CC BY
57
ЕСТЕСТВЕННОЕ И ИСКУССТВЕННОЕ: ВЗАИМООТНОШЕНИЕ НАТУРФИЛОСОФИИ И СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
М.М. Прохоров
Prokhorov M.M. Natural and artificial: mutual relation of natural philosophy and modem philosophy. The author of the publication investigates a problem of cardinal reorientation of philosophy. He shows, that modern ontology more and more passes at the analysis of the problems at a level of the simple phenomena and the lowest levels of being and movement to their research on a material of the complex and super difficult phenomena of the supreme floors of being and forms of movement. Are marked radical character of difficulties arising in philosophy, ways of their overcoming are offered.
Гегель [1], рассуждая с позиций философии просвещения и «образования индивида», обратил внимание на сущностное отличие характера научных занятий в древности и в новое время. Экспликацию задачи вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию (науки вообще) мыслитель понимал в ее общем смысле, подразумевая не только отдельно взятого индивида, но и всеобщего индивида, проясняя суть отношения между ними как отношение филогенетического и онтогенетического познания, исторического и логического. Отдельный индивид обязан пройти ступени образования всеобщего духа - как формы, уже проработанные вышедшим на новые рубежи знания человечеством, оставившим свои прежние достижения для просвещения юношества, для педагогических успехов. Гегель эксплицирует становление науки вообще или знания, подходя «бинокулярно», с учетом позиции всеобщего субъекта и отдельного индивида, это знание осваивающего. Индивид добывает себе то, что находится перед ним, со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, порождая свое становление и свою рефлексию в себя. Знание, как оно выступает в начале, Гегель называет чувственным сознанием. Знание еще не перешло в науку (то, чему можно научить). Наука воспроизводит образовательное движение в его полноте и необходимости, следовательно, и то, что уже низведено до момента и достояния всеобщего духа в процессе формирования последнего, содержание которых есть уже стертая до возможности действительность, «обузданная непосредственность», выраженная в простых определениях мысли, сведенная к ним. По-
этому отдельный индивид начинает с информационного отношения к миру. Непосредственно он оторван от мира вещей, свойств и отношений, предстающего для него в образовательном пространстве как нечто готовое (приготовленное) и поименованное (осмысленное). Поэтому он занят измышлением реальности, ее получением из мысли, которую ему услужливо предоставляет образовательный процесс. Или как говорит Гегель: содержание есть достояние субстанции как нечто, что уже было в мысли; нет уже надобности обращать наличное бытие в форму для-себя-бытия. Нужно лишь это в-себе-бытие - уже не просто первоначальное и не погруженное в наличное бытие, напротив уже восстановленное в памяти, -обратить в форму для-себя-бытия.
Сказанное проясняет суть отличия характера научных занятий в древности от научных занятий нового времени. Первые были завершенным развитием естественного сознания, носители которого развили себя до всеобщности, особо испытывая себя в каждой сфере своего наличного бытия и философствуя обо всем происходящем. Следовательно, они не начинали и не могли начинать с информационного отношения к миру вещей, свойств и отношений. Их дух был непосредственным знанием. В новое время индивид застает абстрактную форму уже подготовленной и прилагает усилие к тому, чтобы постичь ее и освоить. Здесь, по словам Гегеля, имеет место неопосредствованное произрастание внутреннего и урезанное порождение всеобщего, а не извлечение всеобщего из конкретного и многообразного как в древности. Если в древности работа состояла в том, чтобы извлечь индивида из непосредственного чувственного способа бытия и возвести
его в мысленную и мыслящую субстанцию, то теперь - в противоположном пути снятия установившихся определенных мыслей, чтобы претворить всеобщее в действительность и в дух. Правда, эти застывшие мысли труднее привести в состояние текучести, чем чувственное наличное бытие древних. Мысли становятся текучими, когда мышление познает себя как движение чистых существенностей, как разрастание этого содержания до органического целого. Благодаря этому движению чистые мысли становятся понятиями. В этом, по Гегелю, состоит природа научности вообще. С этим выводом согласился бы и К. Ясперс, который характеризует указываемую границу как возникновение осевого времени в период между 800 и 200 годами до н. э., когда произошел «самый резкий поворот в истории» и «появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день». Все дело в том, как интерпретировать суть понятия [2].
