Научная статья на тему 'Этатизм и патернализм как культурные маркеры цивилизационной идентичности в России'

Этатизм и патернализм как культурные маркеры цивилизационной идентичности в России Текст научной статьи по специальности «Политологические науки»

CC BY
1375
179
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ / CIVILIZATIONAL IDENTITY / КОЛЛЕКТИВНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ / COLLECTIVE IDENTITY / ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ / ЭТАТИЗМ / STATISM / ПАТЕРНАЛИЗМ / PATERNALISM / STATE

Аннотация научной статьи по политологическим наукам, автор научной работы — Лубский Анатолий Владимирович, Лубский Роман Анатольевич

В статье рассматриваются методологические проблемы изучения цивилизационной идентичности в России и такие ее культурные маркеры, как этатизм и патернализм.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

STATISM AND PATERNALISM AS CULTURAL MARKERS OF CIVILIZATION AL IDENTITY IN RUSSIA

The methodological problems of studying civilizational identity in Russia and its cultural markers such as stat-ism and paternalism are considered in the article.

Текст научной работы на тему «Этатизм и патернализм как культурные маркеры цивилизационной идентичности в России»

_КУЛЬТУРА И ГЛОБАЛИЗАЦИЯ

УДК 316.7 (930.2)

А.В. Лубский, Р.А. Лубский

ЭТАТИЗМ И ПАТЕРНАЛИЗМ КАК КУЛЬТУРНЫЕ МАРКЕРЫ ЦИВИЛИЗАЦИОННОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В РОССИИ

В статье рассматриваются методологические проблемы изучения циви-лизационной идентичности в России и такие ее культурные маркеры, как этатизм и патернализм. Ключевые слова: цивилизационная идентичность, коллективная идентичность, государственность, этатизм, патернализм._

А.В. Лубский

Доктор философских наук, профессор кафедры социологии, политологии и права Института по переподготовке и повышению квалификации Южного федерального университета. E-mail: n_lav@mail.ru.

Р.А. Лубский

Кандидат философских наук, доцент, докторант кафедры философии и социологии Краснодарского университета МВД России. E-mail: roma-thebest@mail.ru.

© Лубский А.В., Лубский Р.А., 2013

A.V. Lubsky, R.A. Lubsky

STATISM AND PATERNALISM AS CULTURAL MARKERS OF CIVILIZATIONAL

_IDENTITY IN RUSSIA

The methodological problems of studying civilizational identity in Russia and its cultural markers such as stat-ism and paternalism are considered in the article.

Key words: civilizational identity, collective identity, state, statism, paternalism.

A.V. Lubsky

Philosophical Sciences, Professor of Social, Political and Law Sciences Department of the Institute for Retraining and Advanced Teaching in Humanities and Social Sciences of the Southern Federal University. E-mail: n_lav@mail.ru.

R.A. Lubsky

The Candidate of Philosophical Sciences, associate professor, doctoral candidate of chair of philosophy and sociology of the Ministry of Internal Affairs Krasnodar University of Russia.

E-mail: roma-thebest@mail.ru. © Lubsky A.V., Lubsky R.A., 2013

На рубеже ХХ-ХХ1 вв. актуализировалась проблематика, связанная с поиском утраченных идентичностей [1], самыми общими из которых являются цивилизационные идентичности. Изучение этих идентичностей сегодня превратилось в модное интеллектуальное занятие, в процессе которого исследователи сталкиваются со многими методологическими трудностями [2].

В научном дискурсе существуют различные представления о том, что такое цивилизационная идентичность. Одни ученые, рассматривая ци-вилизационную идентичность как разновидность социальной идентичности индивида, считают, что она «включает в себя представления человека о своей принадлежности к той или иной культурно-цивилизационной общности (например, к западной, православной, исламской цивилизации)» [3]. Другие исследователи говорят о цивилизационной идентичности общества в целом, которая существует помимо составляющих его индивидов и естественным образом проецируется на идентичность всех индивидов, входящих в данную цивилизационную общность или причисляющих себя к ней [4]. Однако такого рода представления о цивилизационной идентичности в последнее время подвергаются критике со стороны тех ученых, которые считают, что общество, в отличие от индивида, не обладает качествами субъективности и рефлексивности, являющимися необходимым условием возникновения идентичности [5].

