CC BY
15Эсхатологическое христианство в историософии Н.А. Бердяева1
М.М. Кантемиров
В статье будет рассмотрена необходимая связь понятий исторического и эсхатологического в работах Н.А. Бердяева. В диалектике человеческого и нечеловеческого (или природного) развивается концепт времени и развивается понимание исторического процесса. Но на пути к этому мы ещё не раз столкнёмся с проблемами онтологического характера, с проблемами принятия времени как целостного и связанного в своей, казалось бы, разорванности. Исток этого пути Бердяев видит в зарождении христианства, которое связано и наследует иудейской и эллинской культурам. В лоне симбиоза этих двух канонов миросозерцания родилось время с его однократной, неповторяющейся событийностью. Это время предполагает начало истории, борьбу разных по своей сути сил внутри этой истории (человека и природы) и развязку. Таким образом, возникает символ апокалипсиса, как считает Бердяев, который и является по сути эсхатологизмом.
Ключевые слова: Н.А. Бердяев, европейское миросозерцание, эсхатологизм, христианство, историософия, апокалиптичность.
Eschatological Christianity in the historiosophy of N.A. Berdyaev
Marat M. Kantemirov
The article considers the necessary connection between the concepts of historical and eschatological in the works of N.A. Berdyaev. In the dialectic of the human and non-human (or natural), the concept of time as well as
1 Статья подготовлена под руководством кандидата философских наук A.A. Львова.
63
the understanding of the historical process develops. But on the way to this realization, we will more than once encounter ontological problems, with the problems of accepting time as integral and connected in its seemingly fragmented nature. Berdyaev sees the origin of such a way in the origin of Christianity, which is connected and inherits the Jewish and Hellenic cultures and their worldview unification. In the bosom of this symbiosis, time was born with its occurring once, non-recurring eventfulness. This time presupposes the beginning of history, the struggle of inherently different forces within this history (of man and nature) and its payoff. Thus, there is a symbol of the apocalypse, according to Berdyaev, which is essentially eschatological by its nature.
Keywords: Berdyaev, European worldview, eschatolo-gy, Christianity, historiosophy, apocalypticism.
Введение
На сегодняшний день является актуальным напомнить, откуда идут корни нашей культуры и куда они нас направляют. Мы часто встречаемся с заблуждением о промежуточности религиозных начал в истории человеческой мысли, о промежуточности и духовных начал, которые выразились в учении Христа, как полагает Бердяев. Помимо прочего, учение самого Бердяева можно назвать крайне неоднородным и комплексным, оттого очень сложно выявить его центральную идею. Безусловно, в таком случае крайне необходима систематизация некоторых принципиальных положений, которые выражены в его работах. В данной статье речь пойдёт о той генеральной линии, которая проходит сквозь его произведения, посвящённые историософским размышлениям.
История в философии Берцяева стремилась к событию - Рождению Христа, и идёт от него же. Принципиальное значение в его историософии имеет зарождение христианства, которое ему представлялось не толь-
64
ко культурным феноменом, нон онтологическим в двух аспектах: в осознании свободы воли и появлении пророчествующего эсхатологизма. В существующий период возникает много вопросов о происхождении христианства, о его истории и о том, например, реальна ли фигура Христа. Бердяев в этом отношении осознает вто-ростепенность этих вопросов и рассматривает происхождение христианства как культурного феномена, а вслед за этим разбирает духовные причины его возникновения и преподносит совершенно уникальный взгляд на это происхождение. В его методике философствования присутствуют символичность и, главным образом, мифотворчество. Одним из главных их катализаторов как раз и выступает эсхатологизм.
Эсхатологизм связан с мироощущением самого Бердяева. Как человек русской культуры, он не раз говорит об этом в своей философской автобиографии «Самопознание». Русская культура в этом отношении служит иллюстрацией преемственности эсхатологического христианства в его ещё недеформированном ощущении. Мы рассмотрим, как под эсхатологическим символом проходит всё движение мировой истории, и рассмотрим самые острые и важные моменты этой истории, в которых будут видеться явные отпечатки эсхатологизма.