М.К. Мамардашвили связывает подобное измерение с философией и письменной историей, с философскими текстами, в которых различает субъективную форму и объективное содержание, проникнув в которое мы в состоянии оживить те мысленные состояния, которые находятся за текстом и возникли в людях посредством этого текста. Мертвые знания нам не важны. Мы обращаемся к прошлому и понимаем его лишь в той мере, в какой можем восстановить то, что думалось когда-то, в качестве нашей способности мышления и то, что мы можем сейчас сами подумать. Дело не в том, чтобы прочитать и потом помнить текст, а в том, чтобы суметь высказать мысль, содержащуюся в нем, как возможность актуального, теперешнего мышления современных людей. Читая чуждый нам словесно, по форме, текст, мы должны помыслить мыслимое в нем сейчас, некое объективное мыслительное содержание, которое не зависит от того, как оно было понято и изложено философом, который мыслил. Акты философствования являются условием жизни некоторых сознательных существ, называемых «людьми», конечно, не биологической жизни. Если эта сознательная жизнь, а не вообще жизнь, свершилась, то она есть способ бытия. Такие акты жизни, раз они свершились, пребывают всегда, не уходя просто в прошлое, так что Платон,
Аристотель, Декарт, Сократ являются нашими современниками, живут, населяя то же самое жизненнее пространство в той мере, в какой мы населяем его, хотя многие люди не населяют его, исчезая как волны на прибрежном песке и не оставляя каких-либо следов [3]. Можно привести существенно иные мнения по данному поводу. Так, согласно
Э. Кассиреру, человек выходит за пределы функционального круга (Funktionskreis) животного тем, что у него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено -символическая система. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными, человек живет не просто в более широкой реальности - он живет как бы в новом измерении реальности [4]. Следует отметить, что это самосозидание человеком самого себя как родового существа, его выход за пределы животнообразного способа жизни не всегда и не все мыслители считали позитивным приобретением. Например, Ж.-Ж. Руссо называл его псевдопрогрессом. Размышляющий человек, по его мнению, есть просто испорченное животное: выход за границы органической жизни влечет за собой не улучшение человеческой природы, а ее ухудшение.
В трактовке сознания как субъективного образа объективного мира, как совместного для человечества знания во второй половине XX столетия возникли и вовсе экзотические представления. Дело в том, что при интерпретации сознания как субъективного образа объективного мира формально возможно пойти «в другую сторону» и фиксировать внимание не на объективном мыслительном содержании, а заявляя о несоотносимости этого содержания с реальностью. Поводом для этого служит факт относительности человеческих представлений, их «субъективности», отрываемой от объективности и ей противопоставляемой. Уже знаковый подход позволяет встать на этот путь, поскольку отношение отдельно взятого знака к обозначаемому предмету демонстрирует произвольный, условный характер символа, что подрывает гносеологическое значение понятия образа для теории познания и позволяет обойтись без того, кажется, чтобы охватить, указать, оправдать определения понятий, с чем (определением понятий) традиционно имела дело философия.
Еще дальше в этом отношении идет философия постмодернизма, укрепляя мнение Ж.-Ж. Руссо о мнимости прогресса и широко эксплуатируя термин симулякр (фр. simulacres? от simulation - симуляция). У Платона термин симулакрум обозначал не просто копию мира вещей, свойств и отношений, а «копию копии», что таило в себе возможность и опасность отказа от идеи референции, которую реализует постмодернизм, требующий внепонятийного средства фиксации опыта. Согласно Ж. Делезу, философия задает мыслительное пространство, где идентичность образца и подобие копии миру вещей, свойств и отношений будут заблуждением. Получается, что симулякр есть такая копия, оригинал которой никогда не существовал, будучи средством общения, которое основано на реконструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказываний [5]. Получается, что симулякр не может, подобно понятию, заложить основу пониманию. Он может спровоцировать «сообщничество» по замене реального знаками реального, которые не соотносимы с какой бы то ни было реальностью. Ж. Бодрийяр, например, рассматривает современность как эру тотальной симуляции, полагая, что такая характеристика является дескриптивной, описывающей ее суть, против которой не следует протестовать. Симуляция располагается по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону рационального. Реальность в целом подменяется здесь симуляцией, которая якобы более реальна, чем само реальное [6].
