CC BY
52
СПЕЦИАЛЬНАЯ ТЕМА ВЫПУСКА: ЯПОНСКАЯ СЛОВЕСНОСТЬ: _ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ К СОВРЕМЕННОСТИ
Еще раз о «чудесной силе песен»: поучительные рассказы о поэтах в «Сборнике наставлений в десяти разделах»
Н. Н.Трубникова
В статье обсуждается подход к толкованию «родных песен» вака, представленный в «Сборнике наставлений в десяти разделах» («Дзиккинсё:») -сборнике поучительных рассказов сэцува середины XIII века. В этом памятнике за основу взяты слова о чудесных свойствах песен из предисловия Ки-но Цураюки к антологии «Собрание старых и новых песен Японии» («Кокин-вакасю:», начало X века). На примерах из жизни поэтов эпохи Хэйан составитель сборника обсуждает роль поэзии в общении человека с другими людьми и в его отношениях с богами, соотношение между такими «путями» осуществления человеческих талантов, как песни вака, стихи канси и музыка, полезность поэтических навыков в частной жизни и на службе, важность умения понимать песни чужие и здраво судить о них. Главным условием успеха во всём, что касается песен вака, как и в других житейских делах, здесь оказывается уместность, соответствие насущным обстоятельствам.
Ключевые слова: философская мысль Японии, рассказы сэцува, «Сборник наставлений в десяти разделах», буддизм, конфуцианство, поэзия вака.
Мне бы хотелось в этой статье вернуться к теме ШШ, катоку, - чудесной силы японских песен вака, как ее представляют в сборниках поучительных рассказов сэцува. В следующей статье я говорила о буддийском взгляде на поэзию вака в «Собрании песка и камней» «Сясэкисю:», 1279-1283 гг.)1, а теперь буду обсуждать другой подход к толкованию «родных песен»: его можно назвать мирским и условно «конфуцианским». Речь пойдет о «Сборнике наставлений в десяти разделах» «Дзиккинсё:», 1252 г.)2 - сочинении более раннем и, возможно, отчасти повлиявшем на Мудзю Итиэн, составителя «Сясэки-
1 ТрубниковаН. Н. «Путь песен» и «Путь Будды»: монашеский взгляд на японскую поэзию в «Собрании песка и камней» // Япония. Ежегодник. 2013. С. 290-311: См. тж.: Мудзю Итиэн. Собрание песка и камней / пер. со старояп. Н.Н. Трубниковой; под ред. А.Н. Мещерякова. URL: http://trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/shasekititul.
Я пользуюсь изданием: Дзиккинсё: [Сборник наставлений в десяти разделах]. Под ред. Асами Кадзухико / Синхэн нихон котэн бунгаку дзэнсю: [Полное собрание памятников японской классической литературы. Новая серия]. Т. 51. Токио: Сёгаккан, 1997; см. тж.: URL: http://yatanavi.org/text/jikkinsho/index.html. Об истории этого сборника и подходах к его изучению см.: ТрубниковаН. Н. «Сборник наставлений в десяти разделах» («Дзиккинсё:») и вопрос о светской мысли в эпоху Камакура // История и культура традиционной Японии 8. СПб.: Ги-перион, 2015. С. 111-122.
сю:»3. Многие рассказы о поэтах в двух собраниях совпадают4; впрочем, все эти истории встречаются также и в других памятниках, и как вообще для сборников сэцува, здесь обычно невозможно установить, из какого именно источника взят тот или иной рассказ (а можно лишь сказать, в каком из дошедших до нас текстов он появляется впервые).
Если следовать принятому во многих исследованиях, хотя и нестрогому, делению собраний сэцува на религиозные и светские5, то «Сясэ-кисю:» безусловно принадлежит к первой из этих групп, а «Дзиккинсё:» ко второй. По сравнению с «Сясэкисю:», в «Дзиккинсё:» отсылки к книгам буддийского канона встречаются реже6; здесь гораздо чаще цитируются китайские классические тексты, сочинения китайских историков и поэтов , а также памятники японской словесности, включая летописи, поэтические антологии, повести моногатари и др.
