CC BY
125
Пеньяфлор-Расторгуева Нина Вальтеровна,
аспирант
Философский факультет МГУ им. М. В. Ломоносова, кафедра истории русской философии Российская Федерация, 119234 Москва, Ленинские горы, МГУ nina.penyaflor@gmail.com
ЭСТЕТИКО-ТЕУРГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА! ЗАМЕТКИ К ИНТЕРПРЕТАЦИЯМ ФЕНОМЕНА ТЕУРГИИ
В статье рассматриваются два поворотных момента в истории интерпретаций феномена теургии, существенно повлиявших на его концептуальное оформление в начале XX в., в частности в интеллектуальных поисках русских символистов младшего поколения. Первый момент — попытки неоплатоников в IV—V вв. н. э. теоретически осмыслить античную теургию, до этого на практике представлявшую скорее элитарную магию. На материале работ классических англоязычных филологов рассматривается заочная полемика Ямвлиха с Пор-фирием о возможности теургии как акта приобщения к божественному и спасения души теурга от изъянов человеческой природы, а также излагается учение Прокла о «божественных символах», обосновывающее важную для понимания теургии идею того, что бесконечное может заключаться в конечном посредством различного рода символов, как материальных, так и нематериальных, содержащихся в уме теурга. Второй анализируемый момент: философские поиски ранних немецких романтиков в конце XVIII в., их концепт Bildungsanstalt и эстетические идеи — убежденность в органическом единстве мира и преображающей силе искусства — в немалой степени повлияли на трансформацию представлений о содержании теургии и ее возможных форм претворения в жизнь к началу XX в. Подводя итог, автор защищает тезис о том, что теоретическое осмысление феномена теургии за более чем полторы тысячи лет истории прошло сложную эволюцию — от представления о теургии как наборе конкретных индивидуальных практик для спасения души теурга и созерцания самопричинного божества до коллективного проекта по преображению человеческой природы и спасению всего тварного мира.
Как литературное течение символизм в России зарождался в 1890-е гг., на фоне упадка формы большого романа и критической школы, нараставших социально-политических противоречий и общеевропейского неумолимого ощущения «fin de siecle»1. Представляя поначалу целиком модернистские тенденции в искусстве, русский символизм конца XIX в. противостоял утилитаризму, т. е. представлениям о том, что всякое искусство должно быть полезно, и реализму преимущественно в поэзии и прозе, но постепенно полемика с этими установками охватывала и живопись, и музыку. Если французский символизм отчасти являлся реакцией на поражение под Седаном, предопределившее печальный исход франко-прусской войны, то для русского символизма реваншистские настрое-
Н. В. Пеньяфлор-Расторгуева
1 Пайман А. История русского символизма. М., 1998. С. 8—10.
61
ния не имели особого значения вплоть до русско-японской войны. Лишь к середине 1900-х гг., спустя более чем десятилетие после издания лекций Д. С. Мережковского под общим названием «О причинах упадка и о новых течениях в современной русской литературе»2, предварявших символизм как стиль в искусстве, в стане русских символистов начинает выкристаллизовываться новое направление — символизм как мироотношение.
Существует немало авторитетных классификаций русского символизма (З. Г. Минц3, А. Пайман, А. Ханзен-Лёве4), в том числе предложенных и самими символистами (Андрей Белый, Фёдор Сологуб, Эллис (Л. Л. Кобылинский)), каждая из которых обладает известной долей условности. Нет необходимости пояснять, что русский символизм5 никогда не представлял собой однородное явление в истории отечественной мысли. Как феномен русской интеллектуальной истории, символизм являлся скорее ассамбляжем разноплановых фигур, объединенных ощущением кризиса основ европейской цивилизации и классического искусства в частности. В настоящей статье мы ставим целью осветить некоторые идейные истоки одного из направлений русского символизма, а именно символизма как мировоззрения, и его существенной и неотъемлемой составляющей — концепции теургического преображения мира. Предлагаемое рассмотрение некоторых моментов в истории интерпретации феномена теургии может быть полезным предварением системного изучения эстетико-теургических проектов младосимволистов.
Второе издание «Encyclopedia of Religion» предлагает нам определение теургии как «...буквальное "приведение божественного в действие", относящееся к действиям, провоцирующим или вызывающим присутствие божественного или сверхъестественного существа в артефакте или человеке. Это была практика, близкая к магии, не в последнюю очередь благодаря ритуальному использованию материальных предметов, жертвоприношений и словесных формул, которые усиливали чувство связи практикующего с божеством, демоном или падшим духом. Она в меньшей степени отличается от обычной магической практики по своим техникам, чем по своей цели, которая была вполне религиозной (единение
2 В основу книги «О причинах упадка и о новых течениях в современной русской литературе» (СПб., 1893), одной из первых теоретических работ, вряд ли ставшей программной для всего русского символизма, легли две лекции, прочитанные Д. С. Мережковским в Русском литературном обществе в октябре и декабре 1892 г. (см.: Matlaw R. E. The Manifesto of Russian Symbolism // The Slavic and East European Journal. 1957. Vol. 1/3. P. 177-191).
3 Минц З. Г. Об эволюции русского символизма (К постановке вопроса: тезисы) // Бло-ковский сборник Тарту. 1986. Вып. 7. С. 7-24.