Вот именно на таком конкретно-историческом фоне пойдет далее речь об исследовании становления искусственной среды, ее влиянии на особенности естественной среды обитания человека, об анализе мировоззренческих оснований и стратегических приоритетов жизнедеятельности людей. Актуальность вопроса обусловлена амбивалентностью создаваемого человеком мира искусственного, в котором проявляется субъектная значимость человека как творца-демиурга и, одновременно, под вопросом стоит не только характер, но и само существование человека, который оказывается в положении существа, ютящегося где-то вне мира (бытия), и вынужденного поэтому с помощью технологии создавать себе искусственную среду обитания.
Закономерен вопрос о той принципиальной новизне, что несет с собой XXI век. В чем состоит и как следует интерпретировать новый этап в становлении мира искусственного и характер отношения человека к миру в целом?
При ответе на этот вопрос принципиально новые подходы появляются и в отечественной литературе. Напомню, что, согласно философской классике (традиции), всякое развитие принято интерпретировать как объективный процесс, в котором имеет место сочетание прогресса с регрессом, но доминирует прогрессивная сторона. Такое сочетание, кажется, сегодня перестает быть нормативным. Современная литература устами ряда авторов предлагает изменить указанное соотношение в пользу регресса, его доминирования в «развитии» (в кавычках). Выражается недоверие к взятой «из энциклопедий» традиционной терминологии, которая приравнивается порой к «некрологу» и предлагается «исправление имен», соответствующее вышеизложенной переориентации в философском сознании.
Этот момент усилен в докторской диссертации И.Н. Хряпченковой [7] и в ее монографии [8], требующих от читателя соучастия в деле мышления. Согласно Хряпченковой, именно такое изменение произошло в наше время в самой действительности. К сожалению, специально оно не обсуждается, а декларируется, принимается без доказательств. Читателю лишь демонстрируются отдельные случаи того, как развитие оборачивается деградацией и предлагается путь субъективного сопротивления этой якобы объективной метаморфозе со стороны человека, хотя именно это изменение, подчеркну, нуждается в специальной философской рефлексии, поскольку оно важно не только в практическом (речь идет о выживании человечества, его последующей истории), но и в теоретическом (онтологическом) плане. Ведь нельзя считать доказательством подбор фактов и работ типа представителей негативной диалектики, О. Шпенглера, или постмодернистов. Если постмодернисты в самом деле прокладывают дорогу к такому перерождению развития в деградацию, то это не значит, что их концепция достаточно адекватна «самой действительности», как уверяет автор. Не исключено, что они абсолютизируют оп-
ределенные моменты действительных процессов и это позволяет говорить об ошибочности их позиции.
Далее, с учетом высокой степени взаимопроникновения естественного и искусственного, изменения мира естественного под влиянием искусственного не может не трансформироваться общий характер становления - способ, каким существует бытие, как и его философские интерпретации. Сказанное проглядывает в интерпретации объекта и предмета исследования. Объектом исследования предстает ноотехносфера, искусственная среда в ее влиянии на образ жизни людей, экосферу и социальные отношения, предметом - взаимоотношения человека и общества с искусственной средой как синтезом созданной информационно-технологической и социальной среды, где социальное «погружается» в информационно-технологический «мир». Научную новизну своего исследования И.Н. Хряпченкова, как и многие другие, видит в осуществлении целостного анализа ноотехносферы, выявлении закономерностей и этапов ее становления и прогнозе ее последующего развития с учетом влияния на социальную среду.
Обосновывается тезис, что искусственное кристаллизуется в искусственную среду техносферы, приводя к обострению исходного противоречия человеческой деятельности -естественного и искусственного, что порождает мировоззренческие альтернативы-
аберрации: абсолютизацию принципа деятельности, с одной стороны, и жесткую объективацию природы, с другой стороны. В результате на современном уровне противоречие естественного и искусственного выводится на предельный уровень дихотомично-сти, приводит к утрате своего позитивного содержания. Данное обстоятельство закрепляется в терминологии концепции ноотехносферы. Обращение к проблемам урбанизации позволяет ей обсудить вопрос о максимальной концентрации мира искусственного, о возникновении гипертрофированной искусственной среды. Влияние искусственного на человека, общество и на природу характеризуется как прессинг на основные «сферы»: экосферу, сферу социума, личности и эмоционально-личностную сферу. В результате эти «сферы» претерпевают нежелательные изменения: в экосфере замечается снижение
уровня ее организации как динамической системы, возникают необратимые трансформации ее параметров; в человеке изменяется константность быть мерой всех вещей. Вместо нее утверждается свойство технологии быть мерой всех вещей, человека и социальности, поляризация «коллективное - индивидуальное», индивидуальность оборачивается обезличенностью, проявляющейся в утрате способности человека к рефлексии, мышлению и созерцательности, появляются этические аберрации, вытесняющие традиционную этику как якобы устаревшую.
