CC BY
55
RAR УДК 7.03 ББК 85.7
10.34685/HI.2020.31.4.012
ЭСТЕТИКА ЖИВОПОДОБИЯ В «ПОСЛАНИИ К СИМОНУ» ИОСИФА ВЛАДИМИРОВА
И ЦЕРКОВНАЯ ТРАДИЦИЯ
Луковцев Илья Николаевич,
научный сотрудник, Кинешемский художественно-историческом музей, ул. М. Горького, д. 104, г. Кинешма, Россия, 155800,
e-mail: lukovtsev@inbox.ru
Аннотация
В статье рассмотрен вопрос о ключевых идеях живоподобной иконописной эстетики в трактате XVII века «Послание к Симону» Иосифа Владимирова. К исследованию привлечены сочинения византийских богословов и образцы церковного иконописного искусства, чтобы отследить основные иконописные традиции как в теории, так и на практике, определить отношение к ним русского живоподобия.
Ключевые слова
Иконописное искусство, Иосиф Владимиров, живоподобие, спиритуализм, исихазм.
Трактат иконописца Иосифа Владимирова «Послание к Симону»1, написанный между 1656 и 1658 г.2, является ключевым документом, где излагается теория «живоподобия» — иконописного стиля XVII век3. Поскольку основная проблема статьи — соотношение эстетических принципов трактата и традиций православного богословия, лучше начать с изложения последних.
1 Иосиф Владимиров. «Послание некоего изуграфа иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу симону федоровичу»// Овчинникова Е. С. Древнерусское искусство. 17 век. Т.2. М.: Наука, 1964.
2 Салтыков А. А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова. // ТОДРЛ. М.- Л., 1974. Т. 28. С. 272-274.
3 Автором термина «живоподобие» является Владими-
ров. Это ключевое понятие для понимания новой ико-
нописной эстетики 17 в. Общий семантический смысл отсылает к реалистическому искусству, где модель и её изображение максимально похожи друг на друга.
«Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», — эти слова Христа хорошо известны. Но как «узреть Бога», которого «никто никогда не видел»? В результате попыток найти ответ на этот непростой вопрос возникло несколько богослов-ско-эстетических концепций.
Первая из них была сформулирована на Вселенских Соборах. Обозначим её как концепцию телесного гносиса.
«Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенна-го в божестве и совершеннаго в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущнаго Отцу по божеству, и того же единосущнаго нам по человечеству... в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемаго так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется
93
94
свойство каждаго естества и соединяется в одно лице и одну Ипостась»4.
Из этого важнейшего догматического текста (т.н. ороса) следует, прежде всего, что Христос познаётся полноценно, то есть, включая и созерцательное, эстетическое познание. Причастие YvшpíZoц£vov (познаваемый) имеет чаще всего смысл знакомства, а любое знакомство подразумевает, прежде всего, зрительное восприятие, а не умственное. Например, когда речь идёт о знакомстве одного человека с другим, имеется в виду визуальный контакт — либо следуют уточняющие слова: по телефону, переписке и.т.п. Однако в оросе Христос предлагает нам знакомство без оговорок, то есть знакомство зрительное.
Далее, Христос познаётся по своей человеческой природе нераздельно от божества в единой ипостаси, или личности. Это значит, что Его тело с индивидуальными чертами никуда не исчезает при эстетическом познании, и более того, нельзя проводить никакой границы между ним и божеством.
Тут возникает важный вопрос: что означает телесность Христа? В соборных актах есть, по крайней мере, три места, которые дают на него ответ. Во-первых, в оросе Четвертого Вселенского Собора говорится, что Христос был единосущен нам по человечеству, то есть можно предположить, что Он принял тело со всеми его физическими свойствами: объёмом, плотностью, весом, цветом и.т.п. И соединился Он с этим телом неразлучно, то есть навсегда. В Актах V Собора говорится о том же:
«Кто говорит или думает, что тела человече-ския в воскресении возстанут шарообразными, а не исповедует, что мы возстанем в правильном виде, — да будет анафема»5.
Христианский писатель Ориген, против которого направлена данная анафема, считал, что материальные тела даны людям в наказание и потому в вечности они исчезнут, а вместо них будут тела призрачные, из эфира. Отсюда и шарообразная форма тел, как наиболее соответствующая их тонкой духовности. Отцы V Собора были об этом прекрасно осве-
4 Четвертый Вселенский Собор. Деяние 5. /Деяния Вселенских Соборов: В 4-х т. СПб. : Свято-Троицкая Сер-гиева Лавра // Воскресение, 2008. Т.3. С. 48.
5 V Вселенский Собор. Собрание 7 / Деяния Вселенских Соборов. Т.3. С. 537.
домлены6. Следовательно, их анафема подразумевает восстановление не только правильного вида воскресших тел, но и прочих свойства, исключаемых при эфирности: плотности, объёма, органов чувственного познания.
Наконец, VII Собор прямо говорит о том, что под сущностью тела понимается в т.ч. её биологический компонент:
«И не только души не имеет портрет, но и самой сущности тела, то есть, плоти, мускулов, нервов, костей и других элементов, то есть, крови, флегмы, влаги и желчи»7.
Конечно, тело Христа преобразилось, но преображение это означает усовершенствование существенных свойств, а не их уничтожение. Например, воскресший Христос был осязаем и в то же время проходил сквозь стены.
Итак, можно констатировать 4 ключевых пункта, вытекающих из ороса IV Собора:
1. Благодаря вочеловечению ипостаси (личности) Сына Божия божественная природа Троицы соединилась с человеческой и стала доступна для созерцания — нераздельно от человечества Христа.
