CC BY
79
Г.Ч. Синченко, Н.М. Николаенко
ЕСТЕСТВЕННЫЕ ПРАВА, ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО И ТВОРЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ РУССКОГО КОСМИЗМА
Современное позитивное право, направленное на утверждение в общественном бытии либеральных ценностей, сопрягает их с идеей правового государства. В результате приоритет прав человека ставится на ключевое место в составе его принципов, поскольку главным показателем правового характера государства считается его способность обеспечивать и защищать упомянутые права. Иначе говоря, доминирующей ныне концепцией постулируется примат некоторого множества субъективных прав как над общественным положением их обладателей, так и над объективным правом и юридической практикой. Конкретное содержание, сущность и даже сама возможность таких прав были и остаются предметом теоретической полемики, однако их имманентность обсуждаемой модели представляется очевидной. Именно неиндустриализуемость, несотворимость свободной личности внешней властью составляет смысловую квинтэссенцию терминов «неотчуждаемые права», «естественные права» в их современном толковании и предзадает систему координат, в которой «измеряется» правовая адекватность власти, ее нормотворчества и правосудия.
Ясно, что оперирование понятием естественных прав предполагает разбиение всего универсума субъективных прав на естественные и иные, которые, вообще говоря, было бы логично назвать искусственными. Однако во избежание отвлекающей внимание коннотации «искусственного» с «поддельным» остановимся на прилагательном «вторичные». В самом деле, если естественные права -базисные, первичные, то иные от них производны и, соответственно, вторичны. Не решая задачи построения всего комплекса критериев их различий, зафиксируем два момента. Во-первых, роль пусковой причины возникновения неотчуждаемого права играет единственный юридический факт - рождение человеческого индивидуума, в то время как вторичное образуется в силу не менее двух (например, для возникновения права на защиту диссертации к рождению добавляется получение высшего образования etc.). Во-вторых, мыслительные конструкции, которые, будучи формализованы в законодательстве, придают этим дополнительным фактам и самим вторичным правам юридическое качество, так или иначе зависят не только от «велений времени», но от воли субъекта нормотворчества. Что касается первичных прав, то изнутри той же самой правовой системы они, наоборот, расцениваются как универсальные, неизменные и возвышающиеся над законодателем.
Отталкиваясь от этих неоригинальных положений, зададим следующий вопрос. Если вторичные субъективные права предполагают позитивное право как свой объективный полюс, то верно ли нечто подобное относительно прав первичных, естественных? Или более концептуально: бинарная структура «субъективные права - объективное право» имеет тотальный характер, либо ее значимость ограничена позитивными нормами, официальными индивидуально-правовыми актами и теми «надстроечными» поведенческими возможностями лиц, в которых конкретизируются и модифицируются их «базисные» права и свободы?
Если данный вопрос и может быть сформулирован в либеральной парадигме правового государства, то он звучит столь тривиально, что его постановка может вызвать недоумение. Здесь индивиды с их человеческими качествами и правами первичны (естественны), а политически организованное общество вторично (искусственно) и оправдано как инструмент фактического, спроецированного в плоскость социальной практики, суммирования логически независимых от него индивидуальных «первотребований». Последние - как бы лицо человеческой субстанциальности, повернутое к лицам других ее носителей, а писаное право - рефлекс, т.е. обобщенное в нормативной оболочке зеркальное отражение все тех же требований, которое государство «возвращает» лицам с учетом их множественности и, следовательно, необходимости формального уравнивания каждого с любым другим. Поскольку естественное право априорно субъективируется (привязывается к выделенным в обществе субъектам), постольку никакого объективного полюса в естественном измерении не предусматривается - он локализован в сфере волеустановленного права, т.е. главным образом законодательства. Получается, что естественные права сами себя легитимируют и возводят в юридические нормы посредством деклараций и конституций. Изящную формулировку данному эффекту автоконституирования нашел И.Д. Неважжай: «Естественные
права, будучи декларированными, фиксируют не только самих себя, но и условия своего существования одновременно» [1, с. 75].