Общие положения историософии Бердяева
Философия истории H.A. Бердяеву представляется движением, состоящим из трёх этапов. Первый из них заключается в статичном переживании событий внутри этой истории. Человек в этом периоде отождествляет себя с тем, что происходит вокруг него. Это время не характеризуется динамизмом переживаний: всё, что происходит, происходит с людьми, но не имеет цели. Второй период ознаменовывает собой разрыв между человеком и тем, что происходит вокруг него. Этот цикл истории характеризуется катаклизмами, катастрофами и большими потрясениями. Понятие исторического
65
только зарождается на этом этапе. В нём человек отрывается от истории, от её движения, и начинает её видеть, начинает к ней определённым образом относиться. Этот разрыв человечество ощущает болезненно. В этом периоде есть надлом и кризисное состояние, потому что все устои статичного мира, бывшие до тех пор, рушатся. Третий период знаменует собой слияние с историческим процессом, но уже как с осознанным движением от определённого начала до определённого конца. На пути к этому воссоединению человечество встречается с проблемами, о которых речь пойдёт далее.
С помощью исторического процесса человек оказывается причастным ко всему происходившему в исторической перспективе. История помогает связываться с духом прошлого и, соединяясь с ним, образовывать духовное и божественное настоящее. Историческое познание есть миф, говорит Бердяев [2, ^ 11-12]. Но миф - не значит выдумка. Миф предполагает познание другого порядка [8, с. 11]. «Историческая критика» имеет дело с описанием того или иного времени, но такое описание является искусственным, лишённым внутреннего духа описываемого периода. Историческое познание Бердяева предполагает постижение некоего символа, который присутствует во времени. Этот символ раскрывается в контексте ощущения истории не просто как периода (такой способ познания и есть «историческая критика»), но как времени в его целостности и не-разделённости. Необходимо погружение в глубины истории, в её сокровенное и священное. Именно сокровенное и священное упускает из виду «историческая критика», убивая всякую преемственность и целостность. Сокровенное присутствует в каждом отрезке времени, а потому неразрывно связано с настоящим. Общее должно быть едино в истории. Движение духа не происходит только в единичный момент времени или миг, движение духа есть постоянство, которое пребыва-
66
ет всегда и везде. Дух не производит себя частями, он перманентен и разворачивает себя во времени.
Бердяев задаётся вопросом: каким образом возможно историческое познание, и как оно людьми созналось в определённый момент? Для этого необходимо обратиться к двум канонам познания: эллинскому и иудаистическому. В основе европейского миросозерцания стоит смешение этих двух канонов и вытекающий из них канон христианский. Древние греки не познавали мир исторически, они лишены были ощущения начала, протяжённости пути и конца. Это, безусловно, связано с их эстетическим миросозерцанием, хотя М. Элиаде в своей работе «Аспекты мифа» и уточняет, что древним грекам свойственно особое чувство восточной эсхатологичности, склонной к сознанию начала, пути и конца, но как повторяющихся явлений [9, с. 136-137]. Ни один из греческих философов не создал философии истории, даже Аристотель, который был основоположником именно истории философии, но не наоборот. Древние греки ощущали мир гармоничным. В центре их созерцания стоял человек в замкнутом и недвижимом космосе. Их историческое созерцание было законченным, оно покоилось и было лишено динамики. Для Бердяева история есть драма, которая имеет свою завязку и развязку. Ему важно понимать историю как своего рода трагедию. Но откуда в европейское миросозерцание пришло ощущение эсхатологического восприятия истории? Для этого надо обратиться к мироощущению иудейскому. Древний Израиль и еврейский народ ввели в человеческую культуру понятие эсхатологии. Евреи ощутили развязку истории и уверовали, что на их народ выпала доля свершения этой развязки. Им был свойственен мессианизм. Этот народ осознал, что у них есть своя миссия, свой жребий. Таким образом, они пришли к ощущению конца истории.
