CC BY
190
филс:» со фия
Д.В. ГУСЕВ, кандидат философских наук, доцент кафедры логики, философии и методологии науки Орловского государственного университета Тел. 89103056376;[email protected] И.В. ЖЕЛТИКОВА, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологии Орловского государственного университета Тел. 8-961-622-26-90; [email protected]
эсхатология и ожидание БУДУЩЕГО в мифологическом мышлении
В статье рассматривается отношение к будущему, характерное для мифологического мышления. На примере общей и индивидуальной эсхатологии иранских, скандинавских, индийских мифов выявляются черты социального ожидания этих народов.
Ключевые слова: миф, мифологическое мышление, эсхатология, социальное ожидание, будущее.
Специфика мифологического сознания — тема, исследуемая самыми разными специалистами на протяжении последних двух веков. Миф анализировался и как уникальная характеристика архаического мышления (Леви-Брюль), и как универсальная познавательная модель (Леви-Строс), миф рассматривали с позиции его функционирования в примитивном обществе (Малиновский) и константности мифологем для любого социума (Барт, Лосев).
В этой статье мы рассматриваем миф как продукт первобытного мышления, чья ментальность связана с коллективными представлениями (Мелетинский), и постараемся проанализировать такую его сторону, как отношение к будущему. Само по себе отношение к будущему содержит сложный комплекс разнородных идей — от того или иного понимания феномена смерти до личных представлений о собственном будущем. В связи с этим целесообразным представляется различать рефлексию времени в мифе, темпоральную саморефлексию в нем человека и ожидания человека, нашедшие отражение в мифе.
Тема временной рефлексии в мифе, поднимаемая, например, А.Ф. Лосевым в «Античной философии истории»1, представляется нам наиболее сложной для разрешения и не имеющей прямого отношения к предмету нашего рассмотрения. Не только осмысление, но и выработка самой абстракции «время» очевидно требует более сложного категориального аппарата, нежели мы находим в мифах, где в лучшем случае встречаем персонификацию времени в лице греческого (точнее, эллинистического) Кроноса (Хроноса), египетского Хеха (Хуха) или китайского Тай-Суй. Экстраполируя более позднее понятие времени на мифологическую эпоху, мы можем попытаться представить, что из комплекса идей, связываемых нами с этим понятием, присутствовало в мифах и в каком виде. Именно такого рода подход демонстрирует Лосев, когда пишет: «Поскольку время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого становления, т.е. как вечность. Поскольку же оно дано только в буквальном, т.е. субстанциальном, тождестве с живым существом, постольку жизнь и
© Д.В. Гусев, И.В. Желтикова
деятельность такого времени-существа есть вечное повторение одного и того же. Поэтому время здесь, с одной стороны, неотделимо от постоянного и правильного движения небесного свода, а с другой — и от всего того, что совершается внутри такого космоса»2.
Более близкой к интересующей нас теме и менее абстрактной является проблема ориентации человеком себя во времени. В отличие от вопроса о сущности времени, требующего известного опыта отвлеченного мышления, тема темпорального самоопределения присутствует в любых представлениях человека о том, что было «сейчас», и о том, что будет после, нашедших широкое воплощение в мифах. Достаточно разработана эта проблема и исследователями мифологии. Наиболее утвердившимся здесь является взгляд, согласно которому мифы демонстрируют циклическое ощущение темпоральности, или модель «вечного возвращения».
Последовательно тезис о циклическом характере восприятия мировой процессуальности в мифологическом сознании выразил в своих работах разных лет М. Элиаде. Эту сторону темпорального миросозерцания неоднократно подчеркивал и А.Ф. Лосев, писавший о вечном круговращении Хаоса и Космоса в античной философии, в которой продолжали господствовать циклические представления. В то же время ряд исследователей (Э. Лич, Е.М. Мелетинский, И.С. Клочков, Г.Г. Сучкова и др.) указывали на наличие в мифологическом мировоззрении элементов линейных представлений об истории мира.