В настоящее время в понимании цивилизационных идентичностей можно выделить две парадигмы. В рамках конструктивистской парадигмы утвердилась трактовка цивилизационных идентичностей как дискурсивных конструктов, являющихся результатом символической борьбы, или конкуренции разных нарративов. В рамках эссенциалистской парадигмы цивилизационные идентичности - это то, что возникает «естественным образом» и чем можно обладать неосознанно, а значит то, в отношении чего можно даже заблуждаться [6]. Однако в условиях глокализации становится очевидным, что представления о цивилизационных идентично-стях, разрабатываемые в рамках конструктивистской и эссенциалистской парадигм, являются односторонними, и поэтому эвристически недостаточными. Необходимо разрабатывать стратегии изучения цивилизацион-ных идентичностей с учетом того, что, с одной стороны, в научном, политическом или идеологическом дискурсах происходит постоянное конструирование различного рода коллективных идентичностей, а с другой - в повседневном дискурсе во всех культурах продолжают обращаться к коллективным идентичностям эссенциалистского характера.

В связи с этим в изучении цивилизационных идентичностей необходимо переходить от одномерных их интерпретаций к многомерным, основой которых может стать парадигма конструктивного реализма, разработанная в рамках неоклассической модели научных исследований [7]. С

позиций конструктивного реализма любая идентичность одновременно рассматривается как «естественная» (культурная), единственная и устойчивая, и как «искусственная» (конструктивистская), множественная и изменчивая. При этом подчеркивается, что «естественная» идентичность, носящая неосознанный характер, складывается в процессе культурной социализации, «искусственная» идентичность носит осознанный характер, она формируется в результате сознательного выбора социально значимых референтов.

В рамках конструктивного реализма цивилизационные идентичности относятся к «Мы-идентичностям», или коллективным идентичностям [8]. Эти идентичности могут формироваться на различных основаниях. Например, на культурных основаниях формируются коллективные идентичности, принадлежность к которым члены определенной группы не столько осознают, сколько духовно ощущают. Это - различного рода этнические или религиозные идентичности, объединенные идеей общности «почвы» или «крови», культурной или исторической судьбы. Цивилизационные идентичности - это воображаемые коллективные идентичности. «Воображаемые» не в том смысле, что они не существует как социальные реальности, а в том, что они как результат коллективных воображений представляют собой особого рода гипостазирование абстрактных сущностей.

Обычно гипостазирование связывается со стремлением к опредмечиванию абстрактных сущностей, приписыванию им реального, предметного существования как вещи. Однако некоторые исследователи полагают, что гипостазирование в культурной сфере - это утверждение о реальном существовании того, что зафиксировано в понятии или образе. При этом они опираются на идеи М. Хайдеггера об особой форме «нечувственного восприятия» - категориального созерцания, порождающего такие предметы, как идея или эйдос [9]. Из этого, как подчеркивают исследователи, следует, что гипостазируемый предмет может быть репрезентирован не только вещным посредником, но и абстрактным сущим как картина мира или субъект [10]. При этом следует учитывать, что абстрактные понятия или образы как презентации таких идеальных предметов, как коллективные целостности (цивилизации, народ, нации и т.д.), навязывают определенное видение социальной действительности, благодаря чему появляются люди, заявляющие о своей принадлежности к идеальным сущностям, делая их социально реальными [11].

Таким образом, люди, гипостазируя абстрактные понятия или образы, начинают рассматривать коллективные целостности как реальные, а «если люди определяют ситуации как реальные, то, - согласно теореме У. Томаса, - они реальны по своим последствиям». В результате мир абстрактных понятий или образов (идеальных сущностей) создает особую

социальную реальность - репрезентативную социальную реальность, носящую дискурсивно-отчужденный характер [12].