Иудейское миросозерцание обращается к грядущему. В этом созерцании раскрывается их свобода. Она
67
неотделима от профетического ощущения конца. Для еврейского народа этот конец был связан с идеей Судного Дня. Древние греки же были обращены к прошлому. У них не было настоящей свободы, у них присутствовало понятие судьбы: необходимости, которая обозначала отсутствие всякой воли. Их гармоничный мир не терпит того концепта свободы, который есть в авра-амическихрелигиях, он совершенен. В этом ключе получается, что для свободы необходимо несовершенство мира. Иудаистическая мысль заключена в принятии того факта, что в основе человеческой свободы лежит грехопадение, лежит возможность зла.
Понятие Судного Дня в иудаизме обращено к этому миру, к реальному, в котором мы находимся. Евреи стоят у истоков сознания мира как исторического, но не метафизического. Иудейский Бог вполне реален и человечен, он придёт в конце истории и воздаст каждому по его заслугам. Еврейская жажда справедливости по отношению к ним самим застилала метафизическую сущность данного нам мира. Греки в этом отношении лучше чувствовали трансцендентность: достаточно вспомнить Платона и открытый им мир идей. Такой контекст позволяет нам прийти к противополаганию исторического и метафизического. Диалектика этих двух понятий нашла тождество в христианской религии.
Ф.В.И. Шеллинг говорит, что христианство - это откровение Бога в истории. В христианстве сошлись оба упомянутых выше мироощущения, и получилась та особая философия истории, которой свойственно то, о чём было сказано в начале этого параграфа: присутствие Бога в каждом мгновении истории. Эллины были обращены к вечному, но оно понималось ими имманентно, иудеи были устремлены к концу истории, но были лишены Божественного в частном порядке, Бог для них открывается в конце истории. Христианство же сознало Бога как разворачивающего Своё существо в
68
истории, отсюда и возникает понятие духа. В христианстве соединились динамизм истории, единичность каждого события и причастность к вечному. Бердяев пишет: «История есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая своё начало и конец, свой центр, своё связанное одно с другим действие, история идёт к факту - явление Христа и идёт от факта -явления Христа» [2, с. 91-107].
Христианская модификация исторического
Соединив в себе оба начала, христианское миросозерцание формулирует учение о духовной свободе, которую не знал мир античный, которая неведома была и миру иудейскому. В христианстве образуется действующий свободный субъект. Оно предполагает разрешение некоего исторического действа с помощью водящего духа. В христианстве впервые появляется концепт добра. В античном мире добро понималось как победа рационального начала над иррациональным, но в таком понимании не было свободы. Свобода появляется с началом грехопадения человека, с развитием в нем чувства необходимости преодоления злого начала. Для греков благо и добро были рациональны, а невежество и незнание носило иррациональный характер. Из антагонизма рационального и иррационального христианство образует антагонизм благого и грешного. Античная покорность судьбе заменяется мятежом. «Вначале был мятеж, мятеж был против Бога, и Бог был мятежом. И все, что есть, началось чрез мятеж», - так говорит М.А. Волошин в своём цикле стихотворений «Подмастерье». Свобода сознается не только как мятеж или воление разума обрести святость и Божественность, но ещё и как нечто, что определит судьбу всего мира. Христианство поистине в этом ключе делает из субъекта абсолютно волящего и возлагает на него ответственность за спасение своей души.