2. Преображённая человеческая природа созерцается в конкретной ипостаси Христа, т. е. в её человеческих индивидуальных свойствах.
3. Человеческая природа Христа состоит из полноценной души и тела.
4. Созерцание 2-х природ Христа неразлучно и непреложно, то есть оно никогда не прекратиться, как никогда не будет поглощения или растворения одной из природ.
Седьмой Собор утвердил ещё один образ Бога, неживой и рукотворный — икону.
«Определяем, чтобы святыя и честныя иконы предлагались для поклонения...будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей.потому что честь, воздаваемая иконе, относится к ея перво-
6 На собрании Собора, осудившем Оригена, цитировались отрывки из его сочинений, среди которых был и следующий: «Когда покорённое Христу покорится наконец и Богу (1 Кор/15), тогда все отложат тела; и я думаю, что тогда оне превратятся в ничтожество». Там же. С. 535.
7 VII Вселенский Собор. Деяние 6 / Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 529.
образу и поклоняющийся иконе покланяется ипостаси изображённаго на ней»8.
Икона оказывается вторым по статусу материальным образом Бога, чей оригинал, прежде всего, ипостась Христа. Ипостаси святых в полноценно-телесных обликах также являются первообразами икон, поскольку после Второго Пришествия их тела прославятся (1 Кор. 15/44). Наконец, на иконах изображаются ипостаси ангелов, принимающих человеческий вид.9 Все эти ипостаси являются живыми телесными образами Бога, в отличие от своих изображений на иконах (у ангелов, правда, телесность искусственна, они её принимают, чтобы являться людям). Однако иконы тоже призваны наглядно и по возможности полно являть Бога:
«Мы познали Христа, состоящего из двух естеств, и при том нераздельно из двух естеств, то есть из божескаго и человеческаго. Итак в одном и том же Христе созерцается и неописуемое и описанное»10.
Это пишут отцы VII Собора об изображении Христа. Чтобы достичь таких высот, иконописец должен стараться написать образ, максимально подобный оригиналу как в телесном, так и в духовном плане, то есть явить в красках преображённую ипостась в её духовно-телесной целостности. Можно согласиться с В. В. Бычковым, который пишет о требованиях иконной фотографичности, вытекающих из богословия VII Собора11.
Назовём эту манеру «высоким реализмом». Суть её в том, что тело изображается объёмно, с естественным цветом, правильными пропорциями. Но в то же время даётся понять, что перед нами не обычная плоть, но преображённая Богом. В Византии это достигалось за счёт некоторой идеализации внешности и душевного состояния (т.е. нельзя изображать вешние деформации и настроения, не соответствующие радости пребывания с Богом, например, святых с хмурыми лицами и.т.п.). Применялись и другие приёмы: непрямая перспектива (очень осторожно, чтобы не перевести весь образ в двухмерное, нереальное изме-
8 VII Вселенский Собор. Деяние 7 / Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 590-591.
9 Там же. С. 602.
10 Там же. С. 529.
11 Бычков В. В. Византийская эстетика. Исторический
ракурс. М.; СПб. : Центр гуманитарных инициатив,
2017. С. 467.
Илл.1. Благовещение. Византия. Ватопед. XII в.
рение), условный фон, отсутствие отбрасываемой тени. Словом, икона являла не просто анатомически достоверный портрет или фотографию человека, но образ человека, преображённого и душой, и телом, пребывающего в тесном общении с Богом. Можно сказать, что античное искусство высокой классики отчасти могло быть образцом для такого рода икон.
Но в то же время не забывали и об ипостаси, личности, которая в христианстве имела большее значение, чем в античности. Поэтому стало важным сходство индивидуальных черт лица с оригиналом (понятно, что не всегда можно их точно установить, особенно если святой жил давно), а также историческое соответствие одежд, поскольку в этом тоже проявляется неповторимость человека (Христос — в хитоне и ги-матии, а не в архиерейских облачениях, и.т.п.). И, конечно же, при высоком реализме иконописец старался избегать обилия символических деталей (зерцала и послухи ангелов, храм в руке святого — не говоря уже о несуразицах позднего времени, как изображение Богоматери внутри фонтана и прочие визуализации словесных метафор): все они ставят под сомнение «фотографичность» образа, а значит, и его подлинность12. Таких икон в Византии было немного (илл.1)
12 В «Опровержении» есть и прямое требование к детальному историческому подобию: «икона подобна первообразу не по существу, а только по напоминанию и по положению изображённых членов». VII Вселенский Собор. Деяние 6 / Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 529. В Оросе: «так как это согласно с историею евангельской проповеди». Деяние 7.С. 590.
95
96
в силу большей популярности спиритуалистических эстетик, о которых речь впереди.
Правда, в Актах VII Собора есть свидетельства о восторге отцов перед иконой, написанной в манере сугубо реалистической, где «живописец так хорошо изобразил капли крови, что можно подумать, что оне в самом деле текут из уст девицы, и невозможно смотреть на оныя без слёз»13. Эту позицию сложно напрямую согласовать с оросом, где одни и те же первообразы икон достойны и портретного изображения, и поклонения. Но как можно покланяться, то есть общаться со святым, ангелом или самим Христом, представляя их в несовершенном, а то и мёртвом, виде? Всё равно надо будет возноситься мыслью к более совершенному живому первообразу. В результате у иконы возникнет два первообраза, сугубо исторический и актуальный. Однако речь в оросе идёт, очевидно, об одном.