4 Hansen-Löve A. A. Der russische Symbolismus: System und Entfaltung der poetischen Motive. W., 1989. Bd. 1.
5 Традиционное деление русского символизма на старшее (отстаивавшее автономность сферы искусства, причем не всегда в смысле эстетического и этического нигилизма и декадентства) и младшее (склонявшееся к признанию того, что искусство должно служить религиозным задачам, понимавшимся предельно широко, в число которых входило и преображение мира) поколения нам видится вполне приемлемым, поэтому впредь мы будем пользоваться этими устоявшимися выражениями без особых пояснений.
с божеством)»6. Однако, имея даже приблизительное представление о корпусе теургических представлений на рубеже XIX—XX вв., за исключением формального сходства целей, мы не встретим у русских символистов ничего подобного реальным магическим практикам, «провоцирующим» присутствие в чем-либо или в ком-либо сверхъестественных существ. Русский теургический проект обращался к сюжету утопической трансформации мира силами искусства, что избавило бы действительность от изъянов как социально-экономического, так и онтологического плана.
Мы хотим обратить внимание на некоторые моменты, в которых, на наш взгляд, становятся заметными изменения в восприятии феномена теургии, что в историко-философском исследовании корпуса теургических идей Серебряного века поможет избежать дескриптивных методов. Не претендуя на строгое доказательство, мы попытаемся продемонстрировать обращением к этим моментам, что на протяжении почти двухтысячелетней истории интерпретаций теургии происходит существенная эволюция попыток ее концептуального оформления — от индивидуальных практик по очищению души для приобщения к божественному (порой магических по своей природе) в поздней античности до коллективных проектов по преображению мира и человеческой природы, минимальной целью которых ставилось стирание грани между искусством и жизнью, начиная с конца XVIII в.
В 1903 г. была опубликована статья Андрея Белого, в которой он абрисно обращался к упадку теургического элемента в европейской культуре, а также говорил о «начинающихся попытках перевернуть строй нашей жизни на иных, теургических основаниях»7. Фактически эта работа одного из теоретиков символизма вернула сюжет теургии как «лучезарного религиозного делания»8 в пространство публичной дискуссии в новом XX в., став одновременно предварением программы символизма как миросозерцания. На статью «О теургии» откликнулись в личной переписке Валерий Брюсов и Александр Блок, готовил к печати обстоятельный ответ Эмилий Метнер. Известно, что молодой Андрей Белый обращался к этой теме под влиянием работ Владимира Соловьёва и общения с семьей его брата Михаила. Именно взгляд философа на искусство как на действенную преображающую силу, отразившийся в его статьях конца 1880— 1890-х гг.9, в которых он отрицал значимость как чисто утилитарного подхода к искусству, так и «искусство ради искусства», оказал существенное влияние на младшее поколение символистов. Вл. Соловьёв возлагал на искусство как сферу прекрасного титаническую миссию по чувственному воплощению идеального содержания добра и истины и «обожению материи». Термин «теургия» в русскую философию был введен им во второй половине 1870-х гг. Однако умонастроение, близкое к романтическому, — тяготение несовершенством мира, отдаленностью
6 Norris R. A. Theurgy // Encyclopedia of Religion, Second Edition / L. Jones, ed. L., 2005. P. 9156.
7 Белый А. О теургии // Новый путь. 1903. № 9. С. 102-104.
8 Там же. С. 102.
9 Следует выделить несколько программных его статей: «Красота в природе» (1889), «Общий смысл искусства» (1890), «Первый шаг к положительной эстетике» (1894), «Смысл любви» (1892-1894).
его от изначально идеального состояния, в сочетании с верой в возможность спасения мира от несправедливости, смерти и зла — проявилось в русской мысли еще в первой половине XIX в., в частности у М. Ю. Лермонтова10, Н. В. Гоголя и Ф. М. Достоевского11. Но именно Соловьёв делает первую в отечественной философии попытку теоретически осмыслить теургию, предложив проект «свободной теургии»12 и вписав ее не только в свою эстетику, но и историософию. Проект «свободной теургии» В. Соловьёва имеет своей конечной целью положительное всеединство общечеловеческого организма13 и главенство во всём общественном устройстве религиозного начала, связующее сферы божественного и человеческого. Служитель искусства при этом станет одновременно служителем культа, т. е. жрецом или пророком-теургом, а «мистика» (Соловьёв понимает ее как творческое отношение человеческого духа к трансцендентному миру14) будет состоять в свободном синтезе со всеми искусствами, но прежде всего с поэзией. «Свободная теургия», или «цельное творчество», будет активно преображать действительность, завершая в некотором смысле акт божественного творения. Помимо этого должны быть преодолены хаос, тление, несправедливость, смерть и в конечном итоге зло. Таким образом, всё развитие общечеловеческого организма как субъекта истории направлено на его становление как Богочеловече-ства и одухотворение физической материи.
В монографии В. В. Бычкова теургическая эстетика представлена как имплицитное течение русской религиозной эстетики и характеризуется как «духовно ориентированная имплицитная эстетика, направленная на активное преображение всей жизни человеческой по эстетическим и религиозно-этическим законам в процессе особого художественного творчества, уповающего на духовную поддержку свыше»15. Опираясь на это определение, можно выделить следующие существенные моменты, характерные для эстетико-теургических проектов: 1) целью такого проекта ставится сущностное преобразование действительно-
10 Андрей Белый в статье «О теургии» пишет о Лермонтове, видя в его поисках предварение поисков русского символизма: «Вся мучительность его порываний к Вечности заключается в том, что некоторые Её черты были доступны ему. Она была закрыта от него только полумаской. Неразрешенное Лермонтовым взывает в наших душах. Мы или должны закрыть глаза на порывание духа к вечной любви, или, сорвав полумаску, найти Вечность...» (Белый. Указ. соч. С. 113).