В силу этого цивилизационные идентичности в рамках парадигмы конструктивного реализма рассматриваются как нарративные идентичности, в основе которых лежат образы «Мы», созданные коллективным воображением на основе переинтерпретации людьми в русле определенной культурной картины мира различного рода цивлизационных представлений как дискурсивных конструктов. Поэтому цивилизационные идентичности являются результатом и информационного воздействия (конструктивистских усилий), и культурной актуализации (эссенциалистских предпосылок). В силу этого цивилизационные идентичности выступают, с одной стороны, проекцией осознанных представлений индивидов, рассматривающих себя в коммуникационном пространстве определенной группы как «Мы», о своей цивилизационной принадлежности, с другой - проекцией неосознаваемых культурных архетипов, или культурных кодов.

В таком понимании цивилизационной идентичности, с одной стороны, проявляется стремление показать, что она не является нечто существующим помимо составляющих определенный коллектив индивидов, и тем самым избежать радикальной эссенциализации коллективной идентичности. С другой стороны, преодолевается и сугубо конструктивистская трактовка цивилизационной идентичности, поскольку ей придается также культурное измерение. Поэтому основой цивилизационной идентичности в России выступают различные ее цивилизационные образы, сформировавшиеся в различных дискурсивных практиках и с которыми идентифицируют себя те или иные коллективные сообщества.

Один из таких образов России как локальной цивилизации, сконструированный на основе трехмерного ее видения, базируется на спатиаль-ном, темпоральном и конативном параметрах. Выбор этих параметров обусловлен следующими методологическими соображениями. Во-первых, цивилизация - это локальная общность, ее ареал пространственно ограничен (спатиальный аспект). Во-вторых, цивилизация - это историческая общность, которая имеет определенные временные рамки (темпоральный аспект). В-третьих, для каждой локальной цивилизации характерен особый тип коллективного поведения (конативный аспект).

Спатиальный параметр локальной цивилизации предполагает не просто выделение ее ареала, но и выявление особенностей ее единого нормативно-ценностного пространства или символического универсума, объединяющего локально-историческую общность в единое целое, задающего базовые принципы социальных в ней взаимодействий внутри и делающего эту общность уникальной. Темпоральный параметр локальной цивилизации выражается в алгоритме социального развития, под которым понимаются повторяющиеся в длительной перспективе наиболее харак-

терные черты этого развития и способы решения его проблем. Конатив-ный параметр локальной цивилизации определяется ее цивилизационным архетипом.

Доминантной формой социальной интеграции в России, или ее «цивилизационной матрицей», является государственность, которую можно рассматривать как государственно-организованную форму общества, включающую государственно-правовые институты, национально-государственную идею и практику ее реализации. Государственно-правовые институты, осуществляющие управление обществом, выполняют интеграционную, мобилизационную и регулятивную функции. Национально-государственная идея - это система представлений об идеалах и долговременных целях развития, а также принципов взаимодействия государства с обществом, человеком, окружающей средой и международным сообществом.

Специфика российской государственности заключается в том, она, являясь доминантной формой социальной интеграции, политическим «обручем» скрепляет разнородные земли, этносы и культуры и задает единый для российского общества символический универсум, или нормативно-ценностный порядок. Этот порядок представлял собой генерируемые государственной властью духовные принципы национального единства и неформальные институты внутреннего и внешнего взаимодействия.

Особенность российской государственности состоит в том, что ее институты складывались в русле форсированного создания вначале «военно-национального», «вотчинного», а затем «полицейского» и «интервенционистского» государства и были ориентированы на мобилизационный тип социального развития. В результате российская государственность, выступая в роли «демиурга» истории, то превращала Россию путем реформ в великую державу, то становилась непосредственной причиной национально-государственных ее катастроф [13].

Специфику российской государственности усматривают также в «интервенционизме» и «полицеизме», воплощенных в вере в возможность достижения прогресса путем насилия, прочно утвердившихся в России в начале XVIII в. [14]. На государственном уровне «интервенционизм» проявлялся в постоянных социальных экспериментах, в бюрократических замыслах построить идеальное общество. «Полицеизм» на практике обнаруживался в бюрократически «заботливом» отношении ко всем сторонам не только общественной, но и частной жизни людей, а также в стремлении к контролю за всеми сферами общественной жизни и наведению в обществе необходимого порядка [15]. Вместе с тем «интервенционизм» и «по-лицеизм» в России являются не только политической теорией и практикой, но и стилем жизни ее населения, ментальной установкой в российском обществе.