Итак, в то время как концепт «естественные права» широко востребован, объективное естественное право аксиоматикой модерна «выносится за скобки». Даже обращаясь к устойчивому словосочетанию «нормы (принципы) естественного права» или говоря «естественное право» в единственном числе, сплошь и рядом мы рефлекторно подразумеваем право в субъективном смысле, т.е. опознанные в качестве справедливых, неоспоримых, краеугольных и тем самым мировоззренчески санкционированные и императивно обработанные первичные права индивидов, которые можно превратить в требования членов общества к обществу в целом и государству в особенности. Приведем симптоматичный философско-правовой фрагмент из монографии С.С. Алексеева: «...В особенности в новейшей истории, на основе возрожденческой культуры в условиях Просвещения раскрылся глубокий, истинно человеческий смысл естественного права, отвечающий сути разума, - свобода человека, его высокое положение в обществе, во всем мироздании» [2, с. 416].
Феномен субъективирования естественного права наложил отпечаток на весь юридический дискурс, в том числе на специфику построения международного права в той части, где речь идет о правах человека. Традиционное публичное международное право исходит из суверенности и взаимности отношений государств как его единственных субъектов. Современные же институты и нормы в интересующей нас области «регламентируют прежде всего взаимоотношения между государством и человеком, а не между двумя государствами или двумя правительствами. в контексте прав человека международное право придает индивиду статус субъекта, а не только объекта регулирования, в отличие от традиционного международного права, в соответствии с которым государства являются действующими лицами по отношению друг к другу, а индивиды пользуются защитой лишь в качестве объектов заботы государства» [3, с. 27]. На этой доктрине строится и практика Европейского суда по правам человека.
Однако субъективная редукция естественного права - далеко не мировоззренческая константа. Скажем, принято выводить если не все, то многие системообразующие смыслы европейской культуры из античности. Действительно, протоформы юснатурального мышления можно «вычитать» в греческой натурфилософии. В ядре философского учения Пифагора лежит идея гармонии космоса. Человека и общество Пифагор мыслил встроенными в божественный порядок вселенной, довершающими его, составляющими единое целое с природой. И как космос движим незыблемыми законами, устанавливающими строгие отношения между его частями, так и жизнь человека, общественная жизнь регламентированы законами, определяющими соразмерность их сторон и проявлений. Поэтому общефилософское учение о гармонии космоса включает в себя этическое учение о «надлежащей мере» в поведении и религиозное учение о божественном происхождении космоса, души человека и принципов общественного устройства.
По сравнению с Пифагором, диалектика Гераклита не только более метафорична, но и более «воинственна». Однако мышление классического эллина не могло обойтись без стабильности и целостности, поэтому гераклитов мир - все же не хаос, а космос, у него есть некое «единое, единственно мудрое» неизменное основание, которое в умопостигаемом плане оборачивается логосом, а в чувственном - огнем. Будучи минимальной порцией божественной энергии и порядка, «огнелогос» обусловливает пульсацию вселенной. Он - «единая мудрость», прообраз социальных установлений, и «все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх» [4, фрагмент В 114]. Гармония Пифагора и «огнелогос» Гераклита - грани одной идеи, указывающей на объективную обусловленность человеческого поведения, нравственных, правовых норм и политических учреждений.
Перечень имен не завершен, но суть не в его длине. Если космоцентричные рассуждения древних греков о всеобъемлющем божественном Логосе имеют естественно-правовое ударение, то это, бесспорно, ударение на объективном праве, естественном законе-Номосе, в то время как субъективный момент бессознательно элиминирован или, как минимум, сублимирован. Даже стоики, развившие наиболее близкие к нововременным взгляды на естественное право и резко возвышавшиеся над античным «неумением» видеть человеческое в каждом человеке, мыслили государство и человека, человека и гражданина нераздельными составляющими цельного, соразмерного, разумно обустроенного миропорядка, и в свободе человека видели, скорее, нечто внутреннее, чем внешнее, свободу отношения, а не деяния. Естественное право - это, по Сенеке, закон судьбы, которым надлежит руководствоваться мыслящему человеку.