11 Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М., 2007. С. 11—22, 27—32.
12 Впервые термин «свободная теургия» появляется в незавершенной работе «Философские начала цельного знания», публиковавшейся с перерывами с марта по ноябрь 1877 г. в «Журнале Министерства народного просвящения».
13 В «Философских началах цельного знания» Соловьёв так объясняет завершающую ступень развития общечеловеческого организма: «Все сферы и степени этого организма должны находиться здесь, как сказано, в совершенно внутреннем свободном соединении, или синтезе. Синтез этот, чтобы быть таковым, должен исключать простое, безусловное равенство сфер и степеней: они не равны, но равноценны, т. е. каждая из них одинаково необходима для всецельной полноты организма, хотя специальное значение их в нем и различно, поскольку они должны находиться между собою в определенном отношении, обусловленном особенным характером каждой» (СоловьёвВ. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2000. Т. 2. С. 213).
14 Там же. С. 195.
15 Бычков. Указ. соч. С. 9.
сти, избавление ее от изъянов, носящих как онтологический, так и социальный характер; 2) понимание творческого акта как силы, способной преобразовать окружающий мир; 3) признание превосходства трансцендентного начала перед видимой действительностью и одновременное утверждение возможности их единства. Спасение, согласно христианскому вероучению, не может быть осуществлено насильственно, против воли человека. Однако в некоторых новозаветных книгах рабу Божиему завещается не только индивидуальное спасение16. Пафос соловьевского (и, в принципе, любого теургического) проекта заключается в осознании человеком своей космической миссии по преодолению оторванности мира от божественной полноты. Высшим проявлением человеческой деятельности является не познание, а творчество, которое, соединяя в себе опыт и разум, трактуется Соловьёвым предельно широко: творчество как теургическое служение человечества является продолжением акта божественного творения.
Символисты, предчувствуя глобальные изменения в мировой культуре и истории, вслед за Владимиром Соловьёвым искали пути выхода из наступавшего кризиса цивилизации через религиозное обновление. И хотя их теургические проекты, выражаясь через музыкальную, поэтическую, революционно-практическую и другие сферы, были весьма разнообразны, а круг их интеллектуальных источников благодаря феноменальной эрудиции некоторых символистов был почти неисчерпаем, всё же несколько их идей были унаследованы через произведения и ближайшее окружение самого Соловьёва. Во-первых, это его софи-ология17 и софийный взгляд на мир. Идея посредничества Софии-Премудрости, конечно, не принадлежала одному лишь русскому философу, но свои поиски в мировой традиции символисты начали, очевидно, уже будучи знакомы с идеями Соловьёва. Во-вторых, это признание связности мироздания, несмотря на кажущуюся противопоставленность горнего и дольнего миров, что делает возможным преображение последнего. Несмотря на бесспорную неортодоксальность своих взглядов, абсолютное большинство символистов все же работали в онтологической перспективе, свойственной христианской культуре. Это может вызывать возражения, если учитывать, сколь сильны были гностические мотивы у Соловьёва и в русской философии в целом, однако именно этот антигностический посыл и делает теургическое делание осмысленным, ведь разве можно
16 «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим 8. 19—23).
17 В монографии «Соловьёв и гностики» А. П. Козырев пишет: «Софиология претендует на разрешение вопроса о том, что является посредником между Богом и тварным миром, проводником Божией воли в мир, как происходит "обратная связь" и, наконец, как случилось, что в сотворенном мире возникло зло. Христианское предание учит, что у зла не может быть своей субстанции, зло мыслится как недостаток добра, а его происхождение коренится в своеволии первых людей. Но такое объяснение не может полностью удовлетворить пытливый философский ум, и философ [Вл.Соловьёв] дерзает помыслить этот акт грехопадения как премирную, до возникновения мира совершаемую космическую ошибку, дающую завязку мировому процессу» (Козырев А. П. Соловьёв и гностики. М., 2007. С. 199).
было бы уповать на преображение «падшего», исконно неправильного мира? Такой мир заслуживал бы лишь тотального уничтожения, «срывания покровов Майи». Такие мотивы мы действительно можем найти как у молодого Соловьёва, так и у старших символистов, следовавших скорее бодлеровскому параллелизму поту- и посюстороннего, а не неоплатоническому утверждению иерархической причастности всего сущего божественному. В этом смысле теургизм в рамках русской философии следует рассматривать как концептуальную противоположность гностицизму. Наконец, в-третьих, это признание некой иерархии в теургическом служении, необходимость «гениев», «жрецов», зачинателей и вдохновителей в осуществлении теургии. Соловьёвский образ пророка-теурга отсылает нас к идее «героического энтузиазма» Джордано Бруно и романтической идее «гения», позволяя подметить в культурной перспективе некоторое сходство амбиций русских символистов с настроениями мыслителей итальянского гуманизма и немецкого романтизма.