Скорей всего орос повествует о двух видах икон. Одни должны писаться в духе высокого реализма, поскольку являют преображённую личность. А другие — в более натуралистическом, поскольку показывают личность лишь в какой-то момент её становления, и их задача скорей назидательного, чем молитвенного плана. Они могут быть выполнены и в форме «клейм», небольших сюжетных сцен по полям иконы. Это менее важные иконы, поскольку главный догматический текст Собора, резюме его научно-богословских рассуждений — это орос, а не сами рассуждения.
Сказанное о важности сходства и основанного на нём зрительного впечатления не отменяет, конечно, символического аспекта, т.е. сугубо умственного представления о первообразе. Однако в данной концепции этот аспект не открывает зрителю принципиально другой реальности, речь идёт о том же самом Христе, в котором божество как бы мерцает за завесой плоти, или отражается в ней как в зеркале14. И здесь уже нельзя согласиться с В. В. Бычковым, что отцы
13 VII Вселенский Собор. Деяние 3 / Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 422-424.
14 «Христос есть имя, обозначающее два естества, одно видимое, а другое невидимое. Но чрез эту завесу, то есть через плоть, люди зрели самого Христа». VII Вселенский Собор. Деяние 6 / Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. С. 574.
VII Собора смотрели на иконы в духе Псевдо-Дионисия15. Последний, как известно, предполагал конечной целью анагогии (восхождения) — созерцание бестелесного абсолютного Божества, «пресветлый мрак»16. В соборных документах мы не найдём подобных выражений. Есть лишь первообразы, т. е. сам Христос, и святые во плоти. Если и говорится о них, как о духовных сущностях, к которым возводит нас чувственное восприятие иконы, то это лишь констатация того факта, что на данный момент первообразы в полной мере недоступны для наших органов чувств и потому их можно представлять ещё и умом в более идеализированном виде, но по-прежнему полноценно-телесном. Иначе говоря, нематериален в данном случае лишь способ познания, но не его объект17.
Такова вкратце концепция телесного гноси-са, или полноценного телесного образа, где лишь при участии преображённого и одновременно не призрачного тела можно созерцать Божественную природу — как на иконах, так и при непосредственной встрече с личностью Христа или святого18.
Были в древней Церкви и другие эстетические концепции, не просто отличные от эстетики телесного гносиса, но и противоречащие ей в той или иной степени.
Начнём их изложение с концепции умеренного спиритуализма.
15 Бычков В. В. Ук. соч. С. 464.
16 Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х т. М.-СПб.: Никея - РХГА, 2009. Т.1. С. 31.
17 «Будучи чувственными, как иначе стали бы мы устремляться к духовному, если не посредством чувственных символов - письменной передачи и иконных изображений, которые служат напоминанием о первообразах и возводят к ним». Цит. по кн.: Бычков В. В. Ук. соч. С. 464 (сноска 1).
18 Аналогично мыслили и некоторые ранние отцы Церк-
ви, напр., св. Игнатий Богоносец: «Есть как бы две монеты, одна Божья, другая мирская, и каждая из них имеет на себе собственный образ, неверующие - об-
раз мира сего, а верующие в любви - образ Бога Отца чрез Иисуса Христа» . Игнатий Богоносец. Послание к магнезийцам. Гл. 5. // Раннехристианские отцы Церкви. Антология. Брюссель.: Изд-во «Жизнь с Богом». 1978, С. 112-113. Сравнение Христа с изображением на монете очевидно отсылает к его плотскому виду, через который можно видеть и Бога Отца.
Первым из отцов Церкви, в чьих трудах её контуры прослеживаются достаточно чётко, был свт. Григорий Нисский (IV в.):
«А так как.. .ум украшается подобием красоты первообраза, формируясь чертами того, что явлено ему, как будто отражение в зеркале, то, согласно той же самой аналогии с зеркалом, мы приходим к выводу, что и управляемая умом природа связана с умом и сама украшается красотой прилегающего к ней, делаясь как бы зеркалом зеркала»19.
Налицо сходство с предыдущей концепцией, где через плоть видится духовная сторона. Однако, вот что пишет свт. Григорий в других местах: «как относительно солнечных лучей, кто не видел света от первого дня рождения, для того бесполезно толковать на словах о свете, потому что сияние лучей нельзя ощутить посредством слуха, — так и в отношении истинного и умного света каждый должен иметь свои глаза, чтобы созерцать эту красоту. ..как слово может изобразить пред нашими взорами то, первообразная красота чего недоступна постижению, что описать нет никакой возможности, ибо невозможно сказать ни о цвете, ни о форме, ни о величине, ни о внешнем благообразии, ни о каких других мелочах такого рода? Ведь то, что совершенно безвидно, не имеет образа, чуждо всякой количественности и водружено вдали от всего, что созерцается телесно и чувственно»20.
Итак, непостижимая для катафатическо-го (из положительных утверждений) познания, первообразная красота созерцается очами души вдали от всего телесного — под видом света. Это и есть высшее созерцание. Получается, что тело (в т.ч. и Христа) хотя и зеркало божества, но в перспективе вечной жизни оно вторично. Телесный гносис — не конечная цель, а только переходный этап к более полному видению Бога.
Преп. Иоанн Дамаскин (VII—VIII вв.) развил эту концепцию, включив в неё иконы: «И плоть воспринята Словом, не потерявши того, что она есть, лучше же сказать — будучи тождественною со Словом по ипостаси. Поэтому смело изобра-
19 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПБ.: Аксиома, 1995. С.36.