«Интервенционизм» и «полицеизм» в России в контексте взаимодействий государства с человеком - это этатизм, в контексте взаимодействий государства с обществом - патернализм [16]. Этатизм и патернализм в едином символическом пространстве, генерируемом российской государственностью, являются одновременно и структурами цивилизационного архетипа, выступающими культурными маркерами цивилизационной идентичности в России.

В научном дискурсе этатизм в России рассматривается преимущественно как концепция государственной власти, абсолютизирующая орга-низационно-мобилизующую роль государства в системе социального взаимодействия, а так же как процесс огосударствления общественных отношений, обусловливающий экспансию государства в разнообразные сферы социального и индивидуального бытия [17].

Однако этатизм можно рассматривать и как принцип взаимодействия государства и индивида в обществе. В западном антропоцентристском обществе этатизм - это представление о том, что государству должна принадлежать решающая роль в создании наилучших условий для обеспечения безопасности и благополучия индивидов, а также установка индивидов на сотрудничество с государством и его поддержку. В российском социоцентристском обществе этатизм - это, с одной стороны, фетишизация и сакрализация государства, наделение его как творца общественной жизни сверхъестественными свойствами, преклонение перед ним как воплощением силы и господства. С другой стороны, этатизм как принцип взаимодействия государства и индивида в российском обществе опирается на особую идею государства, которая, как писал А.С. Лаппо-Данилевский, «отличается нормативным характером: она содержит понятие о том отношении, которое должно быть между государем и подданными, а не только понятие принудительной власти, которую государство имеет над частными лицами» [18].

В силу этого этатизм в российском обществе, помимо рационального его обоснования со стороны «управляющих», включает и культурную легитимацию этатистского порядка со стороны «управляемых». Эта легитимация осуществляется в рамках такой политической культуры, которую Ю.С. Пивоваров назвал «властецентричной», в отличие от «антро-поцентричной» западной культуры. Характеризуя «властецентричность» российской политической культуры, он отмечает, что если на Западе мерой всех вещей является исключительно сам человек, от которого все и исходит, то в России все начинается с государства, а исходит все от государственной власти [19]. При этом сама власть рассматривается как метафизическое явление, обладающее безусловным приоритетом как перед людьми и обществом, так и перед самой территорией или географическим пространством [20]. В связи с этим власть, наделяемая такими чертами,

как «невидимость», автономное существование и нахождение вне зоны ответственности, сообща «переживается» людьми как источник блага, истины и права [21].

Характерной чертой российского цивилизационного архетипа является культ государственной власти, порождающий этатизм, который основывается на образе государства как «демиурге» российской истории, главном «стержне» всей общественной жизни. В российском цивилизаци-онном архетипе государство отождествляется с большой семьей, в которой отношения детей («управляемых») и родителей («управляющих») подразумевает «хорошее», «отеческое» и справедливое правление доброго «хозяина-отца».

Предназначение такого государства и государственной власти, персонифицированных с государем, состоит в доходчивом объяснении подданным сложностей пугающего их мира и формировании у них «веры-ожидания», символом которой выступает «длинная дорога». Отсюда вытекает и понимание общенародного единства как духовного родства и стремление человека в российском обществе заменить бездушные правовые нормы нравственными ценностями. Поэтому в российском цивилиза-ционном архетипе государственная власть ставится выше закона, что формирует такую установку, как правовой нигилизм и неверие в закон в качестве воплощения справедливости и средства борьбы со злом. С этой точки зрения характер отношения государства и индивида в России в отличие, например, от Запада, определяется не столько соглашением подданных и государственной власти о соблюдении законов, сколько молчаливым сговором о безнаказанности при их нарушении. В России, где стороны перманентно нарушают законы, государство выступает не примиряющим, а усмиряющим началом, а подданные - «безмолвствующим большинством» или «бунтарями».

В связи с этим некоторые исследователи подчеркивают парадоксальность этатистского нормативного образа государства в России, которая выражается, как пишет В.Г. Федотова, в «сочетании комплексов верноподданного и революционера», в результате чего мы имеем дело с готовностью «сопротивляться любому "государственному ярму", будь то авторитарный коммунистический, националистический режим или демократическое государство» [22].