В Средние века в теоцентричном учении Фомы Аквинского по-прежнему «учение о логосе или об идее права является центральной точкой философско-правовых воззрений» [5, с. 36]. И по-прежнему во главе
онтологической иерархии стоит закон (вечный закон) как первоисточник и матрица всех иных норм и субъективного права. Наконец, в нововременной логоцентричной философии права Г.В.Ф. Гегеля только первую часть («Абстрактное право»), отвлекаясь от своеобразия авторских лексики, фразеологии, композиции и, главное, от того, что это именно первая часть, можно посчитать вышедшей из-под пера мыслителя, близкого по базисным интуициям Дж. Локку или Д. Адамсу. Теория же в целом, особенно третья часть, «Нравственность», являет картину единения понятия и бытия свободы в самоутверждающемся объективном духе, на роль сущностной политически артикулированной формы которого предлагается государство. По отношению же к индивиду право оборачивается свободой быть всецело для государства, для всеобщего.
Как видим, наряду с субъективной редукцией естественного права существует противоположная ей объективная редукция. Остается разобраться, как ее квалифицировать. Может быть, в феномене Гегеля она была, так сказать, диалектическим эксцессом гениального холиста-платоника, а в домодерных версиях -«черновиком» подлинно гуманистического правопонимания? Или в субъективной редукции следует усмотреть философско-правовой концентрат горделивой индивидуалистической антроподицеи, а в объективной - ее отягощенного слишком «центростремительными» думами оппонента, проигравшего исторический забег легконогой «центробежности» техногенной цивилизации? (Оценку, диктуемую отрицанием юснатурализма как такового, мы в расчет не берем.)
По нашему мнению, к обеим версиям естественного права следует подходить исторически. Космоцентричная объективная редукция отражает начальные стадии рефлексии над вычленением социума из природы и индивидуацией человека в обществе. Произвол человеческих установлений порицается и отрицается в ней общей тональностью мирозданческого единства, «голографичности» космического и политического. Логос - вот то, над чем не властна политика, и лучшее, что она может сделать, это не сопротивляться его самовыражению на ее языке. Мысль, что «у власти не все во власти», несет и субъективная редукция, однако она прибегает к совершенно иным доводам, превращая в политическое априори витальные измерения человека и его рацио. Это - философская рефлексия сверхвыделенности социального из природного и индивидуального из общественного.
Можно сказать, что объективной редукции не хватает осознания специфики общества как надорганизменной формы организации активности, центрированной в человеческих субъектах, и соответственно, идеи личности. Тогда надо согласиться, что субъективная редукция выгодно отличается от нее как прозрением личностной автономии, так и пониманием волеустановленности законодательства, за признание которым независимых от него антропологических атрибутов приходится вести идейную и политическую борьбу. Но из этого никак не следует, что победа множественного числа над единственным, прав над правом знаменовала долгожданное постижение истины в последней инстанции.
Не нуждается в особом доказательстве, что с XVII в. интерпретация естественного права проводилась в механистической мыслительной манере. Схематика «сложения» макротел из изначально наделенных всеми «первичными качествами» атомов позволила развить мощную социальную онтологию, в формах и с духовной санкции которой решались насущные задачи эпохи: разрушение сословной стагнации феодального общества и традиционализма средневекового мировоззрения, противоборство абсолютистским устремлениям государства, выработка приспособленного к рыночной экономике типа секуляризованного мобильного индивидуума.