Цели двух сборников, обозначенные в предисловиях и послесловиях, тоже различаются. В «Собрании песка и камней» главная цель - показать, что «Путь Будды» можно пройти разными способами: «Чтобы
3
«Сборник наставлений» в «Собрании песка и камней» не упоминается, но Мудзю Итиэн
вообще из собраний сэцува упоминает только одно: «Собрание пробуждённого сердца»
(«Хоссинсю:», начало XIII в. составитель Камо-но Тёмэй), хотя, скорее всего, был знаком и с другими собраниями. Мне неизвестны работы, где бы сопоставлялись «Дзиккинсё:» и «Сясэ-
кисю:» в целом; сравнение по одной из тем см., например, в статье:Хиракава Эмико. «Дзик-кинсё:»-кара «Сясэкисю:»-э - цуки-нокидзюцу-омэгуттэ [От «Сборника наставлений в десяти разделах» к «Собранию песка и камней» - о воспевавших луну] // Бунгакукэнкю: [Исследования по литературе] 94 (2006). С. 37-45.
По объёму «Дзиккинсё:» и «Сясэкисю:» сопоставимы. Число рассказов в «Дзиккинсё:» -282, в «Сясэкисю» - 152; в обоих случаях цифры условные, так как деление каждого из собраний на рассказы различается в разных рукописях и изданиях. В «Дзиккинсё:», как правило, один «рассказ» - это один сюжет, а в «Сясэкисю:» часто «рассказ», выделяемый подзаголовком, объединяет несколько сюжетов, каждый из которых можно считать рассказом сэцува. По изданию под ред. Асами Кадзухико (см. прим. 2), 15 рассказов из «Дзиккинсё:» входят затем в «Сясэкисю:», и все они - о поэтах.
О классификации собраний сэцува и их соотношении с прочими жанрами см.: Свиридов Г. Г. Японская средневековая проза сэцува (структура и образ). М.: Наука, 1981. С. 7-51; Ko-nishi Jin'ichi. A History of Japanese Literature. Vol. 3. The High Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1991. P.117-136, 314-331; Li M. O. Ambiguous Bodies. Reading the Grotesque in Japanese setsuwa tales. Stanford: Stanford University Press, 2009, P. 14-30; Eubanks Ch. Miracles of Book and Body. Buddhist Textual Culture and Medieval Japan. Berkeley: University of California Press, 2011. P. 62-96.
Список буддийских источников для «Сясэкисю:» насчитывает более ста текстов, тогда как для «Дзиккинсё:» их всего двенадцать. Чаще всех буддийских книг в обоих собраниях цитируется «Лотосовая сутра» («Хоккэ-кё:»); для «Сясэкисю:» это 29 цитат, для «Дзиккинсё:»
11 (подсчёт по моим комментариям к переводам обоих собраний; другие подходы к вычленению цитат могли бы дать другие цифры, но, как мне представляется, соотношение осталось бы примерно таким же).
Например, «Беседы и суждения» Конфуция в «Сясэкисю:» цитируются четыре раза, а в «Дзиккинсё:» 11 раз; «Исторические записки» Сыма Цяня в «Сясэкисю:» процитированы шесть раз, а в «Дзиккинсё:» - 29 раз.