Таким образом, этатизм в российском обществе ориентирует человека на «подчинение» государственной власти или на ее «ниспровержение», но только не на «диалог» человека и власти, не на создание «механизмов» социального компромисса и учета общественного мнения в процессе принятия государственно-политических решений.

Этатизм как принцип взаимодействия государства и индивида в российском обществе способствовал формированию в нем особого типа -

человека политического и авторитарного. У человека политического доминирует установка перемещать решение всех жизненных проблем, в том числе приватных, в государственно-политическую сферу [23]. «Человек политический» также полагает, что «власть рождает собственность», поэтому для него нормой являются антисобственнические настроения и отсутствие правовых гарантий неприкосновенности частной собственности. Это порождает у «человека политического» склонность к перманентному перераспределению общественного богатства.

Характерной чертой авторитарного человека является «страсть к порядку», которая порождает в нем, с одной стороны, антиличностную установку, нетерпимость к не таким, «как все», а с другой - готовность всегда поддерживать государственную власть в деле «наведения порядка». У человека авторитарного идеалом государственной власти выступает в первую очередь власть единоличная (ответственная), сильная (авторитетная) и справедливая (нравственная). Этот идеал государственной власти, который сочетается с коллективным демократизмом охлократического толка, всегда ориентируется на «кумиров», не способных «ошибаться» и готовых давать «правильные» ответы на все «вопросы жизни», что делает их предметом всеобщего восхищения и преклонения. Однако у человека авторитарного существует двоякое отношение к «кумирам». С одной стороны, это - вера в «кумиров», наделяемых чертами харизматических лидеров, ожидание от них «чуда», сопровождаемые постоянной готовностью подчиняться. С другой - это постоянное соотнесение деятельности «кумиров» с общей идеей, которой они должны обязательно следовать и которая сообща переживается людьми. Если эта деятельность начинает идти вразрез с «идей» и «переживаниями» власти, то авторитет «кумиров» падает и их свергают, а иногда и жестоко с ними расправляются.

Другим культурным маркером цивилизационной идентичности в России выступает патернализм, в научном дискурсе о котором существует «широкий спектр подходов, множественность коннотаций, несходство определений» [24]. Некоторые исследователи, подчеркивая особую роль патернализма, рассматривают его как обобщающую характеристику патерналистской цивилизации в России, как главный ее социокультурный маркер [25]. Однако в научном дискурсе в основном доминируют трактовки патернализма как типа социальных отношений или вида социальных институтов.

Трактовка патернализма как типа социальных отношений предполагает наличие двух субъектов, ощущающих свою принадлежность к «Мы» как большой семье. С одной стороны, это - лица и группы, обладающие ресурсами и властью и позиционирующие себя в виде «отцов», «хозяев», «попечителей», с другой - лица и группы, стоящие на более низких ступенях социальной иерархии и нуждающиеся в помощи, защите, покровительстве, опеке. При этом некоторые исследователи считают, что

патернализм в России, основанный на стереотипах поведения, свойственных большой патриархальной семье, нацелен прежде всего на создание условий выживания тех или иных социальных групп путем перераспределения благ и оказания помощи членам этих групп [26]. Патернализм как тип социальных отношений предполагает наличие определенных неформальных правил и ограничений, поскольку он проявляется в тех социальных практиках, которые не предусматривают согласования интересов сторон, так как в этих практиках решающим является голос «отца», его решения и действия.

Можно выделить два типа патерналистских практик: церемониальные и функциональные. Церемониальные практики - это периодически повторяющиеся социальные акции, носящие символический и идентификационный характер, демонстрирующие социальное единство и распределение патерналистских статусов. Функциональные патерналистские практики, носящие повседневный характер, сливаются с нормативными предписаниями и стимулируют индивидов к достижению целей социальной организации через актуализацию групповой солидарности.

Патернализм как особый социальный институт в России учеными рассматривается, с одной стороны, как набор нормативных ограничений, задающих и контролирующих определенную модель социального поведения [27], а с другой - как социальное «убежище» и защита от отчуждения и давления анонимных социальных механизмов [28].