В этих условиях Бог стал открывать себя европейскому сознанию деистом с уклоном в физиократию, занял в отношении человека позицию «laissez faire, laissez aller». Он сотворил нас такими, какими мы себя разумно осознаем, а мы осознаем себя разумными и свободными, ибо он сотворил нас такими. Бог как стилистическая фигура, инстанция высшей мировоззренческой апелляции - вот, в сущности, все, что осталось от вечного закона Аквината. Дж. Локк в «Опытах о законе природы» разграничивал естественное право и возводимый к воле Творца естественный закон, а категорией вечного закона уже не пользовался. Естественный закон (здравый разум, закон природы), во-первых, не запечатлен в наших душах от рождения, а открывается усилиями человеческой мысли, во-вторых, касается только мира людей. На единство естественного закона для всех Божьих тварей у Локка указаний нет.
Родоначальник философии либерализма скон-чался в начале XVIII в., а в его последней четверти молодая американская нация декларировала без всяких намеков на вечный и естественный законы, но с упором на естественные права: «Мы исходим из той очевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами», а французская революция определила служебную роль государства: «Цель всякого политического союза - обеспечение естественных и неотчуждаемых прав человека». Механистическая концепция естественного человека, наконец, превратила естественное право в объективном смысле в онтологическую фикцию, заполнила образовавшуюся пустоту
неотчуждаемыми правами и легитимировала государство как инструмент «позиционирования» последних в виде «нового вечного» закона.
Таким образом, субъективная редукция естественного права - это атрибут атомарного мировосприятия. И она исторически релятивна в той же мере, в которой последнее является «отнюдь не естественной истиной, ясно и непосредственно обретаемой разумом на почве опыта, а специфичной формой мировоззрения, возникшей в определенное время и свойственной определенному историческому субъекту» [6, с. 8]. На такую ограниченность Новое время критически отреагировало уже «внутри себя самого» - органицизмом позитивиста Г. Спенсера, консерватизмом И.Э. Берка и Ж. Де Местра, философией права Г.В.Ф. Гегеля. По нашему мнению, прочерченный ими вектор указывает не на исчерпанность юснатурализма как философской программы, а на необходимость ее внутренней переорганизации, преодолевающей механицизм диалектического «неосинтеза» объективного и субъективного аспектов. Если верно, что имеется некая сумма требований, рожденных «естеством человеческого бытия», объективными условиями жизнедеятельности, то ввиду того, что общественный характер человеческого бытия выступает его непреложным «естественным» условием, не менее верно, что есть и сумма требований, вытекающих из сущности общества. Игнорирование обществом первых исключает возможность «выполнения» в нем людей в качестве личностей, а игнорирование людьми вторых исключает возможность «выполнения» самого общества. Сумма требований первого типа -естественные права, второго типа - естественный закон, или естественное право общества. Писаное право закрепляет неотчуждаемые права, но когда оно приводит систему субъективных прав в соответствие с интересами общества в целом, правовая политика в принципе сохраняет свою укорененность на том же онтологическом уровне - уровне естественного закона.
В соответствии с природой философского знания реформа естественноправового подхода потребует известного переосмысления определенного массива текстов, образующих философско-правовую традицию. Кроме того, под новым углом зрения философско-правовыми красками начинают играть идеи и теории, которые обычно не рассматриваются в контексте философии права. Между тем выясняется, что они предлагают нам некоторые ответы и соображения по поводу сущности права. Надо только спросить, к таким течениям принадлежит русский космизм?
Большинство современных исследований философии космизма направлено, главным образом, на смыслообразующие положения, позволяющие рассматривать ее как целостный феномен: постулирование необходимости нового сознательного этапа развития мира и обоснование в связи с этим потребности в преодолении геоцентризма, выхода человечества в открытый космос и освоении Вселенной, утверждение активной роли человека в глобальной эволюции, уверенность в творческих потенциях человеческого разума и признание за «этически окультуренной» наукой безграничных возможностей. Безусловно, эти идеи составляют квинтэссенцию философско-космического мировидения, но они не исчерпывают его содержания. Творческие усилия космистов были направлены на постижение человеческого бытия во всех его разворотах, поэтому в фокусе их размышлений, кроме проблемы назначения человека в мире, находились также вопросы о смерти и бессмертии, зле и страдании, свободе и творчестве, правде и справедливости. В космической философии они обретали особое звучание и получали оригинальное решение, а потому их осмысление не менее важно для уяснения сути русского космизма и его эвристических потенций. В частности, несомненный интерес вызывают философско-правовые воззрения космистов.
