзи Тэцуро здесь отсылает не к истине как соотношению
1 Watsuji. Watsuji Tetsuro's Rinrigaku / Tr. by Yamamoto Seisaku and Robert E. Carter. Albany, 1996. P. 271.
слова и действия, но к правдивости человеческих отношений, которые рождаются из доверия. «Истинность реализуется в и через человеческие отношения, которые заключаются в отношении доверия. Правдивость выражает эти отношения»1. Так как правдивость отсылает к реальности человеческого доверия, правдивость с необходимостью предстает как человеческие отношения, развернутые в движении возврата нингэн сондзай к своей подлинности.
Предательство и ложь, останавливая движение нингэн сондзай к подлинности, конституируют зло, но они полезны постольку, поскольку движение продолжается, и они подвергаются отрицанию. И снова рассеивание нингэн сондзай в индивидах и соответствующая оппозиция между Я и другими, по всей видимости, не более чем формальные категории, лишенные этической ценности. Конечно, индивид абсолютно необходим и составляет зерно системы Вацудзи Тэцуро. Если бы индивиды были полностью погружены в общность наподобие клеток в организме, общество и культура потеряли бы свою дисциплинарную функцию и с этого момента погибли. Более того, доверие и правда потеряли бы свою значимость без предательства и лжи. Но как показывают вышеназванные примеры, индивид лишен каких-либо внутренних этических ценностей. И он функционирует только как отрицательная категория, необходимая для реализации социального целого. Так как идея моральности Вацудзи Тэцуро требует самопожертвования, многочисленные Я могут существовать хотя бы только для того, чтобы приносить жертву. Эта ценность экстернализируется от индивида и концентрируется в социальном целом, целом без этического императива.
Анализ Вацудзи Тэцуро несет серьезную альтернативу западному пониманию атома-индивида, свободного и пребывающего в одиночестве. Место Я — это отношение айдагара, в котором человечество связывается в единое сообщество. Это можно назвать парадигмальным сдвигом к новой идеальной персональности как биполярному социальному Я, восходящему из взаимодействий между индивидом и обществом. Похоже,
1 ШШэщ. Р. 275.
Вацудзи Тэцуро (возродил) воспроизвел тенденцию, уже превалирующую в японском дискурсе того времени, для того чтобы объединить sein и sollen, и тем самым установил предельную ценность социальной общности.
Испытав влияние Хайдеггера, Вацудзи Тэцуро в своей работе «Эссе о климате» дает как высокую оценку этого немецкого философа, так и критикует его. В частности, Вацудзи Тэцуро утверждает, что Хайдеггер недооценивает пространство и слишком переоценивает время. Вацудзи Тэцуро имеет в виду, что если бы Хайдеггер обратил внимание на пространство в той же мере, что и на время, это позволило бы ему прочнее связать (свою философию) с миром человека, в котором мы взаимодействуем. Мы все неизбежно «вписаны» в географию и топографию нашей земли, ее климат и природные особенности, температуру и влажность, почвы и океаны и т. д. Из всех особенностей природного окружения человека проистекают образ жизни, соответствующие артефакты, архитектура, предпочтения в еде и одежде. Этот список далеко не полон, но даже такое скромное перечисление дает нам понять, что Вацудзи Тэцуро призывает обратить внимание на то, что окружает нас в широком смысле, формируя нас с рождения до самой смерти. Именно поэтому Вацудзи Тэцуро протестует против сосредоточения Хайдеггером внимания на индивиде и времени и предпочитает делать акцент на пространственное и социальное измерение жизни человечества. Мы неизбежно социальны, связаны друг с другом многими нитями, а этика является изучением этих социальных связей и позитивных путей взаимодействия. Основанием для таких отношений являются доверие и надежность.
Как было показано, исследования Вацудзи Тэцуро относительно пространства и времени основываются на отказе от Ньютонианского абсолютного пространства и абсолютного времени. В целом, принимая субъективное понимание времени и пространства феноменологов, в конечном счете, он указывает на односторонность такого понимания.
Этическая философия Вацудзи Тэцуро, к сожалению, не смогла создать концептуальный словарь, с помощью которого можно было бы противостоять государству, которое нарушало мораль от имени императора и нации. Причина безмолвствова-
ния в ответ на давление государства, возможно, кроется в представлениях японцев о времени, в экстернализации ценности и его идентификации с нацией.
Индивид и другие абсолютно отделены друг от друга, но тем не менее, в общественном бытии все становятся единым. До тех пор пока мы держим эти диалектические структуры в уме, мы не можем схватить сущность нингэн. В самой структуре нингэн заложено движение отрицания, более того, объединение индивида и общества манифестирует себя в двойном отрицании, конституирующем «единое движение»: отрицание отрицания — это самовозвращающееся и самореализующееся движение абсолютной тотальности. Что и является социальной этикой. Тем самым основной принцип социальной этики — это реализация целостности (через отрицание отрицания) посредством индивида.
Для Вацудзи Тэцуро анализ Хайдеггером понятия Dasein был «испорчен» характерной для Европы одержимостью индивидуализмом и категорией временности, но этот метод герменевтической феноменологии мог быть использован для пересмотра Dasein в конкретной, пространственной историчности культурного существования. Через рассмотрение климата Ва-цудзи Тэцуро вознамерился вернуть пространство и общество в феноменологическое изучение человека.
Климат служит как извечная предпосылка того, что становится на первый план для Вацудзи Тэцуро, — изучение японской этики на практике и в теории. Этика — учение о способах взаимодействия мужчин и женщин, взрослых и детей, правителей и подчиненных друг с другом в определенных климатических условиях. Этика — образец надлежащего и эффективного социального взаимодействия.
«Этика» Вацудзи Тэцуро очень часто расценивается как попытка отразить стиль мышления предшественников-философов в Японии. Конечно же, такая интерпретация является ортодоксальной. Его «Этика», в которой высшая ценность приписывается этической организации, начинается с семьи, а затем простирается на нацию, более чем на индивида, и эта точка зрения, несомненно, не может расцениваться как полностью ошибочная. Тем не менее, на что стоит обратить внимание в
умозаключениях Вацудзи Тэцуро, так это на цель сконструировать универсальную этику, которая могла бы быть понята всем человечеством; он не был намерен строить свою особенную, японскую этику.
Ко всему прочему, в условиях нынешних устремлений мировой интеллектуальной элиты на Восток в поисках выхода из тупика, в который очевидно приведут базовые установки европейской «рациональной» цивилизации, вероятно, возникнет множество теорий, родившихся из синтеза двух мировоззрений. Вацудзи Тэцуро попытался сделать это уже восемь десятилетий тому назад. На наш взгляд, значение этого философа велико, по крайней мере, потому только, что он попытался дать описание национальных особенностей японской культуры, используя более понятные нам европейские категории, основывающиеся во многом на терминологии европейской феноменологической школы.
Очевидно, что Вацудзи — мыслитель этического толка. Однако стоит вспомнить о значимости морали и законов в восточном мире, и мы поймем, что человек, впитавший эти мировоззренческие принципы, не мог в своих теоретических рассмотрениях обойти вниманием материи практической философии. Тем более что на Дальнем Востоке закон и мораль являются проблемами скорее онтологического толка, нежели практического.