Патернализм в России можно рассматривать так же, как принцип взаимодействия государства и общества, обусловленный определенной культурной традицией. В рамках этой традиции общество «ощущает» себя патриархальной семьей, главой которой выступает государство, осуществляющее «отеческую» опеку над своими подданными. Поэтому государство в обществе рассматривается как объект патерналистских ожиданий, а государственное попечительство - как «благо» и «обязанность» власти перед «обществом», реализуемая в «отеческой заботе» и социальном патронаже, «освященных» авторитетом прошлого; твердых социальных гарантиях «сверху» в обмен на отказ «общества» от самостоятельной позиции в разнообразных формах социальной активности [29]. В этом плане некоторые исследователи считают, что государственный патернализм, попечительски-заботливый по отношению к обществу и настроенный решать его социальные проблемы, - «это и есть основание социального государства, каковым называет себя Российская Федерация» [30].

Таким образом, патернализм в России - это, с одной стороны, установка государственной власти на постоянное попечительство над обществом и стремление к постоянному контролю за различными сферами общественной жизни. Целью такого патернализма является получение лояльности и политической поддержки со стороны подданных в обмен на соци-

альный патронаж. С другой стороны, патернализм в России - это общественная потребность в государственной опеке и попечении, стремление жить в сильном социальном государстве, заботливом к нуждам своих подданных, способном решать их социальные проблемы задачи и навести в обществе необходимый порядок. В результате патерналистские установки в российском обществе минимизируют роль общественных усилий и существенно принижают значение ответственных решений, которые «обмениваются» на государственную опеку и социальную защиту [31]. Поэтому патернализм в России - это не только политическая практика, осуществляемая государством, но и стиль социальной жизни, обусловленный российским политическим менталитетом [32].

Патернализм в России, являясь одной из стратегий управленческой деятельности и частью культурной традиции, представляет собой единство разнообразных форм социального, политического, идеологического и ментального принуждения на основе регламентации взаимодействия государства и общества по образу патриархальных отношений в семье. Оформление патерналистских практик в России по патриархальным лекалам не предполагает согласование интересов сторон, поскольку только у государства, устанавливающего правила социального взаимодействия, существует свобода выбора. Поэтому социальные институты в России, устанавливающиеся путем общественного провозглашения «сверху», носят неустойчивый характер [33].

Следствием такого рода патерналистских отношений между государством и обществом в России выступает также «отчуждение», при котором «власть» склонна игнорировать общественное мнение, считая себя единственным субъектом политического процесса, а «общество» со своей стороны, будучи практически полностью исключенным из сферы принятия решений, часто испытывает разочарование в способности «власти» выполнить взятые на себя социальные обязательства. В результате в российском обществе время от времени актуализируются установки «разочарованного патернализма», связанные с тем, что люди ждут от государства «отеческой заботы», однако реально они уже не могут ничего от него требовать. В свою очередь государство в России постоянно испытывает социальные «перегрузки» в силу того, что государственная власть постоянно раздает такие социальные обещания, которые оно не в состоянии выполнить. Поэтому государственная власть в России, как подчеркивают исследователи, не вызывает «ни любви, ни доверия, но от нее, и только от нее зависит как хорошее, так и плохое в жизни» [34].

В силу этого некоторые ученые рассматривают патернализм «наряду с разобщенностью и разрозненностью, низкой индивидуальной самодисциплиной и неспособностью к самоорганизации без внешнего подчинения и принуждения, правовым нигилизмом и подданнической культу-

рой, максимализмом и метанием от крайности к крайности», в качестве «системных недостатков и слабых черт русского народа» [35].

Таким образом, в рамках актуализации научного дискурса о коллективных идентичностях особое значение в последнее время приобретает вопрос о цивилизационной идентичности в России. В интеллигибельном контексте этого дискурса российскую цивилизацию можно рассматривать как воображаемую локально-историческую общность, матрицей которой выступает государственность, задающая в ней единое символическое и нормативно-ценностное пространство.