Однако тема, к рассмотрению которой мы обращаемся в данной статье, отличается и от рассмотрения рефлексии времени в мифе, и от анализа специфики самоощущения человеком себя во временном масштабе. В центре нашего внимания будет находиться ожидание, каким оно выступает в мифологическом мышлении. Говоря об ожидании, мы обозначаем данным термином особенность интенции человеческого сознания, направленного на будущее как представление о том, что может или должно произойти. В этом смысле ожидание присутствует в планах, представлениях о возможных событиях, мыслях человека о собственной смерти и о том, что за ней последует, так же как общественная система ценностей, ожидание включают в себя сферу оценки — желательно — нежелательно, хуже — лучше, страшно — не страшно — и касаются не только представлений определенных событийных перспектив, но и отношения к ним в рамках конкретного социума.
Интересующий нас вопрос касается места, которое занимает ожидание в мифологическом сознании, с такими его чертами, как цикличность и коллективность. Уместно ли говорить об ожидании применительно к социуму, в котором, по словам М. Мид, «деды, держа в руках новорожденных внуков, не могут представить себе для них никакого иного будущего, отличного от их собственного прошлого»3?
С одной стороны, исследователи неоднократно подчеркивали принципиальную неновизну мифологических представлений о будущем. Мелетинский, например, считает, что эсхатологические мифы можно поставить в один ряд с космогоническими. «Эсхатологические мифы, — пишет исследователь, — о конце мира, временном ... или окончательном, являются мифами творения «наизнанку», так как они рассказывают о превращении космоса в хаос»4.
С другой стороны, ожидание известного или даже уже бывшего не перестает быть ожиданием. Если согласиться с мнением Леви-Строса, утверждающего универсальность мыслительных приемов вне зависимости от периодов, в которых функционирует сознание, то можно предположить, что ожидание является естественным масштабом социального восприятия, коренящегося в природе человеческой психики, и должно быть свойственно в том или ином виде и мифологическому мышлению.
В зависимости от личностной интенции можно различить индивидуальные ожидания, связанные с грядущими событиями жизни конкретного человека, его родных и близких, и надындивидуальные — представления о будущем в масштабе общества или человечества. Эти ракурсы обращения к будущему ощутимо коррелированы — индивидуальные ожидания исходят из бытующего в обществе представления о будущем.
Первое, что должно быть исследовано на предмет выявления ожидания, нашедшего выражение в мифах, — это присутствующая в них эсхатология. Эсхатология (от греческого eshaton — «последний») — учение о конечных судьбах человека и человечества, в более общем значении — рефлексия о конце и целях истории. Хотя само понятие эсхатологии появляется сравнительно поздно (в богословии им стали пользоваться лишь в XIX веке), однако первые варианты эсхатологии возникают еще в мифологических системах древности. Уже в них наряду с вопросами о соотношении сакрального и секулярного, божественного и человеческого решается проблема динамического сопряжения индивидуального и универсального.
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
Последний аспект проявляется в соотнесении индивидуальной (частной) эсхатологии, отражающей исторический план бытия личности, с универсальной (общей) эсхатологией, повествующей о смысле истории человечества и мира.
Природа эсхатологии в мифологическом сознании существенно отличается от трактовки эсхатологических идей в более поздних религиозных и философских доктринах. Разграничение между ними основано в том числе и на различном отношении к времени и истории. Сама тема конца истории возникает на сравнительно позднем этапе эволюции мифологических систем и испытывает сильное влияние складывающихся религиозных традиций. Если темы смерти и посмертного существования представлены во всех без исключения мифологических системах древности, то идеи гибели мира, человека и богов, составляющие содержание универсальной эсхатологии, не представлены в большинстве мифологических систем. Исключение составляют индоевропейские мифологии (иранская, германо-скандинавская и в меньшей степени индийская). В них мотивы универсальной эсхатологии занимают либо центральное место, как в двух первых системах, либо присутствуют в менее выраженной форме, что характерно для индийской мифологии.