Положения о том, что в ходе становления информационного общества, в сфере глобальных информационных технологий, мир искусственного обретает статус суперискусст-веннного, амбивалентно-противоречивым образом воздействующего на ранее указанные основные сферы влияния, вплоть до отрицания субстанциальности природы и «снятия» человеческой телесности, искажения эмоционально-психологического «строя» личности под эгидой неоправданной субстанциа-лизации культуры и всепроницаемости информационного пространства, должны быть признаны основными. Субъективно автор выступает критиком этих объективных, получается, начал, в основании которых лежит информатизация, технологизация «всего и вся». Если в «самой действительности» развитие обернулось (бы) деградацией, то дело человека оказалось (бы) проигранным, несмотря на субъективные (благородные) попытки противостояния им. Получается, что автор исследования борется против логики самой действительности, которую совершенно адекватно якобы выразил, например, Ж. Бодрийяр. Поэтому человечество, по уверению И.Н. Хряпченковой, «должно пойти наперекор процессу самоорганизации». Ведь «суммарный вектор» этого процесса, направленный в неведомые нам дали, «попутно» сметет человека» [8, с. 206]. «Человечеству уготована участь отравить свою сферу обитания для того, - цитирует она В.А. Зубако-ва, - чтобы мобилизовать силы разума для создания кибернетического организма» постчеловека [8, с. 204-205].
Фактически такого рода выводы представляются автору субъективно неприемлемыми, но объективно обоснованными. Антагонизм объективного и субъективного со-
ставляет нерв всей работы. Представляется, что подобные выводы являются не обоснованными прежде всего объективно. Поэтому они вступают в противоречие с диалектикой как учением о развитии и с мировоззренческим мышлением как таковым, о чем мне приходилось писать [9], и о чем автор диссертации в присущей ей манере избегать полемики не упоминает вообще. Представляется, что философия постмодернизма (как и негативная диалектика), как неоднократно случалось в истории философии, обнаруживает определенный срез реальности, подвергаемый ими абсолютизации, которая (абсолютизация) нуждается не в закреплении, а в преодолении, ибо ее закрепление есть заблуждение. Как видно, возникает проблема поиска адекватных мировоззренческих оснований человеческой жизнедеятельности в условиях обновляемой среды обитания, приобретающей явные черты мира искусственного.
И.Н. Хряпченкова выказывает себя сторонницей плодотворности коэволюционной парадигмы. Такая стратегия, безусловно, заслуживает внимания и поддержки. Присмотримся к предлагаемой стратегии. Последняя разрабатывается в контексте необходимости выявления принципиально новых оснований человеческой культуры: объединение личности, общества и экосферы в некую органическую целостность, чтобы воспрепятствовать элиминации человека из бытия (концепция элиминации человека получила распространение и поддержку тех, кто признает объективную неизбежность и субъективную обоснованность вытеснения человека «постчеловеком»). Предлагается обновить целе-полагание современного человечества, руководствоваться цепочкой положений: экологический императив - идея компромисса -долгосрочное стратегическое прогнозирование - взаимообусловленное развитие национального и общечеловеческого - отказ от политики с позиции силы - интеграция наук на основе коэволюции идей. Делается вывод о возможности сохранения идеалов рациональности при условии их обновлении в духе коэволюционных идей. Культура рациональности, по мысли автора, будучи инструментом решения актуальных проблем современного человечества, ориентирована на гармонизацию отношений человека со средой, преодолевающей крайности научно-технического
рационализма. Соответствующее целепола-гание должно обосновываться, далее, следующей цепочкой положений: приоритет философского разума - идея ответственности -достижение метарациональности - коэволюция различных типов рациональности - активный тонус рациональности - критическая рефлексия - ограничение идеи свободы для преодоления свободы без границ - ценностная цензура научных исследований. Автор предлагает систему «индикаторов» реализации стратегии социальной жизнедеятельности, актуальность которых определяется глубоким рассогласованием в среде обитания человека начал естественного и искусственного. К таковым относятся: наличие социально ориентированного планирования воспитательно-образовательной сферы, следование экологическому императиву и приоритетность социально-личностного начала над началом производственно-технологическим.