20 Св. Григорий Нисский. О девстве / Св. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М. : Изд. Совет РПЦ, 2007. С. 95-97.
жаю Бога невидимого, ради нас ставшего при-
21
частным и плоти и крови»21.
Плоть Христа объявляется тождественной со Словом, т. е. божеством Христа, в Его единой личности (преп. Иоанн здесь фактически цитирует преп. Максима Исповедника (VII в.)22. И далее предполагается возможность для изображения этого таинственного единства на иконе — а значит, и возможность его созерцания на земле. Казалось бы, что ещё надо для эстетического идеала? Однако оказывается, что «и закон, и всё, сообразное с ним, и всё служение, имеющее у нас место, суть рукотворённая святая, приводя-щия нас к невещественному Богу при посредстве вещества. И закон, и всё, сообразное с законом, было некоторым оттенением будущаго образа, т. е. имеющего у нас место служения; а имеющее у нас место служение — образ будущих благ; самые же вещи — вышний Иерусалим, нематери-
о 23
альный и нерукотворённый»23.
Итак, в концепции умеренного спиритуализма на первом месте в череде образов стоит образ духовный: невещественный свет, нематериальный Иерусалим, в котором и созерцается Бог. А ниже обретаются уже телесные образы Христа, святых и их изображения. Назовём их телесными символическими образами, поскольку, с одной стороны, они являют Божество достаточно полно, как в зеркале, а, с другой, в них довлеет ана-гогический аспект. Главное — представить умом (а впоследствии и прямо созерцать) принципиально новую реальность — Бога вне плоти.
Можно предположить, что полноценные тела святых и Христа в данной теории должны в конце концов или раствориться в невещественном свете, или отойти в сторону, чтобы его не заслонять. И в процессе своего утончения они становятся тонко-телесными символическими образами.
Иконописная традиция Византии подхватила это дробление образов Бога гораздо охотней,
21 Преп. Иоанн Дамаскин. Слово 3. / Преп. Иоанн Дама-скин. Три слова в защиту икон. М. : ТСЛ. 1993. С. 91. (слова «тождественною со словом по ипостаси» взяты из примеч. 33 в. как более соответствующие подлиннику, но которые переводчик А. Бронзов не поставил в основной текст).
22 Преп. Максим Исповедник. Письмо 15 / Преп. Максим Исповедник. Письма. СПб. : Издательство Олега Абышко, 2015. С.222.
23 Он же. Слово 2. / Три слова. С. 61-62.
97
98
чем «материалистическую» линию. Особенно часто изображали образы тонко-телесные — с искажением пропорций, тяготением к двух-мерности и тёмным неестественным цветом кожи (благодаря санкирной технике). Вохрения света на ликах, символизирующие Божество, резко контрастируют с плотью и воспринимаются как нечто чуждое ей. Но плоть при этом не только указывает на грядущее торжество духовного света, но и показывает его в какой-то мере уже сейчас. Реализм измождённой красоты — так можно назвать эту иконописную манеру (илл. 2).
Илл. 2. Благовещение. Византия. Ватопед. XIV в.
Ещё больший отход от эстетики Вселенских Соборов находим в концепции классического спиритуализма. Вот что пишет один из её основоположников, брат свт. Григория Нисского, свт. Василий Великий: «не в стройности членов и не в благообразной доброцветности, чрез что-либо приятное для телесного чувства, но единою мыслию до преизбытка очищенною, и только в Божием естестве познаётся собственно прекрасное»24.
Материя с самого начала понимается не как зеркало божества, а как преграда, которая загрязняет чистое мысленное ведение. И эта преграда прямо ассоциируется с телом Христа — в конце времён, в духовном Царстве Отца, ему уже не будет места:
«Ибо, когда познаем Бога не в зеркалах и не через что-либо постороннее, а приступим к нему как к одному и единому, тогда познаем и последний конец, Христово царство, которое, как говорит, есть всякое вещественное ведение; а царство Бога и Отца — ведение невещественное и, как сказал бы иной, созерцание самого Божества»25.
Правда, души праведников будут способны отражать в себе божественный свет, так что нельзя говорить о полном устранении всего тварного в познании Бога26. Много здесь, конечно, навеяно Оригеном, которого свт. Василий высоко ценил.
Преп. Феодор Студит (IX в.) был одним из главных продолжателей этой линии, перенеся разрыв духовного и телесного на иконы:
«Ни одно свойство души не отражается во внешности изображения. Да и как бы это может быть, коль скоро душа невидима? Так и в отношении ко Христу»27.
Итак, икона может отражать лишь плоть Христа, а не Его божество, поскольку последнее не видимо, даже если бы мы смотрели на сам
Символические образы могли иметь и полноценно-телесный вид, но с обязательным добавлением антиисторических деталей. Например, священнические поручи и царский трон у Богоматери (в поствизантийскую эпоху к ним добавится и корона). Иконописец как бы говорит: преображённое тело Приснодевы не способно явить в полной мере высоту духовного единства души с Богом. Поэтому смотрите на символы и представляйте прежде всего умом, как высоки отношения Богоматери с Богом в нематериальном Иерусалиме.
24 Св. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию. / Св. Василий Великий. Творения Василия Великого в 4-х т. Т 2. М. : Паломник, 1993. С.192.
25 Св. Василий Великий. Письмо 8./ Св. Василий Великий. Письма. Минск : Белорусский Экзархат, 2014.С. 24.
26 Св. Василий Великий. К Амфилохию о Св. Духе. / Св. Василий Великий. Творения. Т. 3
С. 266.