За исключением работ В.С. Соловьева, в творческом наследии представителей космической философии нет специальных исследований по философии права. Однако выстраивая модель мира, в которой «прогресс природы, порождая разум, силами самого разума приводит к торжеству счастья и справедливости в мировом масштабе» [7, с. 363], космисты не могли обойти стороной вопрос об обоснованности, оправданности претензий носителя этого разума на роль космоустроителя, затрагивая тем самым проблемы права в предельно широком значении этого термина. Достаточная обоснованность высокого положения вида Homo sapiens во всем мироздании обусловлена, по мнению космически ориентированных мыслителей, тремя моментами: правом человека владеть миром и преобразовывать его, но не по своей воле, а в соответствии с волей Творца или Природы; правом индивидуума на счастливую жизнь и благополучие, потому что он по своей природе является человеком; правом общества действовать в интересах рода, поскольку оно состоит из индивидов и представительствует от их имени.
Рассмотрим эти три категории права.
Право человека. Статус устроителя и организатора Вселенной человек обретает в силу особой роли, которую он призван сыграть в ходе эволюции. В космизме главной целью человечества считается внесение разумного начала в природный процесс.
Религиозные мыслители интерпретируют эту цель как активное преображение природного, смертного мира в иной, неприродный, бессмертный, божественный тип бытия. Впервые призыв к активному христианству прозвучал у Н.Ф. Федорова, увидевшего его в глубинах «Благой вести» Христа. Мыслитель считал, что в ней Бог эвристически учит человека тому, что он должен «не только вложить собственный труд, весь ум, все свое искусство в великое дело воскрешения, но и додуматься до необходимости собственного участия в нем». Богом, таким образом, возлагаются на плечи его творения особые сотериологические задачи. В ходе длительной исторической работы человеческий род приготовляет из себя коллективное орудие Божьей воли и спасает себя не иначе как через спасение всего социального и природного мира. И тогда настанет день желанный, когда «земля станет первою звездою на небе, движимою не слепою силою падения, а разумом, восстановляющим и предупреждающим падение и смерть. Не будет ничего дальнего, когда в совокупности миров мы увидим совокупность всех прошедших поколений. Все будет родное, а не чужое... Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда. День желанный, день от века чаемый будет Божьим велением и человеческим исполнением» [8, с. 529].
Эта идея звучит рефреном в творчестве других представителей религиозной ветви русского космизма: В.С. Соловьева, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, А.К. Горского. В их концепциях во всеобъемлющем контексте восхождения из эмпирической ограниченности к «универсальному и абсолютному человеку» обретает вселенский смысл материально-хозяйственная активность людей, понимаемая не как манипулирование объектами, а как своеобразная сила природы, космогонический фактор. Религиозно ориентированные мыслители были убеждены в божественной санкционированности предметно-преобразовательной заботы человека о мире и ее онтологической ценности. Так, С.Н. Булгаков подчеркивал, что именно в хозяйственной деятельности человечество способно достичь полного восстановления образа Божия в природе и в человеке: «Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна» [9, с. 133]. Любые конкретные задачи упорядочения и культивирования ближайших окрестностей человеческого существования получают оправдание лишь в свете глобальной эволюционной перспективы.
Для представителей естественно-научного направления космизма выход на космическую арену разума и человека как его носителя обусловлен имманентным природе стремлением к самосовершенствованию и осознанному самоконструированию. Логика эволюционного процесса такова, что на определенном этапе космогенеза появляется и начинает постепенно усложняться живая природа, прогресс которой завершается энцефалозом - развитием мозга. С этого момента в общий эволюционный поток встраивается сознание. Благодаря сознанию, способному сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, косомогенез вступает в новую фазу - ноогенез, призванный завершиться образованием ноосферы - сферы природы, развивающейся под воздействием и контролем человеческого разума. Именно ноосфера позволяет человеку выйти за пределы земного существования и стать агентом целесообразного и целенаправленного собирания, развития и совершенствования универсума.