В целом изучение теургических мотивов в творчестве русских символистов является далеким от своего завершения. Это направление достаточно популярно в отечественной науке на протяжении полутора десятков лет, однако пока оно остается дескриптивным и осуществляется преимущественно в рамках искусство- и литературоведения, а также филологических штудий, что существенно обедняет потенциал историко-философского анализа Серебряного века. Перспективной нам видится попытка вписать теургические поиски русских символистов в мировой контекст как продолжение многовековой контраристотелевской традиции, как, например, в монографиях Л. Силард18 и Г. Обат-нина19. До сих пор в отечественную науку не введены наработки авторитетных западных историков философии по истории взглядов на теургию, например Э. Р. Доддса20, Х. Леви21, Э. Шеппард22. Их исследования могут оказаться полезными в определении концептуальных границ эстетико-теургических проектов русских символистов, позволяя взглянуть на истоки этого древнего и неоднозначного феномена. Стоит отметить, что исключением в этом незаслуженном обхождении темы теургических истоков является примечательная монография А. В. Петрова23, рассматривающая феномен теургии в языческой римской культуре.
18 Силард Л. Герметизм и герменевтическая традиция. СПб., 2002.
19 Обатнин Г. Иванов-мистик: Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919). М., 2000.
20 Dodds E. R. Theurgy and Its Relationship to Neoplatonism // The Journal of Roman Studies. 1947. Vol. 37. P. 55-69. Существует русский перевод этой статьи под названием «Теургия» (Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 407-454). Не менее существенна и более поздняя статья Доддса: Dodds E. R. New Light on the "Chaldaean Oracles" // Harvard Theological Review. 1961. Vol. 54/4. P. 263-273.
21 Lewy H. Chaldaean Oracles and Theurgy: Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire. Р., 2011.
22 Sheppard A. Proclus' Attitude to Theurgy // The Classical Review. 1982. Vol. 32/1. P. 212224.
23 Петров А. В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб., 2003.
Х. Леви в монографии «Халдейские оракулы и теургия» отмечает24, что термин Эширубс; впервые встречается в «Халдейских оракулах», приписываемых авторству жившего в Риме во II в. мага Юлиана-младшего. «Оракулы» были набором эклектичных и экзальтированных по настроению гекзаметров, якобы представлявших божественные откровения, однозначно интерпретировать которые вряд ли было возможно. В этой «поэме» термин Эгоируб; был образован по аналогии со словом ЭгоХбуо;: «теолог» говорил о богах, а «теург» «воздействовал» на них или даже «творил» их, что подтверждает Э. Р. Доддс25 со ссылкой на жизнеописание Юлиана-мага бельгийского филолога Джозефа Бидэ. Кроме того, Юлиан-маг считается автором трактата «Теургика» и именно его называют первым теургом.
В своей классической статье, посвященной теургии в античности, Доддс, ссылаясь на исследования Т. Хопфнера, немецкого переводчика и комментатора «О египетских мистериях», и С. Айтрема, норвежского папиролога, обращает внимание на историческую связь теургии с египетскими магическими практиками26. Хопфнер называет теургию первых веков нашей эры высшей ступенью в иерархии античной магии — элитарной магией, целью которой было действительное богообщение посредством особых ритуалов27. Исконная теургия была магической практикой принуждения богов, в ней не было стремления достичь личного обожествления. Так, например, Леви уточняет, что в «Халдейских оракулах» говорилось скорее о бессмертии (йяабауатюб;), а не об обожении (йяобёюоц;)28.
Новое концептуальное наполнение теургии дал сирийский неоплатоник Ямвлих (245—345 гг.), узаконив ее как предмет философского осмысления. Его трактат «О мистериях египтян»29, являвшийся комментарием к «Халдейским оракулам», был одновременно и ответом на сочинение Порфирия, ученика и биографа основателя неоплатонизма Плотина, условно называемое «Письмо Порфирия к египетскому жрецу Анебону» и реконструированное по ямвлихов-скому трактату. Их заочная дискуссия уже становилась предметом историко-философского исследования, в том числе и в отечественной науке30. Сам Плотин, не отрицая действенности многих магических практик, но ясно осуждая их, был сторонником греческой рационалистической философии, его опыт ишо шувИеа достигался путем интеллектуальной, духовной и физической аскезы, но никак не магическими ритуалами. Порфирий, продолжая линию своего наставника, иронически вопрошал, как маг может воздействовать на божество и какой смысл в вульгарных магических культах. А. Ф. Лосев подчеркивает, что в сочинении Порфирия выразилась суть надвигавшегося после смерти Плотина кризиса
24 Lewy. Op. cit. P. 461.
25 Dodds. Theurgy and Its Relationship... P. 55.
26 Ibid. P. 55.
27 Петров. Указ. соч. С. 21.
28 Lewy. Op. cit. P. 462.
29 Ямвлих. О египетских мистериях. М., 2004.
30 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 2000; Dodds. New Light. .