27 Преподобный Феодор Студит. Опровержение 3. / Преподобный Феодор Студит. Творения в 3-х т. Т.2. М. : Сибирская Благозвонница, 2011. С. 301.
Первообраз. Икона становится преимущественно символом — видима только плоть, а божество умопредставляемо: «видимое говорило о нём как о человеке, а умопредставляемое — как о Боге»28.
Впрочем, как и св. Василий, преп. Феодор допускал в будущем возможность созерцать божество в тонко-духовной оболочке, а не только представлять. Пример такого созерцания: явление Гавриила Богоматери — в его ангельском естестве она узрела и свою и божественную духовную красоту: «явил Ей свою неизъяснимую красоту и вид светлейших самых лучей солнечных и через то незаметно открыл Непорочной чистейшее свойство Её собственного образа. И Она узрела вид, являющийся отображением малого и невидимого истечения Божия, узрела красоту, которая выше самой превосходной красоты»29.
Эта духовная красота, однако, совершенно неизобразима. Тем самым в концепции классического спиритуализма иконописные изображения и их телесные первообразы характеризуются ещё большим дуализмом материального и духовного начал, так что их лучше обозначить как наглядные символы. Умственное познание в отношении этих символов полностью доминируют над телесным созерцанием, которое оказывается ограниченным одной телесностью. Плоть окончательно перестаёт быть зеркалом Бога и воспринимается только как преграда. Соответственно иконописная манера должна подчёркивать умаление тела, тогда как изображать его прекрасным — даже в измождённом состоянии — очень опасно: зритель может подумать, что видит в теле отблеск божественной красоты, и забыть о духовном познании. Можно назвать эту манеру «высокий примитив». Ей свойственны все художественные приёмы реализма измождённой красоты — от искажения пропорций до антиисторических символов, — но при этом в гораздо большей мере, чтобы красота была минимально связана с телесностью и зрительным впечатлением (илл.3).
Наконец, в XIV веке в Византии св. Григорий Палама сформулировал доктрину крайнего спиритуализма, или исихазма. Ключевой пункт исихастской эстетики — возможность созерцать
28
Илл. 3. Св. Мина и Христос. Египет. VI в.
Бога в «чистом» виде, как целиком нетварный свет30. Никто из предыдущих отцов Церкви так однозначно не утверждал. Если Бог у них и созерцается вне материи, то всё-таки через какой-то тонко-духовный образ: свет, душу, ангела. Нельзя сказать, что это целиком нетварный образ, то есть чистый Бог, лишённый каких-либо оболочек. Как отмечает исследователь исихазма А. Г. Дунаев, эпитет «нетварный» не применялся до св. Григория к образам богоявления31.
Наиболее резко этот пункт противоречит эстетике телесного гносиса, согласно которой нельзя созерцать божество отдельно от человечества. На это первым указал учёный монах Григорий Акин-дин, один из главных оппонентов св. Григория Паламы, записанный в еретики на поместных константинопольских соборах. Для него фаворский свет был тварно-нетварным, как продолжение
30
Прп. Феодор Студит. Слово в Навечерие праздника Светов / Преподобный Феодор Студит. Творения. Т.2 С. 374.
31
29 Преподобный Феодор Студит. Указ. соч. С. 399.
«И видящие сокрытый в плотской оболочке блеск сущностного Христова благолепия какой блеск, по-твоему, видят? Не чувственный же свет есть сущностное Божие благолепие. И как чувственный свет всевышней Троицы тварен?» Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М. : Рипол-классик, 2018. С. 346.
Дунаев А. Г. Представления о природе Фаворского света в период паламитских споров. https://gloria.tv/post/ X4fgftRwTcmZ12EsuAaivH4Je (доступно 04.10.2020)
99
тайны боговоплощения32.Необычно и утверждение св. Григория Паламы о том, что Бог познаётся только в своих энергиях. Энергии, и в первую очередь нетварный свет, являются естественным образом Бога — но при этом сущность Божия остаётся целиком невидимой33.
Если у некоторых отцов Церкви и можно найти аналогичные высказывания, то орос 4 Собора однозначно говорит о познании божественной природы, что на языке тогдашнего богословия подразумевало как божественные энергии и свойства, так и сущность, к которой они относятся.
Можно сказать, что оба пункта эстетики исихазма были дальнейшим развитием спиритуалистической линии христианского богословия на отделение божественной природы от всего материального и дробление божественных проявлений в мире (влияние гностицизма и неоплатонизма).
Икона исихастской эстетики соотносится в первую очередь с манерами высокого примитива и реализма измождённой красоты. Её ключевой особенностью является акцент на изображении света в схематичном виде, что делает его символом невидимого Бога (илл.4).
Хорошо прокомментировал эту знаковую для исихазма миниатюру И. Дрпич: «Чтобы показать невидимое видимыми средствами, художник прибегает к сподручным диаграмматическим изображениям. Божественный свет, сияющий из тела Христа, он заключает в синюю мандорлу с геометрическими формами, окружённую короной сияющих лучей. Не имея аналогов в визан-
32 «Он спросил о божественном свете на горе Фавор, когда Христос явился преображённым: считаем ли мы его тварным или нетварным. Мы же отвечали, что знаем Христа с двух сторон, божественной и человеческой, соединённых в одну ипостась, и потому считаем тварным в Нём всё человеческое и действующее по подчинённости, а Его божество и всесовершающее действие - нетварным». Gregory Akindynos. «'ЕлютоХг) 62», in Него А. С. (1983) Letters of Gregory Akindynos, p. 252. Wash., D. C: Dumbartion Oaks Research Library and Collection.