Особую роль в этом пространстве играют этатизм и патернализм как принципы взаимодействия государства и человека, государства и общества, выполняющие функции нормативно-ценностных предписаний в обществе. Вместе с тем этатизм и патернализм - это не только предписания «сверху», но и ментальная интенция как проекция культурной традиции, лежащей в основе российского цивилизационного архетипа. Поэтому этатизм и патернализм, являясь структурами цивилизационного архетипа, выполняют также когнитивные, аксиологические и конативные функции в сфере повседневности как области нерефлексивных социальных практик.

Цивилизационные идентичности - это разновидности воображаемых коллективных идентичностей. Цивилизационыые идентичности как воображаемые коллективные идентичности являются продуктом не только интеллигибельных дискурсивных практик и информационного воздействия на коллективное сознание, но и коллективного воображения как проекции ци-вилизационного архетипа, представляющего собой систему образов, ценностей и установок неосознанного характера. Вследствие этого цивилизацио-ные идентичности являются результатом и информационного воздействия, и культурной актуализации. Поэтому этатизм и патернализм можно рассматривать в качестве культурных маркеров цивилизационной идентичности в России, определяющих принадлежность членов воображаемой локально-исторической общности к российской цивилизации.

Примечания

1. Малинова О.Ю. Российская идентичность между идеями нации и цивилизации // Вестн. Ин-та Кеннана в России. Вып. 22. М., 2012. С. 4856; Ее же. Россия и «Запад» в XX веке: Трансформация дискурса о коллективной идентичности. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. С. 141-183; Ефременко Д.В. Драма европейской идентичности // Политическая наука: Идентичность как фактор политики и предмет политической науки. М., 2005. № 3. С. 157-169.

2. Кондаков И.В., Соколов К.Б., Хренов Н.А. Цивилизационная идентичность в переходную эпоху: культурологический, социологический и искусствоведческий аспекты. М.: Прогресс-Традиция, 2011. С. 105-115.

3. Пантин В.И. Политическая и цивилизационная самоидентификация современного российского общества в условиях глобализации // Полит. исследования. 2008. № 3. С. 29; Его же. Национально-цивилизационная идентичность и политические трансформации в современном мире // Политическая идентичность и политика идентичности: в 2 т. Т. 2: Идентичность и социально-политические изменения в XXI веке. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2012. С. 114-131.

4. Федотова Н.Н. Жизненные стили и плюрализация идентичности как проблема политической социологии // Идентичность как предмет политического анализа: сб. ст. по итогам Всерос. науч.-теорет. конф. (ИМЭМО РАН, 21-22 октября 2010 г.). М.: ИМЭМО РАН, 2011. С. 60-61.

5. Малахов В.Г. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. № 2. С. 49-51.

6. Малинова О.Ю. Исследование политики и дискурс об идентичности // Политическая наука: Идентичность как фактор политики и предмет политической науки. М., 2005. № 3. С. 12.

7. Лубский А.В. Неоклассическая модель социологического исследования // Социально-гуманитарные знания. 2012. № 7. С. 112-120.

8. Лубский А.В. Цивилизационная идентичность: методологический конструкт интердисциплинарных научных исследований // Вестн. Рос. Академии естественных наук. 2013. № 3. С. 49-53.

9. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 71-72.

10. Микешина Л.А. Эпистемологическое оправдание гипостазиро-вания и реификации // Вопросы философии. 2010. № 12. С. 44.

11. Бурдье П. Начала. Choses dites. М.: Socio-Logos, 1994. С. 206.

12. Лубский А.В. Социальные науки и социальная реальность: к вопросу о погружении в виртуальность // Научная мысль Кавказа. 2011. № 4. С. 19-29.

13. Артамонов В. Катастрофы в истории российской государственности // Общественные науки и современность. 1994. № 3. С. 61-68; Ахие-зер А., Клямкин И., Яковенко И. История России: конец или новое начало? М.: Новое изд-во, 2005.

14. Щербинин А.И. Через полицеизм к тоталитаризму // Полит. исследования. 1994. № 1. С. 186-190. Об «интервенционистском государстве» см.: Володин А.Г. Гражданское общество и модернизация в России. Истоки и современная проблематика // Полит. исследования. 2000. № 3. С. 113.