античной рациональной философии31. В IV в., по мысли Доддса, теургия стала прибежищем разочарованных в рационализированной философии интеллектуалов, уже почувствовавших «привлекательность бездны»32. Порфирий потребовал прояснения соотношения божественного и человеческого, божественного и космического, поставил вопросы о природе божественного и о смысле мистических ритуалов, что позволило Ямвлиху предложить собственную философию мистериальной теургии. Путь к спасению, т. е. уподоблению богам, лежит не через разум, но через ритуал. Показателен следующий пассаж из сочинения Ямвлиха: «И не акт мышления связывает теургов с богами — в таком случае что препятствовало бы тем, кто занимается теоретической философией, вступать в теургическое единение с богами? На самом же деле это не так. Теургическое единение дают свершение неизреченных дел, благочестивое исполнение которых превышает всякое мышление, и сила невыразимых символов, понимаемых одними богами. Потому мы и не совершаем это мышлением — в таком случае их осуществление будет умственным и зависящим от нас, а ни то ни другое не является истинным. В действительности, даже когда мы не мыслим, условные знаки сами по себе совершают свое дело, и невыразимая сила богов, к которым относятся эти знаки, сама узнает свои изображения, не побуждаемая нашим мышлением»33 (О египетских мистериях 2. 11). Ямвлих утверждал, что обожение потенциально достижимо для людей благодаря правильному ритуалу и онтологическому единству мироздания. Фактически мыслитель, вводя в неоплатонизм концепцию теургии, переворачивает существовавшее на тот момент представление о ней как о сугубо магической практике: теперь это не «бого-делание», т. е. использование демонов и богов для своей воли, а также одухотворение идолов, чему учил Юлиан-маг, теперь это «бого-творчество», оформляющее мироздание из высшего источника, Единого, и цель теурга — посредством ритуалов очиститься от аффектов и достичь сверхрационального созерцания этой космической теургии. Таким образом, уже в IV в. теургия оформляется как набор практик, включавших знание определенных словесных формул, молитв, заклинаний, символов, способствующих индивидуальному возвышению теурга до уровня божества и спасению его души34.
Единство мироздания также утверждалось и в философской системе позднего неоплатоника Прокла (412—48), ученика Сириана. В его отрывочных коммен-
31 Лосев. Указ. соч. С. 76-77.
32 Dodds. Theurgy and Its Relationship. P. 59.
33 Ямвлих. Указ. соч. С. 74.
34 «Человеческий род слаб и мал, видит недалеко и родственно ему ничтожество. Его единственное спасение от внутренней ошибочности, беспорядочности и вечной изменчивости — это стать по возможности в чем-то причастным божественному свету» (О египетских мистериях 3. 18).
«Теург, обладая силой неизреченных символов, воздействует на существа мира не как человек и не как обладающий человеческой душой. Он применяет угрозы, которые превышают его собственную сущность, поднявшись к рангу богов. Он не собирается осуществлять то, что он утверждает, но этими словами он показывает силу, величину и характер своей способности, которой он обладает благодаря единению с богами, проистекающему от знания неизреченных символов» (Там же. 6. 6).
тариях к «Халдейским оракулам» Энн Шеппард выделяет следующую мысль35: в человеческой душе присутствуют vÔ£poi Àôyoi, или «интеллектуальные формы», и 0£Îa ойцвоХа, или «божественные символы», позволяющие душе приобщаться к божественному, именно через них происходит эманация Единого в нижние ипостаси. Единое в душе является символом первоипостасного Единого, и высший тип теургии (не ритуализированной, а некой умозрительной формы, всего же Прокл выделял три типа теургии) позволяет активизировать их мистическую связь. Онтологическая возможность unio mystica между человеческой душой и высшим трансцендентным бытием, утверждаемая Проклом, вводит интересный момент в понимание теургии: раскол между поту- и посюсторонним преодолевается воздействием человека на «символы» божественного, что уже изначально уподобляет человеческое божественному и приближает к нему. Это возможность содержания бесконечного в конечном, которая впоследствии проявится и в итальянском платонизме, и в немецком мистицизме и романтизме, и в русском символизме.
Другим концептом, объединяющим эти направления и берущим свое начало предположительно в платоновском диалоге «Тимей», является Мировая Душа, одухотворенное всеединство, в свете которого будет видоизменяться проблема символа как «моста» между человеческим и божественным, поставленная Про-клом. Л. Силард отмечает, что положительное всеединство, в том виде, в котором оно было предложено В. Соловьёвым в «Смысле любви», наиболее читаемом в символистских кругах произведении русского философа, было весьма близко идее «Unomnia» («всеединство») Джордано Бруно, хотя и воспринята почти однозначно через множество опосредующих источников36. Идея Мировой Души, или Вечно-Женственного, или Софии-Премудрости, принципиально важна для возможности «невульгарной», т. е. не связанной с магией, теургии, будь то сочетание души теурга с «силой, которая есть порождение самой себя, которая дви-жит сама себя, которая все поддерживает, с силой разумной, упорядочивающей мир, которая возводит к умопостигаемой истине, которая содержит в себе свою цель и которая творит»37, как это было у Ямвлиха и Прокла, или восхождение человеческого духа к трансцендентному бытию в «героическом энтузиазме», как это было у Джордано Бруно, или созидающая поэзия, как у Новалиса, или религиозное «устроительство жизни» младосимволистов. Эта идея определенно обладает архетипичной универсальностью, встречаясь нам под совершенно разными обличиями на протяжении многих веков. И, пожалуй, именно из этой раз-ноликости проявлений Мировой Души вытекает неизбежное затруднение для историко-философского изучения любых теургических проектов.