33 «Но сам себя превосходит не только ангельский, а и человеческий ум, когда становится подобен ангелам бесстрастием; значит, он тоже может прикоснуться к Божьему свету и удостоиться сверхприродного богоявления, сущности Божией конечно не видя». Св. Григорий Палама. Триады. С. 70.
Илл. 4. Преображение. Византия, Константинополь. 1470-1475 гг.
тийском искусстве того времени, эта чрезвычайно пафосная конфигурация распространяет своё ослепительное сияние на весь художественный план 34... Свет становится действующей силой... он буквально сшибает трёх учеников с обрывистой кручи»35.
Можно только добавить, что изображённый в такой манере Фаворский свет сильно отвлекает внимание зрителя от изображений Христа и святых, что противоречит иконографии телесного гносиса.
Что касается Древней Руси, то здесь до XVII века доминировала спиритуалистическая эстетика. О теоретических её особенностях
34 Ivan Drpic. Art, Hesychasm, And Visual Exegesis. In Dumbartion Oaks Papers, Vol. 62(2008), p. 240.
35 Idid, p. 229.
Илл. 6. София - Премудрость Божия. Новгород. XV в.
Однако, если взять за основу образ Бога, который познаётся на конечном, высшем уровне в отрыве от всего материального, можно оправдать и целиком символические изображения. Индивидуальная человеческая плоть теряет свою эксклюзивность, и потому её можно заменить на другой, временный образ или символ Бога. Русская средневековая икона наглядно продемонстрировала, какие выводы напрашиваются из предпосылок византийского аскетического богословия. Впоследствии эта символика развивалась в церковной эстетике вплоть до абстрактных форм, не имеющих ничего общего даже с ветхозаветными тео-фаниями (напр., треугольник как символ Троицы). Рискну предположить, что и чёрный квадрат Малевича в какой-то мере отвечал христианским спиритуалистическим представлениям о Боге как «пресветлом мраке», духовном Абсолюте. Может быть, и не случайно, что крайний абстракционизм возник именно в России, с её склонностью к духовно-символическому мышлению.
В XVII веке в России набирает ход процесс культурной переориентации с монашеско-аске-тического идеала к более светскому варианту православия, где важна и материальная жизнь с её насущными проблемами. Как раз в это время
Илл. 5. Преп. Дмитрий Прилуцкий. Нач. XVI в. Московская школа. Мастерская Дионисия.
Особую популярность на Руси приобрели символические изображения Божества под видом Ветхозаветной и Новозаветной Троицы, отдельно Бога Отца, Софии-Премудрости и др. (илл. 6).
По сути такого рода символические иконы запрещены VII Собором. Из приведённых соборных цитат напрашивается вывод, что Христос изобразим только в своём воплощённом теле, а не в каком-либо другом виде — даже если это вид одного из 3-х ангелов, явившихся Аврааму. Бог Отец вообще никак не может изображаться — он просто отсутствует в перечне первообразов икон. То же касается и Духа Святого, а если Его и изображают в виде голубя на Крещение, то это всё-таки не центральный, молельный образ иконы. И совсем вразрез с ярко выраженным личностным началом эстетики ороса идут изображения отвлечённых свойств Бога (напр., Софии).
в древнерусском богословии не будем останавливаться: достаточно взглянуть на иконы, чтобы понять, насколько глубоко она проникла в русское средневековое сознание (илл. 5).
102
и появляется «Послание к Симону», поставившее под сомнение эстетику спиритуализма. В центре «Послания» не Бог как абстрактный Абсолют, а вочеловечевшийся Сын Божий, Христос.
Автор «Послания» Иосиф Владимиров резко отрицательно относится к изображению измождённых и тёмных фигур святых и Христа, которые нравятся сербу Плешковичу, апеллируя к факту их прославления в Царстве Божием. Это прославление состоит из преображения самой плоти, так что она становится светлой, являя в этой светлости и нераздельно от неё красоту Бога:
«Тёмность и очадение на единаго диаволя возложил Бог, а не на образы святых. О образех же не токмо праведным обеща светоподаяние, но и до грешных пришед рече: «аще греси ваши будут оброщени, яко снег, убелю вы...аз есмь свет истинный, ходяй по мне не имат ходити во тьме»36.
Этот тезис ключевой и в соборной эстетике, и потому стоит остановиться подробней на трактовке его у Владимирова. В приведённом отрывке свет тел праведников и Христа ассоциируется прежде всего с цветом самой кожи, поскольку противопоставляется тёмному цвету кожи на образах плохих икон. Значит, это не тот нетварный или невещественный (как у умеренных спиритуалистов) свет, в сиянии которого меркнет всё тварное и который как бы отделён от плоти. В то же время этот свет не является исключительно тварным, в нём присутствует также божественная сторона, «свет истинный».
Другой важный отрывок: «рече Бог: сотворим человека по образу нашему и по подобию. Егда тако создан первый человек, нося образ бо-жии в себе и наречен в душу живу, то по что ты ныне зазираешь благообразным и живоподоб-ным персонам святых и завидуешь богодарован-
" 37
ней красоте их»37.
Образ Божий распространяется тем самым и на внешность человека, следовательно, в этой внешности проступают черты божественной красоты.
Наконец, приведём описание чудесного явления лика Христа: «Анания же, тщательно творя повеление господина своего, во Июдею достиже, и Христа обретает учаща, не ясне и не яве хотя, но тай помышляв описати неописаннаго. Но невоз-
36 Иосиф Владимиров. Указ. соч. С. 24.