К сожалению, предлагаемая коэволюци-онная стратегия (концепция) дает сбой, не срабатывает, хотя она, кажется, должна быть успешной «по определению», поскольку по распространенному убеждению поиск решения глобальных проблем не должен вестись за пределами идеи коэволюции.
Почему происходит сбой? Вот ключевой вопрос, ответ на который представляется предельно актуальным и нуждается в обсуждении.
Представляется, что подоплека сбоя в том, что предлагаемая концепция замыкается в контекст определенным образом трактуемой социальной философии. Упускается реальная многоплановость темы, уходящая своими корнями в полионтичный характер реальности. Она явно выходит в область онтологии, философского учения о бытии, в котором социальное бытие занимает определенное место, будучи его моментом. В концепции И.Н. Хряпченковой и других, пишущих подобным образом, происходит распухание социального, трактуемого в духе информационного общества, претендующего на то, чтобы инвертировать взаимоотношение с бытием вообще. Происходит его (социального) абсолютизация, нежелание брать его в контексте более широкого бытия, брать как часть последнего (и в пространстве, и во времени). Поскольку такой подход получил широкое распространение в литературе, он
заслуживает специального внимания. Он сродни попыткам раздувания отдельной формы бытия до масштабов всего бытия, одним из типичных проявлений чего в истории философии был механицизм, когда такой абсолютизации подвергались низшие формы бытия (материи) и движения. Это обстоятельство обнаруживается во многих местах работ нашего автора. Так, дана характеристика «прежней техники» и современной «технологии» [7, с. 91-92]. «Техника» признается порождением и частью бытия, следовательно, она соответствует онтологическому учению, а «технология» - нет. Техника была «искусственным, извлеченным из стихии естественного и превратившегося в артефакт», а технология выпадает из Бытия, следовательно, онтологии, «претендует на внутренне присущую ей динамику, саморазвитие», поэтому ее логика «ускользает от человека», поскольку познаваемо лишь бытие. Современные «социальные отношения, социальные институты, формирование ценностей» оказываются существующими полностью в зоне технологии [7, с. 92]. Поднимая вопрос об отношении человека и мира, И.Н. Хряпченкова приходит к дихотомиза-ции двух тезисов: «человек есть часть мира» и «мир есть часть человека», чтобы далее солидаризироваться со вторым, возводя его к философии Н. Бердяева [7, с. 233]. «Реальная оценка нашей эпохи» якобы соответствует [7, с. 97] тезису Н. Бердяева о невмещаемо-сти техники в перечень основных форм бытия и движения. В нее, достигшую стадии информационной технологии, отныне и погружают социальное бытие, словно кроме этой формы (технологии) отныне нет вообще никакого бытия. Что же, все это - «не от мира сего»? На таком фоне имеет место идентификация материи с множеством в непонятном заявлении [7, с. 171], что индивидуализация человека в своем предельном развитии парадоксальным образом тяготеет к множеству, к материи. Получается, что социальная форма движения как одна из форм действительности включает в себя технику, но технология (информационная), наоборот, «объ-емлет» собой социум, который отныне существует не в бытии, а в информационной (искусственной) среде, что выводит исследователя за пределы бытия. Получается, что социальная философия имеет дело с Бытием и
Небытием, а потому она шире по объему, чем онтология - учение о бытии. Соотношение бытия и небытия, представленное отношением естественного и искусственного, признается исходным противоречием человеческой жизнедеятельности. Объявляется, что наше время есть вообще «канун снятия категории бытия» [7, с. 199]. В «Вестнике РФО» (№ 3, 2003 г.) мной было показано, что такие взгляды сродни механицизму. Они все чаще появляются в литературе.