В некотором смысле онтологическое сродство земного и небесного миров через посредничество чего-то третьего и возможность преображения видимой реальности в некое подобие рая, в место, где исчезнет разделение между трансцендентным и имманентным, что выступает основными чертами теургичности воззрений того или иного мыслителя, следует противопоставлять любым гно-
35 Sheppard. Op. cit. P. 221, 224.
36 Силард. Указ. соч. С. 130.
37 Ямвлих. Указ. соч. С. 187.
стическим мотивам. Гностицизм, утверждающий фундаментальную оторванность сотворенного мира от божественной плеромы, и теургизм, признающий возможность «обожения» мира, или одухотворения материи, представляются нам принципиально несовместимыми системами мысли, противоречащими друг другу в самых своих основаниях. И тем не менее исторически сложилось так, что различные идеи гностического толка оказались одними из самых влиятельных в истории европейской и русской философии, проникая в интеллектуальное пространство с еретическими сектами, переводом апокрифической литературы и другими контркультурными явлениями, составляя подчас серьезную конкуренцию влиянию догматического христианства. Это существенно осложняет задачу современного исследователя теургических идей в наследии того или иного мыслителя Серебряного века, ведь наличие и влиятельность гностических тенденций в их творчестве нельзя отрицать. В реальности историк философии сталкивается с тем, что, хотя многие из гностических идей, например идея изначальной онтологической неполноценности видимого мира или идея принципиальной «оставленности» человека в этом мире, противоречат общей концепции теургического действа, некоторые из них оказались весьма мощно вовлечены в развитие «теургических» ходов мысли. К таким идеям стоит отнести: 1) иерархизацию типов людей в соответствии с их природой (что делает возможным появление новых «пророков» и «жрецов»); 2) потенциал человека как продолжающего божественный акт творения мироздания, в некоторых случаях речь идет даже о равновеликости человеческого и божественного; 3) возможность для человека достичь принципиально иного уровня бытия и вполне уподобиться божественному.
По степени насыщенности гностическими аллюзиями наиболее близким к русскому символизму, особенно представителям его младшего поколения, оказывается немецкий романтизм, а точнее его ранний период, оказавшийся в сходной исторической ситуации. Последняя в обоих случаях заключалась в острой необходимости противостоять неправомерным позитивистским и сциентистским претензиям своего времени. Оба течения стремились к холистскому взгляду на мир и оба пытались противопоставить однобокому выделению разума или чувства их полноценный синтез. В случае немецких романтиков йенского периода, как отмечает германист Ф. К. Байзер38, было очевидным стремление выступить как против чувственности «Бури и натиска», так и против рациональности немецкого «Aufklärung», национального варианта Просвещения. Младо-символистам аналогично пришлось противостоять как старшему поколению символистов, так и неокантианцам. Обобщая, можно сказать, что оба течения были бунтом против модерна, одновременно являясь всецело порождением последнего. Немало общего можно найти и в их интеллектуальных источниках, среди которых укажем на герметическую традицию, платонизм и неоплатонизм, итальянский гуманизм и новоевропейский мистицизм. Однако наиболее важным общим моментом является усиленное внимание к эстетике, к творческим актам, к искусству. Пожалуй, именно у романтиков мы впервые встречаем на-
38 Beiser F. C. The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism. Harvard, 2003. P. 29.
деление художественного такой невиданной преображающей мощью, что через столетие отразится в теургических построениях младосимволистов. Сходным было и стремление к преодолению границы между искусством и жизнью, так что последняя сама стала бы произведением искусства. Несмотря на многоцветье теургических проектов Серебряного века, в целом это стремление определенно прослеживается в творчестве символистов, для которых теургия дает возможность преодолеть ложный индивидуализм и так называемый феномен «рампы», разделивший творца-автора и зрителя, препятствующий возвращению к мисте-риальному единению, о чем подробно писал А. И. Мазаев39. Ради преодоления этой грани представители обоих течений были готовы приветствовать и смену существовавших режимов, и жестокость как Французской буржуазной революции, так и Первой русской революции. Разумеется, вскоре последовало и разочарование в революционных преобразованиях. Байзер подчеркивает, что для ранних романтиков искусство стало стратегией социальных и политических преобразований40, что в принципе справедливо и для младших символистов.
Идея первичности красоты как «моста» между конечным и бесконечным и сугубо романтическая идея важности эстетического образования, развивавшая просвещенческую концепцию «Bildung», подводят нас к точке пересечения теургических потенций раннего романтизма и теургических проектов Серебряного века. Романтики считали, что развить нравственность и интеллект может лишь искусство, заменившее традиционную религию, и чтобы прийти к такому искусству, они пытались построить современную мифологию и чаяли религиозного обновления. А. Ф. Лосев, анализируя ямвлиховскую теургию, писал: «Теургия, данная как принцип, как предел, как самостоятельная субстанция, уже тяготеет к мифологии, поскольку миф, эта одушевленно-разумная субстанция, и есть не что иное, как теургема, данная в виде субстанции»41. Действительно, у романтиков мы не найдем теургии в смысле религиозной мистерии, к чему стремились многие младосимволисты, однако внимание к мифическому, признание Мировой Души и утверждение диктата эстетического дают исследователю возможность говорить о потенциальных теургических мотивах в немецком романтизме.