37 Там же. С. 59.
можно постищи непостижимаго, аще не бы сам Христос сын божии образ плотцкаго своего таинства показал, умыв святое лице и лентиом отре»38.
В логике византийских богословов утверждение о неописуемости человеческого вида Христа, строго говоря, не верно. Но здесь тот случай, когда автор, как кажется, ищет новые слова для выражения тайны вочеловечивания Бога. Анания не смог запечатлеть вид преображённой плоти Христа: его глаза не вынесли присутствия в ней неописуемого божества (может быть, в силу личной неготовности). Тогда Христос это сделал сам, приложив плат к своему лику. Значит, Он всё-таки описуем и Его боготелесный лик можно всем созерцать теперь на убрусе, первой иконе Спасителя.
Здесь, как правильно отметил А. А. Салтыков, повторяются отголоски паламитских спо-ров39. Только позиция Владимирова точней соотносится не с Варлаамом, а с Акиндином, учившем о двусоставной природе Фаворского света.
Собственно, икона должна быть максимально подобна своим первообразам: не зря Владимиров ставит в пример образ Нерукотворного Спаса. Такого рода подобие, очевидно, включает в себя как индивидуальный аспект, так и более типологический — передачу красоты преображённой плоти, нераздельной красоты двух природ Христа. Поэтому в ссылках на опыт западных живописцев не стоит видеть слепое подражание манере грубого натурализма 40 (не все иностранцы и писали в такой манере). Владимиров всегда помнит о высоком статусе преображённой плоти.
В то же время нельзя не отметить настойчивых призывов к анатомическому сходству с прототипом 41 — сходству, которое лишь подразумевалось в Актах VII Собора.
«Икона новая светло и румяно, тенно и живо-подобне воображается»42.
При таком подходе икона должна стоять в одном шаге от сугубо земного реализма, в котором уже не просматривается «небесность» плоти. Как пример такой иконы «на грани» — Богоматерь конца XIX века (илл. 7).
38 Там же. С. 47.
39 Салтыков А. А. Ук. соч. с. 285.
40 Там же. Л. 48. С. 50.
41 Там же. Л. 75. С.60-61.
42 Там же. С. 52
Илл. 7. Богоматерь Иерусалимская. Иерусалим. Конец XIX в.
На преображённое состояние указывает только идеализированность черт лика, еле уловимое сглаживание естественный угловатостей и общее выражение величественной ласки. Почти отсутствуют асимметрия и непрямая перспектива — приёмы, которые, хотя и умеренно, использовались в византийских иконах «высокого реализма».
Владимиров отстаивает и право на написание икон в сугубо историческом ключе — в т. ч. и с измождённым тёмным видом (очевидно, при сохранении правдоподобный пропорций и объёма)43. Здесь, видимо, речь о сугубо исторической иконе, т. е. иконе вторичного, назидательного статуса — как у отцов VII Вселенского Собора.
Символический аспект присутствует весьма умеренно. Умопредставлять можно только лик воплощённого Христа (видимо, аналогично и святых):
«Яко любочествовав телесне покланяемся подобописанному образу Христову, умом же первообразный лица его зрак внимаем»44.
43 Там же. Л. 68. С. 58.
44 Там же. С. 30.
При этом никаких отсылок к умопредстав-лениям и созерцаниям бестелесного божества, кроме одного места: «Его ж образ любочествовав телесне, покланяем себе пред ним, но духом, рече, невидимому божеству, истинною ж сыну божию Христу человеческую плоть восприемшему»45.
Слова о поклонении духом невидимому божеству не оставляют впечатления непозволительного разделения Христа: невидимое божество поклоняемо наряду с воплощённым Христом, не выпячиваясь на первый план.
Пожалуй, единственное серьёзное расхождение с соборной линией — допущение иконы ветхозаветной Троицы. Это, видимо, дань древнерусской традиции (изображать Троицу в виде ангелов разрешалось на поместных Соборах 1551г. и 1666-7гг.). Однако, в отличие от «Послания к иконописцу» (XVI век), где икона Троицы стоит на 1-м месте 46, в «Послании к Симону» она занимает последнее — после икон Христа, Богоматери, святых и ангелов, и упоминается лишь однажды47.
В духе соборной эстетики избегает Владимиров и паламитского разделения Бога на непознаваемую сущность — и познаваемые не-тварные энергии. Хотя он признаёт, что «Божия бо существа невозможно видети ни ангелом, ни человеком»48, это скорей невозможность условного характера — если человек пытается увидеть Бога в отрыве от плоти. Ни о каких энергиях, познаваемых отдельно от сущности, речи не идёт.
Таковы основные идеи «живоподобия». Очевидно, что они близки наиболее консервативной эстетике христианства — телесному гносису, предполагающему в написании икон манеру «высокого реализма». Даже терминологически они совпадают: в оросе VII Собора использован термин «отпечаток иконного живописания» (еЧко'У^с; 'ауаСшураф^ашс; 'ектилшак;)49.
45 Там же. Л. 37. С. 43.
46 Преп. Иосиф Волоцкий. Послание к иконописцу. М. : Изобр. искусство, 1994. С. 64-65.
47 Послание к Симону. Л.16. С. 31-32.
48 Там же. С. 54.
49 Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. В 2-х т. Минск, 2008. Т. 2, кн. 4. С. 715.