Как пример укажу на учебное пособие для аспирантов и соискателей Л.А. Зеленова, A.A. Владимирова и В.А. Щурова [10], в котором модифицирована «крамольная мысль» Л.А. Зеленова «против онтологии» из более ранней работы. В ней он писал: «Онтология -учение о бытии, сущем, реальности или данном, которое дано нам только благодаря нашему познанию, нашей субъективности, нашей «гносеологии». Нет бытия как такового, нет онтоса без представления о нем. В структуре философии как типе мировоззрения (а это значит Я-концепции) не может быть онтологии, а есть Гносеология (познание мира), Аксиология (оценка мира), Методология (система методов), Праксиология (система деятельности). Во всех аспектах всегда присутствует человек как познающий, оценивающий, нацеленный на действие и действующий. <...> Если есть онтология - общее, онтос, бытие, то все индивидуальные, сословные, позиционные, эпохальные представления не имеют никакой цены» [11]. Чтобы понять выросшее на такой почве раздувание, распухание «социального» и «социальной философии», имеет смысл сопоставить его с хорошо известным из истории философии явлением «натурфилософии» античных досократиков и философов последующих эпох, антиподом и аналогом которого является эта современная абсолютизация, разделяющая все недостатки своего антипода (более подробно см.: [12]).
Античность «физическим» признавала все, включая относящееся к человеку и продуктам его деятельности. Новое время ограничит понятие «физического», исключив из него все то, что относит к иным формам «движущейся материи». В ходе спора о статусе качественно различных форм бытия в мироздании оно осуществит явное смещение в пользу приоритета не «вещи», «низшего»,
«простого», а «высшего», наиболее сложного, человеческого начала, охватывающего своим бытием более простое, низшее. Оно разрабатывает потенциал антропологического поворота в философии античности, связанный с отрицанием бытия. Уже софист Горгий, рассуждая «О природе» как о несуществующем, довел до абсурда попытки элеатов оперировать логически с понятиями наибольшей степени общности, выстраивая цепочку: 1) ничто не существует, 2) если и существует, остается непознаваемым, 3) и непередаваемым, если стало известным. На границе третьего тысячелетия оно приходит к «отрицанию отрицания», то есть к отрицанию самого антропологического, поскольку видит его смысл в том, что оно несет в себе живущее в нем и отрицающее его технологическое начало. Антионтологические настроения обнаруживаются при сравнении современной философии с античностью, онтологизм которой выражался в ее натурфилософском характере. На первых порах антионтологизм выражается в разведении и противопоставлении понятий онтологии и метафизики. Потом метафизика как онтология все больше вызывает подозрение. Метафизика, по признанию Т. Имамачи, была первой философией потому, что, будучи онтологией, учила о первом бытии; но с течением времени она стала отходить от онтологии и утрачивала свой авторитет первой философии. Наконец, дело доходит до разрыва и с метафизикой. Затем уже «имя первой философии -разрыв с метафизикой», философские интересы привязываются к человеческой экзистенции, человеческой культуре и к человеческой деятельности [13]. Так вместо природы в физическом и в метафизическом (мировоззренческом) смысле первичным объектом философской рефлексии становится история, одной из ступеней которой предстает природа (Гегель), и человек (современная философия). Переориентация осуществляется на фоне технологического преобразования и разрушения природы, естественного состояния сущего, бытия как закрепление абсолютизации этого разрушения.
Именно такая переориентация выбивает почву из-под коэволюционной стратегии, от которой остаются преимущественно словесные заверения. И.Н. Хряпченкова, к сожалению, с самого начала встает на такую
точку зрения, остается внутри нее, на словах выступая за коэволюцию, что позволяет говорить о форме «бунта на коленях» (напр., [7, с. 204-206]). Она ищет совмещения противоположностей (это и называется коэволюцией) в пределах одной из сторон - в сфере «искусственной среды». Представьте себе, что преодоление дихотомии сенсуализма и рационализма мы стали бы искать в пределах только рационализма или, напротив, сенсуализма.