Для трактовки эсхатологии в мифологическом сознании характерен, по выражению Е.М. Меле-тинского5, определенный зеркальный параллелизм с космогонией, которая описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной в форме борьбы с хто-ническими силами. История мира — вечная борьба между Космосом и Хаосом, олицетворениями порядка и стихийности, неупорядоченности. В эсхатологическом сценарии процесс космогонии приобретает обратную направленность, что проявляется возрастанием Хаоса и предельным обострением существующих в мире противоречий. Поэтому эсхатология в мифе не вписывается в рамки линейного восприятия истории. Восприятие мировой процессуальности ориентировано на циклизм, вечность и возобновляемость Вселенной. Признание конечности мира связано с его периодической воспроизводимостью после катастрофической гибели.
Качественно другой характер носит историческая эсхатология монотеистических религий, которая ведет отсчет не от «начала мира», а от осевых, ключевых моментов истории человечества. Еще одной чертой, характерной для природы эсхатологии в мифологическом сознании, является конкретность («персональность», по выражению Е.М.
Мелетинского6) ее образов, раскрытие будущего конца мира как цепи индивидуальных, конкретноисторических событий.
Естественной границей индивидуальных ожиданий выступает смерть. С позиции конкретного человека смерть является предельным горизонтом индивидуального человеческого бытия, границей личного будущего. На индивидуальном уровне происходит сопряжение ожидания будущего и смерти, которое также несет на себе конкретно-временные особенности. В представлениях о возрастной границе смерти, факторах, влияющих на ее наступление, возможности воздействия на эти факторы (приближение или отсрочивание смерти) человек в первую очередь опирается на существующие в его обществе стереотипы. В мифах эта тема выражается индивидуальной эсхатологией.
Обращаясь к вариантам индивидуальной эсхатологии в иранской, скандинавской и индийской мифологических системах, необходимо учитывать, что многие архаические черты в них сильно трансформированы. Ключевыми образами индивидуальной эсхатологии являются смерть и посмертное существование. В зороастрийской мифологии смерть выступает главным бедствием в индивидуальной жизни человека7. Представления о посмертном существовании в зороастризме включают переход души (через три дня после смерти) по мосту Чинват в подземное царство мертвых (царство первого человека и первого умершего Йимы (в индуистской традиции — Яма)). Существование души в нем подобно тени и зависит от жертвоприношений и молитв потомков. В течение первого года после смерти кости тленного тела восстанут и, облекшись бессмертной плотью, соединятся с душой8. Наряду с раем и адом существует «место смешанных» (вариант зороаст-рийского чистилища, куда попадают люди с равной суммой добра и зла в земной жизни). Идея личной ответственности за совершенное при жизни является определяющей в индивидуальной эсхатологии зороастризма, так как каждый человек призван стать союзником Ахурамазды в его борьбе со злом.
В скандинавской мифологии также существует противопоставление возможных вариантов посмертной участи человека. Оно связано с представлением о существовании верхнего, небесного, и нижнего, подземного, царств мертвых9. Обычные мертвые попадают в подземный мир смерти, Хель. В будущем они призваны выступить в последней битве на стороне хтонических сил. Верхнее царство мертвых, Вальхалла, предназна-
чено для воинов, павших в бою с мечом в руке. Лишь оно дает полноценное продолжение жизни, а в конце мира эйнхерии составят дружину Одина и будут участвовать в последней битве на стороне богов10. По мнению Е.М. Мелетинского, скандинавская мифология предполагает возможность своеобразной медиации между жизнью и смертью, возрождение к жизни через войну и смерть, а война оказывается таким медиатором между жизнью и смертью11. В отличие от зороастрийской мифологии в скандинавской мифологической системе не акцентируется идея личной ответственности человека.