Для Бердяева основной темой во всемирной истории является тема судьбы человека, осуществления его
69
свободы. Для него она определяется взаимодействием человеческого духа и природы, проходящих разные стадии, и первая из них начинается с «небесной истории», которая знаменуется грехопадением человека и вовлечением его в царство природной необходимости. По словам Бердяева, человек «ниспал в природные недра», которые своими стихиями сковали его. В них человеческий дух ощутил себя несвободным и подвластным природе. Погруженный в стихию, дух очутился в клетке. В этот период входит существование человека до появления христианства. Злые духи природы не позволяют ему ощутить себя как свободное и творящее существо. В своей статье «Гносеологическое размышление об оккультизме» Бердяев говорит о том, что дохристианское сознание существовало в страхе природы, а с пришествием Христа этот страх рассеялся [1, с. 294— 316]. Христианство вернуло ту духовную свободу, которой человеческий дух был лишён, находясь во власти демонов природы. Первобытный человек знал только необходимость. Он пишет: «Рабство человека у демонов природы было также рабством его у самого себя, у своих собственных низших стихий» [2, с. 96]. С распятия Христа начинается новый период взаимодействия человека и природы.
В той же самой статье об оккультизме Бердяев говорит о том, что христианство как бы умертвило природу. Для освобождения от её духов потребовалось отдаление, закупоривание. Этот процесс он охарактеризовал как механизацию природы. К внутренним духам природы должен был закрыться доступ, чтобы от них отдалиться. Необходимость такого отворачивания от природы повлекла за собой ряд изменений. В Средние Века природное отождествлялось с демоническим. Всякая попытка обращения к природному признавалась магией и мракобесием: природа вызывала чувство опасности, она виделась жутким лесом, который кишит дьявольскими демоническим. Вследствие этого образо-
70
валось механическое восприятие природы, благодаря которому стала возможна наука такой, какой мы её знаем и сегодня. Познание предполагает отдаление, разделение себя и предмета познания, антагонизм субъекта и объекта. Корни таких отношений заложило в человеческой культуре историческое христианство. Человек должен был перестать бояться духов природы, но могло это произойти только с помощью их тотальной «отмены».
Появилось антропоцентрическое чувство: состояние осознания себя как центра, как центробежного, но не центростремительного существа. Христианская история, помимо того, что повлекла за собой механизацию природного, обратила человека внутрь самого себя. Бердяев говорит, что человек ушёл во внутренний мир для того, чтобы обрести силы и совершить героическую борьбу с природными стихиями. Страсти этого мира должны были быть приняты, распознаны и покорены.
Важным, по Бердяеву, фактом, свершившемся в христианстве, является объединение мира, объединение Востока и Запада. Христианство дало человеку концепт свободы, который стал причиной такого объединения. Концепт общей, по своей сути, свободы, которая может принадлежать абсолютно каждому. В эпоху зарождения Римской Империи этот концепт начал образовываться как вселенский, а в эпоху её расцвета объединение Востока и Запада окончательно завершилось. У человечества появилась общая идея свободного духа, и, только благодаря христианскому учению, возможен стал духовный конгломерат и сотрудничество полярных культур, существующих и до сих пор. Всемирная история пошла с Востока на Запад, а вслед за этим движением и зародилась нить мировой истории. Несмотря на то, что Восток остаётся нехристианским, он всё же участвует в цепи этой истории, основывающейся на свободе, вовлеченности индивидуального духа, которому открылось с приходом этой свободы чувство общего и осозна-
71
ние направленности движения, заданного со времён грехопадения. Речь идёт не о религиозности, но о культурном влиянии, распространившемся на весь мир и погрузившем каждого в гущу событий, происходящих с определённой целью.
Что касается разграничений во втором периоде, который мы начали описывать, то, безусловно, важно провести границы между важными этапами внутри второй стадии отношений человеческого духа и природы. Средние века характеризуются Бердяевым как время, сосредоточившее и собравшее все духовные силы человека, впоследствии давшие всплеск и культурный взрыв, произошедший в эпоху Ренессанса, об этом говорит и Э. Фромм в своих работах [6, с. 103]. Бердяев пишет: «Если бы человек не прошёл аскетической школы воздержания от растраты сил, то он не вошёл бы в новую историю полным творческой мощи и дерзновения, каким вошёл он в эпоху Ренессанса». Для Бердяева Средние века-это эпоха сосредоточения духовных сил [2, с. 107-108]. Для него важными в это время являются образы рыцаря и монаха, соединившиеся в символе аскетического человека Темных веков. Именно христианская аскеза и повлекла за собой накопление тех творческих сил, которые выстрелили, словно из пушки, и сказались на оформлении нового образа человека, который стал авторитетом самому себе. Все силы, поставленные на то, чтобы утвердить теоцентризм в Средневековье, провалившись, вылились в новое миропонимание. Но в чём же была причина не осуществления теократической идеи в Средние века?