Заявляя на словах о следовании диалектическому подходу, который требует всесторонности рассмотрения и близок к идее по-лионтичности, автор от него отступает. Это видно на примере названия § 1.1.2. «Искусственное как вытеснение естественного»: оно упускает ту «чтойность», которая вытесняется. Несоответствие между заявленной и реально используемой методологией проявляется в чрезмерной зависимости от H.A. Бердяева. Ее следы видны в используемом положении о «жесткой объективации природы». А ведь у H.A. Бердяева понятие объективации связано 1) с отчуждением и 2) с отрицанием «объективности». В итоге дело оборачивается абсолютизацией «социальной философии», в границах которой она пытается решить проблему, вступая в противоречие с заявленной программой поиска коэволюционной стратегии. Такова главная особенность, которая приводит к тому, что идея коэволюции «сбоит».
Упускается реальная многоплановость темы, уходящая своими корнями в полион-тичный характер реальности. Она явно выходит за пределы социальной философии в область онтологии, философского учения о бытии, в котором социальное бытие занимает определенное место, будучи его моментом. В результате происходит распухание социального, информационного общества, претендующего на то, чтобы инвертировать взаимоотношение с бытием вообще. Происходит абсолютизация того, что альтернативно «натурфилософскому», нежелание брать его в контексте более широкого бытия, как часть последнего (и в пространстве и во времени). Имеет место раздувание, распухание этих форм бытия до масштабов всего бытия. Это явление логично назвать неомеханицизмом.
Избранный подход приводит к определенным аберрациям при анализе существен-
ных моментов темы. Так, предлагая интерпретацию исходной клеточки искусственного (§ 1 гл. 1 «Искусственное ab ovo...»), автор выходит к проблеме исследования отношения человека и мира, но не выявляет модель взаимоотношения, которая вбирала бы в себя все возможные типы (архетипы) миро-отношений в качестве сущностных моментов этой обобщающей модели, а сводит все к одному единственному типу отношения - характерному для индустриального общества: преобразовательскому отношению, типичному как раз для Нового времени. Его можно и нужно расширить на эпоху Возрождения и Средневековье. Но на древность распространить его нельзя. Как известно, Древняя Греция, раскрывая взаимоотношение «человек -мир», выдвинула иное начало - принцип созерцания; тот же принцип характерен для восточной философии (дао, недеяние и тому подобное). Новое время расценило его как созерцательность, пассивность, преодолеваемые индустриальным обществом, сделавшим ставку на доведенные до крайности, до абсолютизации творчество, преобразование, активизм. Заметим, что и в Новом времени начало созерцания находило своих сторонников, например, в лице Б. Спинозы. Не случайна острая борьба между ними. М. Хайдеггер, говоря о земледелии, указывал на принципиальное различие между земледелием-ухаживанием и гидропоникой, где естественное уступает место искусственному и уместна концепция «постава».
Как видно, неправомерно уходить от обобщающей модели мироотношения во всей его сложности и идентифицировать его с преобразовательским миротношением [7, с. 44-45]. Подобное редуцирование сказывается на трактовке истории людей, из которой поэтому по сути дела выпадает история Древнего мира. Она, принятой логикой работы, зачисляется в «доисторический» период, что явно противоречит античным достижениям.
В существующей литературе не только разрабатывается учение о трех архетипах мироотношения, но и предложена обобщающая модель человекомирного отношения как суперпозиции созерцания, активизма и коэволюции [14]. Однозначно идентифицировать отношение человека к миру с преобразовательским активизмом равносильно тому,
чтобы лишить себя теоретической возможности объяснить возможность перехода к коэволюции как третьему архетипу, моменту мироотношения в человеческой истории в сравнении с созерцательным и активистским.
Связывая искусственное с активизмом Нового времени, следует видеть истоки последнего в эпохе Возрождения, когда человек предстал как существо не только и не столько созерцательное, но как творчески активистское. Более ранние истоки этого феномена находятся в Средневековой религиозной философии, впервые и кардинальным образом пересмотревшей созерцательный тип отношения человека с миром. Ведь для Бога, как известно, не существует созерцательного типа отношения к миру. Приучив себя мыслить не только от имени человека, но и от имени Бога, человек в дальнейшем отодвигает от себя созерцательный тип отношения к миру в пользу активистского, которое он реализует в сфере искусства и науки (Возрождение), и, далее, запуская вооружающееся достижениями науки и техники производство (Новое время). Не удивительно поэтому, что античность растворяла своих богов в мире вещей и процессов, а средневековье мерой всего признает Бога как субъекта. Об этом фактически говорится, например, в цитируемом [7, с. 57] высказывании А.Ф. Лосева. Логично утверждать, что активистская парадигма возникла «под сенью религии», религиозной философии, которая и ввела в оборот идеал «целесообразного дей-ствования» [7, с. 66]. Эта связь фиксировалась многими мыслителями. В России -П.Д. Юркевичем (Идея), B.C. Соловьевым (Критика отвлеченных начал), П.А. Флоренским (Общечеловеческие корни идеализма), Л. Шестовым (О втором измерении мышления) и другими. О том же говорит, в частности, и рассмотрение И.Н. Хряпченковой наличия «Храма» в центре города [7, с. 104] при анализе процесса формирования и нарастания урбогенеза как квинтэссенции искусственного, что вполне соответствует, например, концепции М. Вебера о роли религии (протестантской этики) в капитализации общества.