С появлением в Индии в VI веке до нашей эры первых упанишад оформляется представление об индивидуальной эсхатологии, которая предполагает три основных варианта посмертной участи человека. Первый путь, предназначенный праведным, ведет через огонь в миры Брахмана, он не предполагает возврата. Люди с умеренными заслугами следуют в мир Мани и затем возвращаются на землю в цикле реинкарнаций. Третий путь связан с возрождением-карой в виде червей, насекомых и животных и низвержением в ад. Но участь мертвых не предрешена изначально, она зависит от способности преодолеть последнюю преграду.
Как мы видим, рассмотренные мифологические системы транслируют достаточно внятный и устойчивый образ посмертного существования, ставя его в зависимость от особенностей жизни человека. Однако, прежде чем сделать заключение о месте индивидуального ожидания в мифологическом мышлении, необходимо определить, в какой мере индивидуальная эсхатология связана с индивидуальным ожиданием. А для этого определить взаимоотношение индивидуальной и общей эсхатологии как отражение надындивидуальных ожиданий.
Надындивидуальные ожидания касаются представлений о будущем конкретного социума, являясь, таким образом, коллективными представлениями. Такие коллективные представления могут иметь различные принципы выражения. В современных обществах они присутствуют в научных прогнозах, социальных проектах, литературных утопиях, научной фантастике, политических партийных программах, прессе, кинематографе, т.е. артикулируются конкретными людьми. Будучи, таким образом, коллективны по содержанию, надындивидуальные ожидания индивидуальны по форме. В этом плане мифы как трансляторы социального ожидания интересны именно тем, что являются продуктом коллективного творчества.
Одной из самых универсальных форм надындивидуального ожидания является картина общей эсхатологии. Ее устойчивость и присутствие даже в современных обществах объясняются коллективным характером не только содержания, но и формы.
Среди образов, присутствующих в эсхатологических ожиданиях индоевропейских народов, центральное место отводится последней битве, в которой боги сражаются с демонами и хтонически-ми чудовищами, а люди выступают союзниками обеих противоборствующих сторон в зависимости от собственного жизненного выбора. Последняя битва завершает череду катастроф и бедствий, выступающих в виде предельного обострения всех существующих в мире противоречий. Другими ключевыми образами эсхатологического мифа индоевропейских народов являются гибель мира от воды, олицетворяющей Хаос, и гибель от огня — очищающей стихии.
Несмотря на то, что роль зороастризма в формировании основных эсхатологических представлений иудаизма и христианства остается предметом острых научных дискуссий, серьезное взаимовлияние в формировании эсхатологических представлений зороастризма, иудаизма и христианства трудно отрицать. М. Бойс12 объясняет это взаимовлияние тем, что в определенные исторические периоды данные религиозные системы находились в состоянии комплиментарности. В эсхатологии зороастризма мы встретим достаточно развернутые представления о суде над каждым человеком, рае и аде, воскресении тел, неизбежном конце мира и последней битве, всеобщем последнем суде и вечной жизни воссоединившихся души и тела. Основные эсхатологические идеи «Авесты», наиболее ранняя из дошедших до нас записей которой относится к VI в. н.э., можно представить в виде следующих тезисов.
Авестийская эсхатология обосновывает начало и конец истории и включает три эры — «творение», «смешение» и «разделение»13. Мир, созданный Ахурамаздой, в результате вмешательства сил зла, олицетворяемого Ангроманью (Арима-ном, «Злым духом»), и демонов—«дэвов», приобрел дуалистический характер, онтологически сочетая в своей природе и добро, и зло. Предназначением каждого человека и всего человечества становится борьба со всеми проявлениями зла и восстановление мира в его изначальной благой форме14. Спасение человека зависит от совокупности его мыслей, слов и дел. Каждый человек должен нести ответственность за судьбу собственной души и разделять общую для всех ответствен-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
ность за судьбы мира. Процесс преображения мира в переходе от второй эры («смешения», одновременного существования добра и зла) к завершающей историю третьей эре «разделения» (окончательного разделения добра и зла) выражается в образе фрашегирда (фрашокэрэти — «чудо-действия»)15. Добро будет вновь отделено от зла, которое будет окончательно уничтожено, и мир, восстановивший свою целостность, будет существовать вечно. Однако в восстановленном в третью эру мире не будет первоначальной единичности живых существ, в нем сохранится все многообразие людей, животных и растений — и мир будет носить новый характер, что выходит за рамки традиционного циклизма эсхатологического мифа.