Прогресс как анлшисторизм
Важным в исторической перспективе для Бердяева является понятие прогресса. Эпоха Ренессанса и Возрождения первоначально обращается к природе лишь в созерцательном ключе, о чём очень подробно пишет К.А. Сергеев [7, с. 45-86]. Динамика развития отношения человеческого духа и природы приводит к
72
его специальному к ней отношению, в котором он провозглашает себя механизатором природы и её властителем. Постоянная неудовлетворённость науки в области доступных её познанию явлений порождает понятие прогресса. Прогресс пропитан мессианской идеей, как ею пропитан и социализм. Здесь присутствует хилиа-стическое начало, которое заключено в представлении некоего конца, когда наука, и вместе с ней человечество, достигнут небывалых результатов в сфере эмпирического знания.
Прогресс целиком и полностью основывается на ощущении неполноты конкретного, данного нам сейчас бытия. Безграничный оптимизм к будущему смешивается с безграничным пессимизмом по отношению к прошлому. Это неизбежно приводит к тому, что идея прогресса становится обличительной в отношении прошедшего. Но главная беда, как считает Бердяев, в том, что идея прогресса не опирается ни на что, кроме как на ожидание лучшего будущего и слепую веру в научное и эмпирическое познание, узость которого стала понятна ещё в конце XVIII века, благодаря Канту. Таким образом, прогресс ставит самоцелью самоё себя. Но из факта такой «самоцели» рождается не менее вредное для исторического созерцания следствие, а именно: разбивание времени, его разделение и расслоение на части более значимые и менее значимые. Естественно, те, которые находятся от нас дальше во времени - части более примитивные. Прогресс создаёт утопию земного рая, дня, когда всё разрешится с помощью того, что принято называть научным познанием.
Научное познание само по себе, возможно, и обладает категориями прогресса и развития, но нельзя отождествлять научное познание с миром вокруг и переносить категории, действующие внутри такого познания, на мир. Ведь, по сути, наука основывается на различения объекта и субъекта, она так зародилась, начиная с субъектно-объектной дихотомии. Но если в
73
основе науки лежит нетождество, то каким же образом можно в контексте научного познания говорить о всеобщем развитии. Свойственная прогрессу иллюзия и одновременно его отличительная черта - в той жизни, которую он сулит и предначёртывает. Помимо прочего, это очень схоже с иудейскими представлениями об истории в смысле её апокалиптичности. Прогресс делит людей на тех, кому суждено будет жить в правильном и счастливом времени будущего, и тех, кто служит лишь приготовлением к нему и средством его достижения. В этом главный порок прогресса. Рождение времени, которое знаменуется как демократичное и человечное, делит людей на правильных и неправильных, на тех, кто будет в великом будущем и тех, кто останется в ужасном прошлом. Жизнь людей прошлого становится лишённой всякой цены, потому что не заключает в себе более смысла, кроме жизни ради светлого грядущего. Этот процесс можно характеризовать как вечное истребление прошлого будущим. В нем присутствуют черты абсолютной антигуманности. С точки зрения Бердяева, раздробление времени греховно. Каждое поколение живших на свете людей имело одинаковое отношение к Абсолютному, и все они в одинаковой степени приближены к Божественному. В этом и выражается, по Бердяеву, «небесная справедливость и правда». История уникальна в каждом своём мгновении и все события в ней единичны, неповторимы и важны в равной степени. Раздробление времени приводит человека к той ситуации, которая открывается перед ним в XX веке и становится на повестку дня в XXI в.