раскрылось озарение, есть много причин и условий. Если понять их главную суть, то значения всех учений не расходятся между собою. Если подвижничать - то цели всех десятков тысяч упражнений равны!» («Сясэкисю:», предисловие). Прощаясь с читателями, Мудзю Итиэн пишет: «Вы такие люди, что сами поймёте глубину помыслов светлых богов, поверите в широту милосердия будд, почтите дальние заслуги людей, шедших по Пути, изучите честные дела мирян, разберетесь в основах причин и последствий, различите свойства мудрых и глупых, усвоите указания разных учений и вступите на мудрый путь отдаления от суеты» (там же, послесловие). Среди других путей к освобождению «путь родных песен» лучше всего подходит для начинающих: и поэту, и просто любителю поэзии песни вака помогают перейти от деятельной жизни к созерцательной, а затем уже нетрудно освоить и буддийское учение.
Составитель «Сборника наставлений» ставит себе другие задачи: «Дела людей в нашем мире многообразны, а обычай его таков: весьма часто глупые проигрывают, а умные преуспевают, и не важно, кто знатен, а кто ничтожен. [...] Как следовать за хорошим, как избегать дурного? Для тех, кто пока, быть может, не изучил и не нашел пути к этому, для молодого племени, я покажу, как его найти, чтобы эти рассказы они могли применить для выправления своих сердец». Об освобождении, прижизненном или посмертном, о выходе из «мира суеты» здесь почти не говорится: речь ведётся о жизни в этом мире, среди людей («Дзиккинсё:», предисловие). Судьба человека после смерти здесь - это не столько возрождение в новом теле человека или зверя, в аду или в райской Чистой земле, сколько слава в памяти потомков: «Когда тела наши сгниют под слоем мха, останутся непогребёнными только имена; я, печалясь о том, как бы записать и сохранить их, следовал за теми, кого уж нет» («Дзиккинсё:», послесловие). В этом смысле весь «Сборник наставлений» можно считать книгой не только о том, как счастливо прожить жизнь, но и о том, как оставить по себе добрую память. К этой цели тоже ведут многие пути: рассказы сэцува повествуют о людях добрых, терпеливых, усердных в учёбе, верных в дружбе и любви, честно служивших господину, остроумных в светском общении, отважных на войне, и разумеется - о поэтах, музыкантах, танцорах, художниках и всех тех, кто как-нибудь проявил свои таланты, унаследованные от предков, и знания, полученные от учителей. Мудзю Итиэн в «Сясэкисю:» обращается в основном к людям зрелым, к тем, кто уже понял: жизнь коротка, а значит, пора сосредоточиться на главном; в «Дзиккин-сё:» предполагаемые читатели - люди молодые, те, кто еще только ищет свой путь в жизни.
При всех различиях в двух собраниях можно отметить примечательные совпадения. Например, и Мудзю Итиэн, и составитель «Дзик-
кинсё:» в предисловиях упоминают «слова безумца, речи краснобая» ЙН^Зп, кё:гэн киго. В обоих случаях у них это нелестное определение относится к рассказам сэцува, но исходно у Бо Цзюй-и (772-846) оно обозначало мирские стихи в отличие от благочестивых буддийских сочинений8. Кроме того, в обоих предисловиях встречается слово мо-сиогуса, восходящее к древней японской поэзии, к «Собранию десяти тысяч поколений» (^ШШ, «Манъё:сю:», VIII в.) Это «водоросли, из которых выжигают соль»; составители собраний именуют словом мо-сиогуса тот материал, с которым они работают и который предлагают читателю. Из пестрого многообразия житейских побасенок, старинных преданий и прочих историй предстоит извлечь «соль», некий поучительный смысл - что, собственно, и сделает эти истории рассказами сэцува. Таким образом, связь традиции собирания поучительных рассказов с поэтическими традициями Китая и Японии оказывается определяющей для обоих сборников.
Песни вака и в «Сясэкисю:», и в «Дзиккинсё» встречаются по всему тексту. В «Дзиккинсё:» из 282 рассказов песни есть в 104, общее число песен - 1389. В «Сясэкисю:» из 152 рассказов песни есть в 25, всего 112 песен10. Распределение песен в «Сясэкисю:» менее равномерное: большинство вака помещено в свиток Vб11, посвященный поэтам, где в одном рассказе порой собрано до двух десятков песен. Некоторые свитки «Сясэкисю:» песен вообще не содержат, а в «Дзиккинсё:» песни есть в каждом из десяти разделов.