Конец мира в мифологии зороастризма является предопределенным и неизбежным, а само существование мира продлится 9000 лет, в течение которых произойдет пришествие грядущих спасителей — саошйантов. За две тысячи лет произойдет явление Ухшйат-Эрета («Взращивающий справедливость»), который восстановит проповедь Заратуштры, забытую к тому времени. Спустя еще тысячу лет его деяния повторит Ухшйат-Нэма («Взращивающий почитание»). Пришествие Астват-Эрета («Воплотивший истину») свершится под самый конец существования «смешанного» мироздания. В его время Ангроманью собирает все силы для завоевания мира. Однако последний спаситель объединит под своим началом всех праведников, воскресит мертвых правоверных и одержит победу в Последней битве. После этого наступит время «восстановления основ» — разделения истины и лжи, блага и зла16.
В момент «фрашегирда», своего рода «апокалипсиса» маздеизма, душа получает «будущее тело». В мире сохранится лишь сакральное. Все неподлинное будет сожжено в огне Ахурамазды. И праведные, и грешные люди возродятся к жизни так, как если бы им было 30 лет, и для определения своей будущей судьбы пройдут через потоки раскаленного железа, которые польются с гор. Те, кто не совершил зла, не заметят огонь, грешников же река расплавленного металла уничтожит («для праведных она покажется парным молоком, а нечестивым будет казаться, что они во плоти идут через расплавленный металл» (Большой Бундахишн XXXIV, 18-19)). Во время последнего испытания все грешники переживут вторую смерть и исчезнут навсегда с лица земли. Огненные потоки в глубине мироздания настигнут Ангроманью и его приспешников в их подземном убежище.
Ахурамазда и шесть «бессмертных святых» Амэ-ша-Спэнта совершат последнее богослужение и принесут последнее жертвоприношение (после которого смерти уже не будет). Затем они приготовят мистический напиток («белую хаому»), который даст бессмертие всем блаженным воскресшим. В земном, материальном мире люди станут такими же, как и «бессмертные святые» (божественные сущности, сотворенные Богом-творцом Аху-рамаздой). Эра «разделения» станет возобновлением изначального бытия творения, но на качественно новом уровне.
Эпическая по масштабу картина гибели богов и всего мира («Рагнарёк» — «судьба (гибель) бо-гов»17), следующая за Последней битвой богов и хтонических чудовищ, содержится в германо-скандинавской мифологической системе. Сложным вопросом является проблема отражения христианских мотивов в мифах, записанных в XIII веке в Исландии и известных нам под названием «Старшей Эдды». Одним из наиболее ярких фрагментов, содержащих эсхатологические представления, стал текст, известный как «Прорицание Вёль-вы». Вёльва — скандинавская пифия, которой открыто и прошлое, и будущее. Она видит гибель богов от тех сил, которые они смогли победить в начальное время. Яркой чертой германо-скандинавского эсхатологического мифа является уникальный, наиболее отчетливый по сравнению с другими мифологиями параллелизм происхождения мира и его гибели.