Важным явлением, безусловно, связанным с прогрессом, является секуляризация экономики, которая развивается в XIX веке. Конечно, упомянутые выше размышления о социализме связаны с такого рода секуляризацией. Но идея прогресса была причиной экономизма. Под экономизмом Бердяев понимает переход от качественного состояния в количественное. Цифры за-
74
полонили мир конца новой истории. Теперь цифры правят миром. Переход из количественного в качественное следует понимать более глубоко, не как систему расчётов и подсчётов. Скажем, главный признак качественного- это ощущение цельности. В целом не возникает места для количественного, потому что само количественное возможно только когда есть из чего слагать, то есть, когда целое и единичное превращается в разорванное и многое.
Индустриальное и прогрессивное общество характеризуется прежде всего ненасытным желанием и количественным фетишизмом [5, c. 109]. Сам человек отходит на второй план, он превращается в своего рода товар, в количество. Количественному фетишизму потакает развивающаяся техника и машина, которые с каждым днём всё лучше и лучше начинают считать, с каждым днём всё чётче и чётче определять. Выходит, что эпоха гуманизма вначале подошла к пониманию человека качественно, а затем начала истолковывать его количественно. И, конечно, здесь чрезвычайно важно понимать, почему всё же самоотрицание происходит, и в чем главная причина этого. Бердяев говорит, что человек обретает в себе цель только тогда, когда авторитетом для него выступает Божественное, когда он живёт во имя Бога, но не во имя себя. Дух человеческий обогащает свой внутренний мир и сосредотачивает свои внутренние силы на себе. Ив этом случае сама жизнь человека принимает не количественный характера качественный.
Но справедливо задаться вопросом: как же относиться к данному периоду истории? На наш взгляд, для последующих поколений, для развития человеческого духа период гуманизма откроет новые направление как время, в котором не осуществились замыслы, связанные с надеждами на образ человека. Это неминуемо повлияет на рост если не религиозности, то духовности точно. Гуманизм привёл к конфликтам духа, и он ста-
75
нет важным уроком для всех тех, кто будет изучать его через двести или триста лет. Данный период истории от этого не станет ни лучше и ни хуже. Человеческий дух связан с прошлым, а точнее, прошлое находится в нас. Модификация духа возможна только в области приближения к абсолютному, то есть к Богу. Историософия Бердяева полагает именно такое движение, более того, отрицает всякое другое. Но каким же будет новый период истории?
Бердяев называет его «Новым Средневековьем». Главным образом, он это делает потому, что новый период будет характеризоваться новым собиранием духовных сил, но не только таким собиранием, которым характеризовались Средние века: аскетическим, монашеским и закрытым, - а ещё и более творческим, но в то же время обращённым к Божественному [4, с. 228]. От Нового Средневековья Бердяев ожидает слияния духовного опыта Средних веков и созерцательного опыта Ренессанса.
Подводя итог, позволим себе несколько обобщений о главных положениях историософии Бердяева. Христианская история была следствием объединения эллинского и иудаистического канонов. Христианство объединило человеческий дух и одарило его общей целью, связанной напрямую с новой исторической перспективой. Эта перспектива, в принципе, и есть понятие исторического, а именно - ощущение начала событийности, её пути и конца, а сами события с приходом христианства становятся однократны и неповторимы. Средние века неотделимы от такого понимания истории, но важным в них является тот факт, что они целиком и полностью были направлены во внутрь духа. В этот период закладывается то пренебрежительное отношение к природе как к чему-то разделённому с человеческим духом и враждебному. Христианство в каком-то смысле было причиной механизации природы. Эпоха Возрождения, эпоха гуманизма, антропологизма в сво-
76
ём зарождении почувствовала прилив небывалой творческой силы. Она характеризовалась отворачиванием от Божественного, поэтому следствием такой «отмены» Божественного явилось самоотрицание человека, а потом прогрессивное и научное миропонимание, которое вылилось в количественный фетишизм, какой присутствует и до сих пор, в XXI веке. Как видим, Бердяевым было понято важное положение, что человек должен иметь своё «во имя», но он не может быть во имя себя. Человеку нужен Бог, человеку нужна духовность, чтобы осуществлять историческое.