Своеобразным проектом преображения мира можно считать раннероман-тический концепт «Bildungsanstalt», представляющего цельное сообщество увлеченных людей, бескорыстно обменивающихся своими идеями. Отчасти такое сообщество реализовалось в Берлинском и Йенском кружках. Романтики надеялись, что если бы только всю жизнь можно было превратить в громадный интеллектуальный «кружок», тогда весь мир и человечество стали бы произведением искусства, совершенным и в эстетическом, и в этическом, и в политическом плане. Образовательная во всех смыслах роль искусства стала центральной идеей романтизма в целом, особенно проявившись в романе Новалиса «Генрих фон Офтердинген». Эстетическое Bildung-образование предполагало воспитание и дисциплину как для рассудка, так и для чувственности. Байзер пишет
39 Мазаев А. И. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. М., 1992.
40 Beiser. Op. cit. P. 50.
41 Лосев. Указ. соч. С. 403.
о романтизации чувственности, приводя следующую мысль из новалисовских черновиков: воспитание внешних и внутренних чувств есть предельный выход за обыденное восприятие, отказ от привычных установок и мнений, что должно восстановить единство человека со своей природой и с другими людьми, бывшее естественным для древнего человека42. Поэт, новый «жрец» романтизма, призван претворить в жизнь это утраченное единство посредством «ремистифика-ции», т. е. заколдовывания мира. Оттого романтикам был не чужд и своеобразный мистицизм, выражавшийся, в частности, в наделении человека интуицией вселенной и Мировой Души, как, например, в «Системе трансцендентального идеализма» Шеллинга. В связи с концептом «Bildungsanstalt» важно подчеркнуть, что именно у немецких романтиков эстетико-теургический проект получает коллективное измерение: отныне теургия перестает преследовать цель индивидуального спасения души и возвышения духа, постепенно приобретая характер предприятия по преображению мира и человеческой природы, требующего усилий одновременно многих близких по духу людей.
Подводя к заключению, можно предложить рассматривать теургизм как культурную универсалию, встречающуюся в разные эпохи и связанную с тоской по утраченному мистическому единству с высшим бытием и стремлением преобразить мир, повысив его онтологический статус. Этот интеллектуальный тренд — размышление о возможных путях преображения несовершенной действительности — можно наблюдать в истории со времен средневековых мистерий, наследовавших по своей структуре раннесредневековому литургическому искусству. До конца античности теургия представляла собой индивидуальные практики по очищению души от аффектов и приобщению ее к самопричинному божеству, т. е. по спасению человека от изъянов его природы. Преображение же мира, избавление его от онтологических и социальных «провалов», не подразумевалось античными мыслителями вовсе. Далее концептуальное оформление теургии претерпевает немало трансформаций. Среди влияний на эволюцию представлений о теургии мы встречаем и не рассмотренные нами средневековые мистериальные действа и карнавалы, и возрожденческие герметические штудии, и гностически окрашенный новоевропейский мистицизм. Понятно, что подобное перечисление может быть лишь абрисным указанием на масштабность и неоднородность феномена теургии. Для нашего же исследования важно было показать, что именно в конце XVIII в. теургия приобретает черты коллективного проекта — союза единомышленников — по преображению действительности и «обожению» материи и человеческого естества, предопределивших общее оформление эстетико-теургических проектов Серебряного века и младосимво-листов в частности.
Вряд ли можно подвергнуть сомнению то, что теургические идеи русских символистов унаследованы не только от отечественных мыслителей XIX в., развивавших парадигму теургической эстетики, но и от многих других мировых мыслителей, принадлежащих к разным культурам и эпохам и объединенных утопическими настроениями и верой в онтологическое единство мира. Однако в качестве предварения последующей разработки темы теургических проектов
42 Beiser. Op. cit. P. 101-102.
Серебряного века нельзя не подчеркнуть необходимость реконструкции интеллектуальной атмосферы начала XX столетия посредством изучения дискуссий в журналах того времени. В конце концов, русская интеллектуальная элита 1900-х гг., хотя и представляла собой довольно разнородную по своим убеждениям совокупность поэтов, литераторов, писателей, критиков, издателей и редакторов, всё же была объединена осознанием социальных и культурных проблем современного им общества и настойчивым желанием не остаться в стороне от их решения. Это накладывает на любого исследователя теургических проектов в истории отечественной мысли ответственность не ограничивать свое рассмотрение исключительно схематическим описанием и сравнением идей теургического толка, а вписывать их в конкретный социальный, культурный и интеллектуальный контекст.
Ключевые слова: теургия, теургическая эстетика, эстетико-теургический проект, Серебряный век, софиология, гностицизм, синтез искусств, русский символизм, неоплатонизм, немецкий романтизм.
Список литературы
Белый А. О теургии // Новый Путь. 1903. № 9. С. 102-104.
Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М., 2007.
Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000.
Козырев А. П. Соловьёв и гностики. М., 2007.
Лосев А. Ф. История античной эстетики. Последние века. М., 2000.
Мазаев А. И. Проблема синтеза искусств в эстетике русского символизма. М., 1992.
Минц З. Г. Об эволюции русского символизма (К постановке вопроса: тезисы) // Блоков-
ский сборник Тарту. 1986. Вып. 7. С. 7-24. Обатнин Г. Иванов-мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова
(1907-1919)). М., 2000. Пайман А. История русского символизма. М., 1998.