Подбор песен в двух сборниках существенно разный. Мудзю Итиэн в «Сясэкисю:» приводит несколько вака собственного сочинения, благочестивых и шуточных, а также песни своих знакомых, песни безвестных сочинителей, песни поэтов Восточных земель, обретших славу в Камакуре и ее окрестностях, но не в столице. Наряду с пятистишиями танка в «Сясэкисю:» встречаются «песни по образцам "Манъё:сю:"» -так Мудзю называет любые песни на японском языке, которые не вписываются в размер танка. Целый рассказ ^б-7) отведён «песенным цепочкам» рэнга; здесь этим словом обозначается такой способ сочинения, когда три строки пятистишия слагает один поэт, а две - другой (о цепочках из большего числа трёхстиший и двустиший речи нет). Что
8 См.: ТрубниковаН.Н. «Путь песен» и «Путь Будды». С. 293-297.
Не считая песен, из которых цитируется лишь одна строка. Кроме того, в 65 рассказах «Дзиккинсё:» есть китайские стихи, сочинённые как китайскими поэтами, так и японскими, всего 88 стихотворных отрывков.
А рассказов со стихами десять, стихотворных отрывков 20 (с учётом повторов некоторых особенно важных для Мудзю Итиэн стихов из буддийского канона).
Здесь и ниже ссылки на собрания даются по следующей системе. При ссылках на «Сясэкисю:» римской цифрой обозначается свиток, далее арабской цифрой - номер рассказа; свитки V и X имеют по две части: а и б. При ссылках на «Дзиккинсё:» арабскими цифрами даются номер раздела и номер рассказа в нём.
же касается «Дзиккинсё:», то в этом сборнике песни вака - это исключительно танка, проверенные временем, сочинения прославленных поэтов эпохи Хэйан, вошедшие в антологии начиная от «Собрания старых и новых песен» («Кокинсю:», 905 г.) и заканчивая «Новым собранием старых и новых песен» («Синкокинсю:», 1205/1210 гг.). Несколько песен в «Дзиккинсё:» взяты из «Повести из Исэ», «Повести о Гэндзи» и других хэйанских моногатари, причём кавалер из «Исэ-моногатари» уверенно отождествляется с поэтом по имени Аривара-но Нарихира, а о принце Гэндзи рассказчик говорит: хотя он и вымышленное лицо, но стихи его замечательны (рассказ 6-14), значит, можно поставить его наравне с настоящими поэтами.
Встраиваются песни в текст сэцува, как правило, двумя способами. Во-первых, песня может входить в ту часть рассказа, где высказана «мораль», подкреплять выводы рассказчика или же спорить с ними. Во-вторых, песня может быть частью действия: когда по сюжету рассказа некий персонаж в таких-то обстоятельствах слагает песню сам или цитирует чужую - и получает на неё ответ в виде песни или какой-то еще реакции окружающих. Ко второму типу относятся «рассказы о благой силе песен», катоку сэцува, где отклик на песню не просто завершает действие («все, кто слышал, утирали слёзы» и т. п.), а развивает его дальше, некоторым образом изменяет жизнь поэта, слушателя или читателя. Катоку сэцува есть в обоих сборниках (как и вообще в большинстве собраний поучительных рассказов). В «Сясэкисю:» в таких рассказах поэтам откликаются боги и исполняют их желания (У6-1); с помощью песни умершие подают о себе весть живым (У6-5); в ответ на песню преступник получает прощение, простую рыбачку берёт в жёны знатный господин, государь освобождает крестьянина от податей, неверные мужья возвращаются к жёнам, а нерадивые ученики к учителям (У6-2, У11-1). Во всех этих случаях песня вака действует как своего рода заклятие; Мудзю Итиэн в рассказе Уа-12 рассуждает о том, что песни -это, по сути, те же «истинные слова», мантры, только сложенные не на санскрите, а на японском языке12.