Эсхатологический мотив в истории
В IX главе «Русской Идеи» Бердяев называет русский народ - народом, ждущим апокалипсис, ждущим Конец Света и наступления Царства Божьего. Он пишет: «...русский народ по метафизической своей природе и по своему призванию в мире есть народ конца. Апокалипсис всегда и в нашем народном слое, и в высшем культурном слое, у русских писателей и мыслителей. В нашем мышлении эсхатологическая проблема занимает несоизмеримо большее место, чем в мышлении западном» [3, 183-207].
Христианское влияние, конечно, ощутимо в русской культуре в данном аспекте. Нельзя разделять эсха-тологизм и Откровение, которое выражается в священных книгах. Эсхатологизм сам по себе неотделим от религиозных верований. Он бывает двух видов: эсхатологизм авраамических религий (христианство, ислам, иудаизм) и восточных (буддизм, зороастризм). В авраамических верованиях время линейно, а потому Судный день представляет собой единичное событие. Восточные течения эсхатологичны по-другому: в них преобладает цикличность событий, Судный день как таковой отсутствует, но есть понятие конца времени, за которым следует новый период расцвета, который рано или поздно снова придёт к апокалипсису [10, 414].
77
Русские наследуют авраамическое понимание эс-хатологизма. Они обращены к концу истории, к Граду Божьему и ищут только правды на земле, только истины, которая бы удовлетворила их потребность в познании абсолютного и чистого. В этом отношении русскому человеку чужда «ступенность в познании», он не признает никаких иерархий, говорит Бердяев.
Данные мысли, конечно, не совсем точны с точки зрения, например, установившейся русской государственности в том же XIX веке, которая, так или иначе, оставляет не сколько вопросов в отношении эсхатологического и государственного. Вообще стоит оговорить, что для Бердяева понятие «государственного» связано с понятием «рационального» [2, 439-477]. Государство -это плод такого отношения мира, в котором все, что стоит по ту сторону человека, рассматривается инородным. Фактически, из философии Бердяева можно вывести то, что историческое христианство отчасти стало следствием и концепта тоталитарного государства. Дальнейшие рассуждения нам представляются крайне интересными. С одной стороны Бердяев пишет: «В русском мессианизме, столь свойственном русскому народу, чистая мессианская идея Царства Божьего, царства правды, была затуманена идеей империалистической, волей к могуществу. Мы это видели уже в отношении к идеологии Москвы - Третьего Рима». Из его историософии можно сделать вывод о том, что историческое христианство породило рационализм как отношение к природному как к чужеродному. Затем этот же самый рационализм он связывает с понятием государственного, но, конечно, не в том смысле, в котором марксисты представляют его появление. В «Самопознании» он говорит о том, что государство ему представляется злом, которое сковывает индивидуальное. Но, с другой стороны, он видит в государстве институт, который помогает человеку в его борьбе с природной стихией. То есть рационализация имеет греховную природу, потому что
78
закабаляет человека и ставит его в рамки, а с другой стороны, историческая польза государства всё же присутствует как способа жизни в опасной стихии, в органическом мире. Это можно соединить с его положением о диалектике греховного и доброго, где греховное - это всё, что мешаетчеловеческой свободе, а доброе - всё то, что её проявляет.