Предвестием Рагнарёка являются смерть Баль-дра и предельное обострение противоречий в мире (нарушение родовых норм, кровавые распри «детей сестер» — родичей, моральный хаос, природные катастрофы). Вслед за трехлетней зимой следуют гибель солнца и луны, звезд. Происходят землетрясения, земля погружается в воду. В «Старшей Эдде» эти апокалиптические события следуют за Последней битвой богов и хтонических чудовищ, в «Младшей Эдде» предшествуют ей. Ключевые образы скандинавского конца мира — освободившиеся хтонические существа — Волк Фенрир и Мировой Змей Ёрмун-дганд, а также их отец Локки. Из хель (царства мертвых) приплывает корабль мертвых Нагль-фар, появляются также «инеистые великаны» и «сыны Муспелля». Им противостоят боги-асы и дружина эйнхериев — павших воинов Одина. Место Последней битвы — Вигрид или Оскопнир. Богам известны их противники и участь. Вслед за их гибелью великан Сурт сжигает огнем мир. При этом погибают и все люди18. Но за гибелью мира следует его возрождение: новое поколение
богов и выжившая пара людей дадут начало жизни в обновленном мире.
В отличие от рассмотренных выше эсхатологических систем индуистской традиции не была свойственна тема завершения времени. Универсальная эсхатология индуизма связана с идеей космических веков — «юг»19. Четыре века (крита-юга, трета-юга, двапара-юга и кали-юга — соответственно Золотой, Серебряный, Медный и Железный) последовательно сменяют друг друга. В древнеиндийсом эпосе «Махабхарата» говорится, что с каждой последующей югой сокращается как ее длительность во времени, так и качество природы человека. В индуистской эсхатологии более четко выражен мотив истории мира как деградации изначального состояния, присутствующий и в других мифологических системах. Четыре юги в совокупности образуют Махаюгу («Великую югу»), длящуюся 4 320 000 лет. Вслед за сменой юг (аналогичной смене времен года) произойдет гибель мира: огонь, вырвавшийся из моря и из-под земли, уничтожит все сущее. Махаюгу («день Брахмы») сменяют четыре миллиона лет ночи («сна Брахмы»), и вновь происходит творение Космоса, чтобы пережить ту же последовательную смену юг.
Основной интенцией в отношении к будущему в общей эсхатологии зороастризма, германоскандинавской мифологии и индуизма выступает, как мы видим, неизбежность прерывания исторического времени, уничтожение истории, воплощающей в своей необратимой событийности и аморфной непрерывности начало Хаоса и десакрализации, уверенность в конечной победе вечности над временем. Уверенность в предопределенности эсхатологического сценария в мифологическом сознании снимает страх перед историей, позволяет осуществить причастность человека и всего мира к трансцендентной реальности, что придает полноценный онтологический статус самому человеку и миру. Это можно охарактеризовать как эсхатологический оптимизм мифологического сознания (признание нормальности периодической смерти человечества и мира, уверенность в том, что они имеют смысл и никогда не будут необратимыми). Смерть человека и человечества необходимы для их же собственного возрождения20.
Можем ли мы на основании этого говорить о том, что будущее занимает минимальное место в мифологическом мышлении? Для ответа на этот вопрос нам представляется необходимым вернуться к различению индивидуального и надындивидуального ожидания. Размывание границ лич-
ной памяти, отождествление индивидуального и родового прошлого обусловливают сопряженность общей и индивидуальной эсхатологии, но не самого ожидания.
Надындивидуальные ожидания, касающиеся будущего всего социума, носят ярко выраженный фаталистический характер. Наиболее характерными чертами такого ожидания выступают: гарантированность определенного будущего, известного и уже бывшего; пассивность по отношению к нему, как не зависящему от человеческих действий; ожидание в будущем мировой деградации и катастрофы, носящих переходный характер, и нового цикла развития. Очевидно, что эти черты указывают на индифферентность по отношению к будущему — оно не страшит, не внушает надежды, не приковывает желания.