Таким образом, космисты понимали право человека как право проводника рационально обоснованного единящего действия на стихийную множественность (естественно-научное направление космизма), право единственной силы, способной привести наличное материальное бытие в соответствие с божественным замыслом (религиозное направление космизма). Такое толкование пополняет список неотчуждаемых прав человека и позволяет скорректировать космологическую и рациональную трактовки естественного права.
Космологическая концепция, толкуя право как божественный закон, исходит из предпосылки, которая лишь отчасти доступна рациональному истолкованию и пониманию, что затрудняет универсализацию такого права. Во все времена были и религиозно-нейтральные, и атеистически настроенные люди, поэтому для них легитимация права посредством ссылки на божественный закон не является убедительной. Религиозный космизм также апеллирует к божественному закону. Однако он не только доступен человеческому разумению во всей его полноте, но человек обязан и постичь его, без чего его естественное право нереализуемо. Кроме того, толкование права как санкции на общее дело, заключающееся в преодолении смерти и управлении природой, может быть принято всеми людьми. По глубокому убеждению космистов, во всеобщем деле соединятся все: и верующие, и неверующие, все народы, все нации.
Как уже отмечалось, изначально концепция рационального естественного права оправдывала позитивное право через ссылку на разумное устройство космоса, в котором все части согласованы друг с другом. Синонимом универсального, вечного и неизменного разума объявлялся закон. Однако пошатнувшийся авторитет рациональности требует иного, чем у классиков, обоснования того, что
человеческие законы - проявление внедренного в природу разума. В отличие от европейского ratio, сформировавшегося в каноне субъектно-объектной дихотомии и тем самым «покинувшего» природу, в естественно-научном направлении философии космизма разум не внеположен природе, а наоборот, признается ее составной частью, призванной сыграть ключевую роль в развитии самой природы, человека и общества. Конструирующая функция разума в общественной жизни заключается в такой ее организации, которая максимально бы обеспечивала человеку выполнение его предназначения.
Право индивидуума неразрывно связано с правом человека и обосновывает отстаиваемое практически всеми космистами специфически привилегированное положение субъекта. Сознательное регулирование мирового процесса - задача, стоящая перед разумом (естественнонаучный космизм) и богочеловечеством (религиозный космизм). Но разум не существует сам по себе, а богочеловечество не монолит. Носителем первого и системообразующим элементом второго является личность. Прогрессивное развитие человечества и универсума предполагает личностное начало, восходящее от природного хаоса через уровень человеческого бытия к сверхличностному. Поэтому бытию космически значимой личности в обществе философы космизма уделяли самое пристальное внимание.
Н.Ф. Федоров оценивал актуальное состояние общества как воплощение социальной несправедливости, что рождает «небратские», враждебные отношения между людьми. Социальные противоречия, считал мыслитель, приводят к ложным этическим учениям, основанным либо на принципе самоограничения человека в обществе, либо на постулате автономизации нравственности. На их основе возможны два типа поведения: альтруизм и эгоизм. Оба они односторонни и в конечном счете уводят человека от его действительной роли в мире. Человек нравственный «живет не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех, т.е. со всеми живущими и для всех умерших...» [10, с. 340]. Чтобы этот нравственный императив воплотился в жизнь, необходимо другое идеальное устройство, стержнем которого было бы единство сознания и действия, а политической основой - высшая верховная воля одного человека, основанная на единой православно-монархической идеологии. При этом строе не будет социальных антагонизмов, а человеческие усилия пойдут не на борьбу между людьми, а на самоусовершенствование и использование природных стихий в целях жизни и созидания.