Эсхатологизм- это проявление свободы в условиях диалектики индивидуального и общего (здесь: рационального, научного, государственного). В русской культуре обострено ощущение давления общего над индивидуальным. Эта обострённость послужила одной из главных тем направленности русской интеллектуальной мысли в XIX веке. В работе «Истоки и смысл русского коммунизма» Бердяев пишет, что русская мысль XIX века в высшей степени социальна, на неё влияют Сен-Симон и Фурье, затем и Маркс [3, с. 266-267]. Интересным являются размышления Бердяева о том, почему эти мыслители так влияли на русскую мысль. Он говорит, что русский народ не знал греха собственности, что вся земля, начиная с Московского царства, принадлежала царю. Для Бердяева этот факт выступает причиной того, почему природа русского человека была склонна к социализму и коммунизму. В основе этих идей видится способ освобождения человека от «дурного абсолюта», способ избавиться от гнёта исторической действительности. Собственность, исходя из этих размышлений, является следствием рационализации, зародившейся в эпоху исторического христианства. Конечно, мы не берём в расчёт эллинскую государственность и древнегреческое понятие о собственности, но эти институции в какой-то степени оказываются причастными к земным несправедливостям. Эсхатологизм русского человека-это его борьба с несправедливостью, обличение земного несовершенства, из которого выход представляется только в конце. Для верующих, для простого народа - это Страшный суд, в котором свершится
79
божественная правда, а для интеллигенции «золотого» века - это воплощение их идей о времени, когда несправедливости прекратятся. В этой связи интересно наблюдать аналогию между совершенно разными социальными классами: как бы далеко в просвещенческо-культурном уровне они друг от друга не находились, их связывает образ будущего времени, в котором страдания прекратятся.
Заключение
Эсхатология является не просто концептуальным понятием - она является мифом в лосевском смысле, то есть трансцендентально-необходимой категорией жизни. Это символ, который мы, как часть христианской культуры, наследуем. Но очень важно не заблудиться в этическом отождествлении проблем, по большому счету, дарованных нам этим символом, с духовностью (концепт прогресса, например, неразрывно связан с эсхатологией, только апокалипсис заменяется «вечным раем») и стремиться к пониманию того, что и эти проблемы -это часть мировой истории, и в этих проблемах есть небесная справедливость и правда. В осознании и принятии прошлого как части нашей жизни, как самой жизни, заключается залог нашего и материального, и духовного развития.
В перспективе видится важным исследование понятия прогресса в контексте идей эсхатологизма. У Бердяева отношение к понятию прогресса однозначно реакционное.Возможно, это продиктовано временем и общей тенденцией к рефлексии такого толка. С нашей точки зрения, если культурный феномен христианства всеобъемлющ то прогресс не стоит противополагать ис-ториософизму.
Христианство исторически необходимое явление, заложенное в начало истории, пронизывает всю новоевропейскую культуру. Эсхатологизм - это то, что пытается христианство завершить. Устремлённость к концу истории обоснованна тем, что появилось его осознание,
80
и невозможно о нем не размышлять, будь то в категориях апокалипсиса или в категориях светлого будущего.
Литература
1. Бердяев H.A. Футуризм на войне (Публицистика времени Первой мировой войны). М.: Канон+, 2004.
2. Бердяев H.A. Смысл Истории; Русская идея; Самопознание: философские труды / Николай Бердяев. СПб.: Азбука, Азбука-Атс^^с, 2022.
3. Бердяев H.A. Русская идея. Истоки и смысл русского коммунизма / Николай Бердяев. Москва: Издательство ACT,
2020.
4. Бердяев H.A. Смысл Истории. Новое средневековье / составление и комментарии В.В. Сапова. М.: Канон+, 2017.
5. Юнгер Э. Числа и Боги / Филемон и Бавкида. М.: Тотен-бург, 2022.
6. Фромм Э. Бегство от свободы / Эрих Фромм; (пер.
A.B. Александровой). Москва: Издательство ACT, 2017.
7. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. Издательство "Наука", серия "Слово о сущем" (разработка, оформление), 1992 (год основания), 2007.
8. Мифы народов мира. Энциклопедия. Издательство «Советская Энциклопедия». 1980.
9. Элиаде М. Аспекты мифа / пер. с французского
B.П. Большакова. М.: Академический проект, 2014.
10. Jindo J.Y. (2005). On Myth and History in Prophetic and Apocalyptic Eschatology. Vetus Testamentum, 55(3), 412—415. URL: https://www.jstor.org/ (07.06.2023).
81