Петров А. В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной
практики в эллинистическо-римский период. СПб., 2003. СилардЛ. Герметизм и герменевтическая традиция. СПб., 2002. Соловьёв В. С. Полное собрание сочинений и писем: В 20 т. М., 2000. Beiser F. C. The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism. Harvard, 2003.
Dodds E. R. Theurgy and Its Relationship to Neoplatonism // The Journal of Roman Studies. 1947. Vol. 37. P. 55-69.
Dodds E. R. New Light on the «Chaldaean Oracles» // Harvard Theological Review. 1961. Vol. 54/4. P. 263-273.
Hansen-Love A. A. Der russische Symbolismus: System und Entfaltung der poetischen Motive. W., 1989. Bd. 1.
Lewy H. Chaldaean Oracles and Theurgy: Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire. Р., 2011.
Matlaw R. E. The Manifesto of Russian Symbolism // The Slavic and East European Journal.
1957. Vol. 1/3. P. 177-191. Norris R. A. Theurgy // Encyclopedia of Religion, Second Edition / L. Jones, ed. L., 2005. P. 9156.
Sheppard A. Proclus' Attitude to Theurgy // The Classical Review. 1982. Vol. 32/1. P. 212-224.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2017. Vol. 72. P. 61-75
Penyaflor-Rastorgueva Nina, Graduate Student Moscow State University Leninskie gory, Shuvalovskii korpus, Moscow 119234, Russian Federation nina.penyaflor@gmail.com
Theurgical Project of the Silver Age: Notes on the Interpretations of the Phenomenon of Theurgy
N. Penyaflor-Rastorgueva
This article deals with the two turning points in the history of interpretations of theurgy. These points had a considerable influence on the conceptualisation of this phenomenon at the very beginning of the 20th century, especially in intellectual quests of Russian symbolists. The first turning point is Neoplatonic attempts to theoretically reconsider the ancient theurgy in the 4fll-5fll centuries A.D. Drawing on authoritative studies in classical philology, this article offers a brief analysis of Iamblichus-Porphyry discussion on the possibility oftheurgy, as well as ofProclus' doctrine of"divine symbols". The latter is crucially significant for the understanding of one of theurgy's central ideas, according to which something or someone finite can embrace the infinite by means of certain symbols that can be either physical objects or intangible signs in the theurgist's mind. The second milestone that we deal with is early German Romanticists' philosophical ideas of the end of the 18th century. Their conception of Bildungsanstalt and their aesthetic views, i.e. strong belief in the world's organic unity and in the transforming power of art, heavily influenced the evolution of the theurgical concept, its meaning and possible variations, up to the beginning of the 20th century. We propose the following thesis: for more than fifteen centuries of its history, the theoretical conceptualisation of theurgy has undergone a complicated evolution from a set of individual practices for the salvation of the theurgist's soul and for the contemplation of the deity to a collective project aiming at the transformation of the human nature and salvation of the whole created world.
Keywords: theurgy, theurgical aesthetics, theurgical project, Silver Age, sophiology, gnosticism, synthesis of arts, Russian symbolism, neoplatonism, German romanticism.
References
Beiser Frederick C., The Romantic Imperative: The Concept of Early German Romanticism, Harvard, 2003.
Bychkov V. V., Russkaia teurgicheskaia estetika, Moscow, 2007.
Dodds E. R., "Theurgy and Its Relationship to Neoplatonism", in: The Journal of Roman Studies, 37, 1947, 55-69.
Dodds E. R., "New Light on the "Chaldaean Oracles"", in: Harvard Theological Review, 54, 4, 1961, 263-273.
Hansen-Löve A. A., Der russische Symbolismus: System und Entfaltung der poetischen Motive, Wien, 1, 1989.
Iamblichus, O egipetskikh misteriiakh, Moscow, 2004.
Kozyrev A. P., Solov'ev i gnostiki, Moscow, 2007.
Lewy H., Chaldaean Oracles and Theurgy: Mysticism Magic and Platonism in the Later Roman Empire, Paris, 2011.
Losev A. F., Istoriia antichnoi estetiki. Poslednie veka, Moscow, 2000.
Matlaw R. E., "The Manifesto of Russian Symbolism", in: The Slavic and East European Journal, 1, 1957, 177-191.
Mazaev A. I., Problema sinteza iskusstv v este-tike russkogo simvolisma, Moscow, 1992.
Mints Z. G., "Ob evoliutsii russkogo simvolisma (K postanovke voprosa: tezisy)", in: Blokovskii sbornik Tartu, 7, 1986, 7-24.
Norris R. A., "Theurgy", in: Encyclopedia of Religion, Second Edition, 2005, 9156.
Obatnin G., Ivanov-mistik (Okkultnye motivy v poezii i proze Viacheslava Ivanova (1907— 1919)), Moscow, 2000.
Payman A., Istoriia russkogo simvolisma, Moscow, 1998.
Petrov A. V., Fenomen teurgii: Vzaimodeistvie iazycheskoi filosofii i religioznoi praktiki v ellinistichesko-rimskii period, St. Petersburg, 2003.
Sheppard A., "Proclus' Attitude to Theurgy", in: The Classical Review, 32, 1982, 212224.
Silard L., Germitizm i germenevticheskaya tra-ditsiya, St. Petersburg, 2002.
Solovyov V. S., Filosofskie nachala tsel'nogo znaniia, Moscow, 2000.