В.С. Соловьев различал три формы общественной организации: родовую форму, национальной государственный строй, всемирное общение жизни. Наилучшей философ считал последнюю, так как только она позволяет установить «действительный нравственный порядок», необходимый каждому человеку для осуществления дарованной ему возможности совершенствования: «все понимать своим разумом и все обнимать сердцем». Именно эта способность и позволяет человеку осуществить идею всеединства.
Особое внимание общественному устройству уделял К.Э. Циолковский. Его одновременно перспективный и утопичный, иногда спорный в нравственном отношении проект идеального строя жизни подчинен единственной цели - распространению рода совершенных существ, что обусловлено глубокой убежденностью мыслителя в праве человека как неотъемлемой составляющей мирового порядка на счастье.
Проекты Федорова, Соловьева, Циолковского во многом совпадают друг с другом. Их объединяет не только ориентация на общечеловеческие ценности и единовластие, но и то, что само государственное устройство нацелено на обеспечение каждому индивидууму материального благополучия и духовного расцвета.
Право общества. Признание права человека на преобразование мира и права индивидуума на благополучие и счастье с необходимостью влечет за собой и признание права общества действовать в интересах рода и представительствовать от имени индивидов.
В естественноправовой концепции общество осуществляет это право посредством создания особого института - государства, которое призвано управлять обществом и охранять его экономическую и социальную структуру. Выполнение возложенных на него функций обеспечивается, согласно договорной теории, путем делегирования ему ряда естественных прав человека. Однако такой правовой статус государства рождает ряд неразрешимых проблем. В частности, проблему смертной казни и проблему эвтаназии. С одной стороны, смысл существования государственных органов в том, чтобы быть гарантами прав личности. Для этого они должны создавать условия для реализации этих прав и защищать их от каких-либо посягательств действенными средствами. С другой стороны, государство не может распоряжаться неотчуждаемыми правами человека, прежде всего, правом на жизнь, а потому его возможности в ограждении правопослушных граждан от преступающих закон и угрожающих физическому существованию последних ограничены. В равной степени оно не в праве «покушаться» на жизнь индивида
даже тогда, когда безнадежно больной человек добровольно желает достойно уйти из жизни и просит в этом помощи от государства.
В философии космизма государственное общественное устройство также необходимо для реализации человеком своих прав. Однако правовой статус государство обретает не в результате общественного договора, а путем непосредственного делегирования прав общества государству. Это оказывается возможным, так как в контексте космической философии общество обладает таким же естественным правом, как и человек. Данный вывод следует из того, что общество признается самостоятельной составной частью мироздания. И смысл общественного бытия не только в том, чтобы обеспечить индивидууму развитие его творческих способностей. Только правильно организованные совместные усилия всех членов общества позволят человеку как таковому выполнить возложенную на него задачу по управлению космической эволюцией. Поэтому сформулированное выше право общества не производно от неотчуждаемых прав человека, а само является естественным.
Таким образом, космизм вносит свой вклад в развитие философии права. В космической философии получает онтологическое обоснование естественно-правовой подход к праву, важный для правопонимания как человеческого установления. Он способствует укреплению и распространению в общественном сознании «мирозданческого» понимания права.