103
Сложно поэтому согласиться с мнениями Л. А. Успенского50 и А. А. Салтыкова51, полагающих, что Владимиров расходится именно с догматической церковной позицией по причине своего излишнего натурализма как следствие подражания западному искусству. Позиция В. В. Бычкова кажется более верной: он подметил сходство живоподобия с «идеализированно-ре-алистическим изображением» в патриотической эстетике периода иконоборческих споров, не уточнив, однако, что лишь богословие Вселенских Соборов даёт надёжное основание для такого рода реализма52.
Нельзя сказать, что иконы XVII в. и позднего времени последовательно воплотили идеи живоподобия. По большей части они оказывались либо слишком натуралистичными, либо пытались подражать аскетическому письму средневековой эстетики, что выглядело иногда пародийно. Однако в XIX веке встречаются и неплохие образцы (илл. 7). И в настоящее время в неовизантийской иконе присутствуют идеи, на которых акцентировал особое внимание Владимиров (илл. 8).
Святой выглядит моложе возраста своей смерти, его внешность не несёт никакого намёка на лишения, которые он претерпел в земной жизни (см. в «Послании»: «аще и умерщвлены уды имели зде, но анамо о животворении и про-свещеннии явишася душами и телесы»53).
Рассмотренные спиритуалистические концепции христианства не так уж безобидны для идентичности самого христианства. На труды христианских аскетов часто ссылаются сторонники мистического экуменизма54. В самом деле, если Бог познаётся в конечном счёте вне плоти Христа, то размывается принципиальная разница между христианством и суфизмом, буддизмом, каббалой и даже оккультными практиками. Поэтому так важно помнить, что
50 Успенский Л. А. Богословие иконы русской православной церкви. М.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин мон-рь, 2008. С.406-408.
51 Салтыков А. А. Указ. соч. с. 280-284.
52 Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. М. : Мысль, 1995. С. 612.
53 Послание к Симону. Л. б. С. 26.
54 См., напр.: Е. А. Торчинов. Религии мира: опыт запредельного. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998.
Илл. 8. Св. прав. Иоанн Русский. Москва. 2020. Работа выполнена иконописцем Дарьей Олейник.
соборное одобрение Церкви получил именно телесный гносис, чей идеал — преображённая личность Христа в духовно-телесной целостности. И выразить этот опыт в современной иконе — прямой долг и задача православной Церкви, сохранившей древнее Предание более ясно по сравнению с другими христианскими деноминациями.
Сложно сказать, будет ли данная парадигма востребована на цивилизационном уровне, учитывая существование множества религиозных течений и тот факт, что все они формально отделены от российского государства. Однако, нельзя полностью исключать подобный вариант. Россия всегда была страной крайностей и одновременно напряжённого духовного поиска, так что, возможно, наступило время для неё встать на стезю среднего, «царского» пути.
Список литературы
1. Drpic. I. Art, Hesychasm, And Visual Exegesis. In Dumbartion Oaks Papers, Vol. 62(2008), pp. 217-247.
2. Hero A. C. (1983) Letters of Gregory Akin-dynos, Wash., D. C: Dumbartion Oaks Research Library and Collection.
3. Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2-х т. М. — СПб.: Никея — РХГА, 2009.
4. Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. В 2-х т. Минск, 2008.
5. Бычков В. В. Византийская эстетика. Исторический ракурс. М.; СПб. : Центр гуманитарных инициатив, 2017
6. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. М. : Мысль, 1995
7. Деяния Вселенских Соборов: В 4-х т. СПб.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра — Воскресение, 2008.
8. Дунаев А. Г. Представления о природе фаворского света в период паламитских споров. https://gloria.tv/post/X4fgftRwTcmZ12EsuAaivH4Je (доступно 04.10.2020)
9. Иосиф Владимиров. «Послание некоего изу-графа иосифа к цареву изуграфу и мудрейшему живописцу симону федоровичу» / Овчинникова Е.С. Древнерусское искусство. 17 век. Т.2. М.: Наука, 1964.
10. Преп. Иоанн Дамаскин. Три слова в защиту икон. М.: ТСЛ. 1993.
11. Преп. Иосиф Волоцкий. Послание к иконописцу. М., Изобразительное искусство, 1994.
12. Преп. Максим Исповедник. Письма. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2015. С.222.
13. Преп. Феодор Студит. Творения в 3-х т. Т.2. М.: Сибирская Благозвонница, 2011.
14. Раннехристианские отцы Церкви. Антология. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1978.
15. Салтыков А. А. Эстетические взгляды Иосифа Владимирова. / ТОДРЛ. М. — Л., 1974. Т. 28.
16. Св. Василий Великий. Творения Василия Великого в 4-х т. М.: Паломник, 1993.
17. Св. Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М.: Изд. Совет РПЦ, 2007.
18. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Рипол-клас-сик, 2018.
19. Успенский Л. А. Богословие иконы русской православной церкви. М.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин мон-рь, 2008
AESTHETICS OF LIFE-LIKENESS IN THE "EPISTLE TO SIMON" BY JOSEPH VLADIMIROV AND THE CHURCH TRADITION
Lukovtsev Ilya Nikolaevich,
research associate at the Kineshma Art and History Museum, 104 M. Gorky street, Kineshma, Russia, 155800, e-mail: lukovtsev@inbox.ru
Abstract
The article discusses the issue of the key ideas of an icon-painting aesthetics in the 17th century treatise "Epistle to Simon" by Joseph Vladimirov. The study is also based on the works of Byzantine theologians and samples of church icon painting to trace the main icon painting traditions both in theory and in practice, and to determine which of them follows the Russian life-like tradition
Keywords
Icon-painting art, Joseph Vladimirov, Life-likeness, spiritualism, ishihasm.
105