В заключение, возвращаясь к мысли о значимости процесса самоорганизации, наперекор которому предлагается пойти человечеству в своей новой стратегии, отмечу,
что нельзя не видеть здесь неоправданного «исправления имени», обновления смысла данного термина. Самоорганизация или «сама организация» отделяется от материи, от субстанции, становится самостоятельной к ним, а эти последние в таком случае идентифицируются с хаосом, неорганизованным, поскольку они требуют организации, «порядка», который, по убеждению многих, должен быть внесен в мир технологически объединяющимся человечеством. На такой почве формируется, в частности, синергетика. Мысль не новая для истории философии, если напомнить попытки лишить материю, субстанцию, например, формы, чтобы иметь возможность требовать если не «сформировать», то «оформить» ее. Как видно, имеет место аналогичная натурфилософскому подходу к действительности ситуация. В случае натурфилософии главным объектом философской рефлексии было понятие физического, далеко экстраполируемого за границы его применимости. Главным объектом философской рефлексии, к которому прикована как Сизиф современная философия, оказывается уже технология, отрицающая и природу, и человека, в бытийных формах которых она исторически (первоначально) существовала и которые она теперь якобы сбрасывает. М. Хайдеггер, мысливший из истории, из времени и настаивавший, как известно, на разрыве с метафизикой, считал, что именно в технике, чья суть покоится в поставе (научно-техническом производстве), скрывается, значит, и раскрывается истинная тайна бытия. Если существо техники, постав как посланный бытием риск, заключенный в бытийном могуществе техники, научнотехнического производства, которые способны закрыться даже от бытия, есть само бытие, то технику, писал М. Хайдеггер, никогда не удастся взять под контроль просто волевым человеческим усилием; техника, чье существо есть само бытие, никогда не даст че-
ловеку преодолеть себя, стать господином бытия [15]. Односторонность натурфилософии и механицизма давно прояснена в философии. Односторонность указанной тенденции современной философии, которую уместно именовать неомеханицизмом, требует аналогичной экспликации, проясняющей ее альтернативность и подобие с натурфилософией и механицизмом.
1. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1959. Т. IV. С. 14-19.
2. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 32.
3. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М., 1997. С. 7-12.
4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. Гардарика, 1999. С. 470.
5. Можейко М. А. // Постмодернизм. Энциклопедия. Мн., 2001. С. 727-729.
6. Можейко М.А. // Новейший философский словарь. Мн., 1998. С. 617-618.
7. Хряпченкова И.Н. Человек в искусственной среде: стратегия социальной жизнедеятельности. Н. Новгород, 2004.
8. Хряпченкова И.Н. Человек в искусственной среде: достижения или утраты? Н. Новгород,
2003.
9. Вестник РФО. 2003. № 1; 2004. № 2.
10. Зеленое Л.А., Владимиров A.A., Щуров В.А. История и философия науки. Н. Новгород,
2004.
11. Зеленое Л.А. Введение в общую методологию. Н. Новгород, 2002. С. 144-145.
12. Прохоров М.М. Историческое и логическое: философско-методологический анализ. Н. Новгород, 2004. С. 3-25.
13. Имамачи Т. // Вопр. философии. 1995. № 3. С. 75.
14. Прохоров М.М. // Мировоззренческая парадигма в философии: категориальный анализ. Н. Новгород, 2005. С. 51-59.
15. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 253.
Поступила в редакцию 22.04 2005 г.