Любая прямо или косвенно закладываемая в догму права антропологическая конфигурация детерминируется не только мерой юридического профессионализма законодателя и объективными потребностями практики, но и исходной мировоззренческой доктриной, сквозь призму которой она осознается. Здесь сказывается специфическое свойство практической философии, наиболее абстрактную формулировку которого находим у В.О. Лобовикова: «Не всякий поступок есть осуществляемое при наличии нравственной свободы дескриптивное высказывание о поступках, но всякое осуществляемое при наличии нравственной свободы дескриптивное высказывание о поступках есть поступок» [11, с. 161]. Применительно к этике специфика практической философии раскрыта А.А. Гусейновым, резонно настаивающим, что «этику нельзя считать знанием в привычном значении этого слова; она не просто отражает и выражает мораль, но вместе с тем и формирует ее». По этой причине разные утверждения о морали одновременно являются разными состояниями морали, задающими разные моральные реальности, которые не ассерторичны, а деонтологичны, ибо мораль говорит не о том, что есть, а о том, что должно быть [12, с. 176-177]. Поскольку сказанное верно и для права, постольку следует согласиться с А. И. Овчинниковым, который видит ошибку в разработке проблематики правопонимания без анализа природы правового знания, рассмотрения логико-философских проблем правового мышления и процесса понимания права [13, с. 243]. Если же с перечисленными существенными факторами считаться, то следует признать имманентность юснатурального измерения философско-правовому мышлению, ибо именно категория естественного права обеспечивает интеллектуальную технику различения существования и сущности права и, соответственно, правового сущего и правового должного. В свою очередь, без этих предпосылок разум упускает «возможность иметь научный критерий для проверки разумности генерируемого законодателями позитивного права» [14, с. 22]. Наряду с гносеологическим есть и «метафизический» аргумент: «Дедукция права из универсальных принципов миропорядка позволяет рассматривать деятельность правосознания как логику приобщения к высшим, универсальным смыслам бытия» [15, с. 86].
Однако на данном витке исторического развития субъективная редукция естественного права исчерпала свой конструктивный потенциал. Поэтому продолжать по инерции отождествлять естественное право с правами, за которыми статус неотчуждаемых признала техногенная цивилизация, значит дискредитировать идею естественного права как таковую, подставлять ее под шквал упреков в европоцентризме, глобализме и т.п. Ни к чему, кроме обеднения философско-правового дискурса, мировоззренческого бессилия против сведения политики к организационно-техническому аспекту силы и сведения права к организационно-техническому аспекту политики, это не приведет. Поэтому, по нашему мнению, и назрела реструктуризация юснатурализма, направленная на создание полноценной смысловой оси, связывающей субъективный и объективный полюса, права и право. И здесь для отечественной ментальности, определенный слой которой по ряду причин весьма нервно реагирует на интеллектуальные продукты с клеймом «либерализм», может оказаться счастливой находкой творческое наследие именно русской философии.
Русской мысли с ее повышенной чувствительностью к внутреннему миру личности, общественному положению последней и противоречивому отношению к государству всегда была присуща интуиция несводимости социальных процессов к их волеустановленным формам. Генерируя в себе крайности наподобие облигаторизма (подчинения прав обязанностям), нормативизма и т.п., в целом отечественная
традиция гораздо богаче, вдумчивее и глубже всех их. Она сделала, что могла, и пусть другие сделают лучше.
Литература
1. Неважжай И.Д. Философия права: Проблема рациональности права // Правоведение. 1995. № 3.
2. Алексеев С.С. Право: азбука - теория - философия: Опыт комплексного исследования. М., 1999.
3. Гомьен Д., Харрис Д., Зваак Л. Европейская конвенция о правах человека и Европейская социальная хартия: право и практика. М., 1998.
4. Материалисты Древней Греции. М., 1955.
5. Алексеев Н.Н. Основы философии права. СПб., 1999.
6. Сальников Е.В. Основания уникальности современного права. Ч. I // Научный вестник Омской академии МВД России. 2005. № 2.
7. Фесенкова Л.В. Русский космизм сегодня // Философия русского космизма. М., 1996.
8. Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982.
9. Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993.
10. Федоров Н.Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 2.
11. Лобовиков В. О. Модальная логика оценок и норм с точки зрения содержательной этики и права. Красноярск, 1984.
12. Гусейнов А. А. О статусе этики в современном обществе // Философские науки. 1996. № 1-4.
13. Овчинников А.И. Правовое мышление: теоретико-методологический анализ. Ростов н/Д, 2003.
14. Лобовиков В.О. Математическая логика естественного права и политической экономии. Екатеринбург, 2005. Ч. I, II.
15. Бачинин В.А. Антитеза естественного и позитивного права: философско-культурологический анализ // Общественные науки и современность. 1999. № 6.