И хотя, на наш взгляд, нельзя однозначно утверждать, что в мифе полностью отсутствует внутренняя динамика, ожидание, присутствующее в нем, вряд ли можно назвать в прямом смысле слова социальным. Жизнь социума, вписанного в природный контекст, исключает рефлексию над социальным порядком как чем-то отличным, чем-то иным, нежели порядок природных циклов. Эсхатологические ожидания мифов сродни ожиданию смены времен года, не подразумевающему альтернативность порядка или вопроса о его причине. Поэтому нет существенной разницы между концом мира в индуизме, наступающем в связи с естественным «старением» космоса, и германо-скандинавской мифологии, где конец мыслится связанным с нравственным упадком. И там, и там конец уже состоялся и еще состоится, являясь элементом природно-социальных циклов. Поэтому мы можем констатировать отсутствие в мифах интереса к социальному будущему.
Несколько иначе мы бы оценили индивидуальные ожидания. В ситуации, когда, по словам М. Мид, «конец жизни известен человеку наперед, когда заранее известны молитвы, которые будут прочитаны после смерти, жертвоприношения, которые будут сделаны, тот кусок земли, где будут покоиться его кости»21, индивидуальные ожидания оказываются гораздо более ориентированы процессуально, нежели финалистично. Если индивидуальная эсхатология адресует нас к картине универсального финала, то, как отмечают исследователи архаических народов, интересы отдельных представителей этих обществ зачастую связаны с недалеким будущим. Например, Малиновский отмечает большой интерес, проявляемый аборигенами Тробрианских островов к таким ожи-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
даемым в будущем событиям, как приезд гостей из соседних селений, совместная рыбная ловля или обряд инициации22. А Леви-Брюль констатировал у первобытных народов постоянную тревогу перед возможным в будущем магичес-
ком вредом для себя или для своих близких23. Таким образом, именно индивидуальный масштаб ожиданий обнаруживает в рамках мифологического мышления момент заинтересованности в будущем.
Примечания
1 Лосев А. Ф. Античная философия истории. — М., Алетейя, 2000. — 256 с.
2 Лосев А. Ф. Античная философия истории. — М., Алетейя, 2000. — С. 52.
3 Мид М. Культура и преемственность. Исследование конфликта между поколениями // М. Мид. Культура и мир детства. — М., 1983. — 123-124.
4 Мелетинский: Мифологическое мышление. Категории мифов. Культурология: классические труды. S. 21160 (vgl. Мелетинский Е. М.: От мифа к литературе. S. 29).
5 Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. — М., 1998. — С. 192.
6 Там же. С. 11.
7 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — СПб., 1994. — С. 38.
8 Там же. С. 23.
9 Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. — М., 1998. — С. 266.
10 Садовская И.Г. Мифология: Учебное пособие. — М., Ростов н/Д, 2006. — С. 223.
11 Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. — М., 1998. — С. 265.
12 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. — СПб., 1994. — 288 с. — С. 11.
13 Там же. С. 37-38.
14 Там же. С. 38.
15 Там же. С. 37.
16 Там же. С. 56-57.
17 Мифология. Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. — М., 1998. — С. 461.
18 Доброва Е.В. Популярная история мифологии. — М., 2003. — С. 391-392.
19 Книга о Конце Мира / [сост., предисл., вступит. ст. Р. Светлова, А. Рахманина]. — СПб., 2009. — С. 275.
20 См., напр.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение) // М. Элиаде. Космос и
история. — М., 1987.
21 Мид М. Культура и преемственность. Исследование конфликта между поколениями // М. Мид. Культура и мир детства. — М., 1983. — С. 67.
22 См.: Малиновский Б. Магия, наука и религия. Пер. с англ. — М.: Рефл-бук, 1998. — С. 112-122.
23 См.: Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М.: Педагогика-Пресс, 1999. — С. 305-311.
D. GUSEV, I. ZHOLTIKOVA
ESCHATOLOGY AND EXPECTATIONS OF THE FUTURE IN MYTHOLOGICAL THINKING
This article discusses how mythological thinking perceives the future. Eschatological myths of Iran, Scandinavia, India are analyzed and their material reveals features of social expectations of these peoples.
Key words: the myth, mythological thinking, eschatology, social expectations, the future.