15. Лубский Р.А. Традиции полицейского государства в России как воплощение идеи общей пользы во имя общего блага // Философия права.

2012. № 2 (51). С. 89-91; Его же. Этатистско-патерналистские образы государства и права как утилитарная форма нигилистического сознания // Правовой порядок: межвуз. науч. сб. Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ, 2009. С. 218-221.

16. Лубский Р.А. Этатизм как принцип взаимодействия человека и государства в России // Историческая и социально-образовательная мысль. Науч журн. 2012. № 6 (16). С. 156-157; Его же. Патернализм как предмет научного дискурса // Философия права. 2012. № 5 (54). С. 79-81.

17. Ситнова И.В. Ментальные ограничения институциональных изменений в современной России // Мониторинг общественного мнения. 2011. № 3. С. 19; Щекотихин В.Н. Этатизм и его роль в укреплении современной государственности: зарубежный опыт и российские тенденции // Вестн. ВолГУ. Серия 4. 2008. № 1 (13). С. 116.

18. Лаппо-Данилевский А.С. Идея государства и главнейшие моменты ее развития в России со времен смуты и до эпохи преобразований // Полит. исследования. 1994. № 1. С. 178.

19. Пивоваров Ю. Тенденции русской государственности и современность: 1-я лекция. URL: http://tvkultura.ru/anons/show/video_id/156639/ brand_id/20898/ (дата обращения: 26.04.2013).

20. Пивоваров Ю., Фурсов А. Русская власть, русская система, русская история // Красные холмы: альманах. М., 1999. С. 86.

21. Яковенко И.Г. Власть в русской традиционной культуре: опыт культурологического анализа // Социокультурная методология анализа российского общества. Независимый теоретический семинар. Семинар № 3. Москва. 26 июня 1996 г. URL: http://rudocs.exdat.com/docs/index-51573.html?page=2 (дата обращения: 20.11.2012).

22. Федотова В.Г. Модернизация «другой» Европы. М.: Институт философии РАН., 1997. С. 120.

23. Ильин В.В., Панарин А.С., Бадовский Д.В. Политическая антропология. М.: Изд-во МГУ, 1995. С. 108-109.

24. Шушкова Н.В. Этот ускользающий патернализм: попытка построения концепции // Социол. журн. 2007. № 1. С. 40.

25. Темницкий А.Л. Социальные и культурные «скрепы» патерналистской цивилизации в России // Российское общество в современных ци-вилизационных процессах. СПб.: Интерсоцис, 2010. С. 461.

26. Ермоленко Т.Ф. Патернализм в России: опыт культурно-исторического анализа. Ростов н/Д.: Изд-во Рост. ун-та, 1999.

27. Шушкова Н.В. Этот ускользающий патернализм: попытка построения концепции // Социол. журн. 2007. № 1.

28. Афанасьев М.Н. Клиентелизм и российская государственность: исследование клиентарных отношений, их роли в эволюции и упадке прошлых форм российской государственности, их влияния на политиче-

ские институты и деятельность властвующих групп в современной России. М.: МОНФ, 2000.

29. Ситнова И.В. Ментальные ограничения институциональных изменений в современной России // Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. М.: ВЦИОМ, 2011. Май-июнь. № 3 (103).

30. Кара-Мурза С.Г. Государственный патернализм - цивилизаци-онное измерение // Науч. эксперт. 2009. № 12. С. 1.

31. Вовк В.Н. Патернализм в российском правовом менталитете: ав-тореф. дис. ... канд. юр. наук. Краснодар, 2010.

32. Лубский Р.А. Политический менталитет в России на рубеже веков. Саарбрюккен: LAP LAMBERT AcademicPublishing, 2013.

33. Кочнова О.А. Патернализм как субинститут благотворительности // Вюник СевДТУ. Вип. 94: Фiлософiя: зб. наук. пр. Севастополь: Вид-во СевНТУ, 2009. С. 52.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

34. Дилигенский Г.Г. Что мы знаем о демократии и гражданском обществе // Pro et Contra. 1997. Т. 2, № 4. С. 12.

35. Розов Н.С. Российский менталитет: наиболее конструктивные концепции и их критика // Мир России. 2011. № 2. С. 101.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.