Есть похожие рассказы и в «Дзиккинсё:». В десяти разделах сборника среди примеров каждой из обсуждаемых десяти добродетелей и пороков даны истории с песнями. Я приведу названия разделов и перескажу некоторые рассказы из них.
1. «Нужно по-доброму обходиться с людьми». Перед смертью государыня Тэйси (977-1001) оставила в своих покоях записку с прощальной песней о любви, и государь нашёл в её словах горькое утешение (1-11). Фудзивара-но Иэтака (1158-1237), когда сам регент спросил его, кто ныне лучший поэт, достал из-за пазухи листок с песней - не своей, а своего соперника, Фудзивара-но Тэйка (1162-1241); это посту-
См.: ТрубниковаН. Н. «Путь песен» и «Путь Будды». С. 299-303.
пок говорит не только о великодушии, но и о предусмотрительности, раз Иэтака носил этот листок с собой (1-36).
2. «Нужно отдалиться от чванства». Смолоду гордая красавица Оно-но Комати (ок. 825-900) мечтала стать наложницей государя, но в итоге осталась одинокой, сложила песню о «плавучей траве без корней» и вышла замуж за старого знакомого, тоже поэта (2-4).
3. «Не презирать людские дела». Поэтесса Косикибу-но найси (ум. 1025) еще девочкой поступила на службу во дворец, над ней смеялся один из молодых придворных, но она сложила превосходную песню, и насмешник был посрамлен (3-1). Точно так же юный поэт Ооэ-но Ма-сафуса (1041-1111), когда над ним свысока подшучивали придворные дамы, ответил им изысканно-остроумной песней, и с тех пор его стали уважать (3-2).
4. «Нужно быть осмотрительным с людьми». На поэтическом собрании знаменитый поэт Фудзивара-но Кинто (966-1041) услышал строку: «Весна померкла в двадцать девятый день», - и заметил, что в последнем месяце весны вообще-то тридцать дней; сочинитель песни после этих вроде бы безобидных слов глубоко огорчился, заболел и умер (4-17)13.
5. «Нужно выбирать друзей». Бывший наставник наследного принца уезжал в провинцию к месту новой службы, и прощаясь с ним, принц сложил и китайские стихи канси, и песню вака. В стихах он пожелал наставнику успехов, а в песне попросил: «Если не забудешь меня, то смотри на луну - ведь небо над нами будет одно и то же». Тем самым он уравнял себя с учителем как с другом, хотя по положению принц был выше, а по возрасту и опыту учитель старше (5-3)14.
6. «Нужно быть преданным и прямым». Когда господин умирает, те, кто верно служил ему, не остаются служить его наследникам, а слагают прощальные песни и уходят в монахи (6-8, 6-9,6-10) или умирают (613). Примечательно, что «прямоту», решимость возражать господину, когда тот неправ, люди выражают не песнями вака, а стихами канси.
7. «Нужно всегда поступать обдуманно». Государь Мураками (926967, прав. 946-967) послал нескольким дамам одну и ту же песню, звучавшую как любовное признание, и дамы ответили нежными песнями; лишь одна из дам, настоящая возлюбленная государя, догадалась, что
13
Эта же история приводится в «Сясэкисю:» (Уб-6) как пример исключительной верности «пути песен», пагубной страсти к поэзии; в отличие от «Дзиккинсё:», у Мудзю Итиэн в центре внимания - умерший поэт, а не неосторожный критик.
Этот принц - будущий государь Госандзё (1034-1073, прав. 1068-1073); песня и рассказ о ней есть в «Новом собрании старых и новых песен» (№ 877). См.: ТрубниковаН. Н. «Равные помыслы»: истории о дружбе в японской словесности (по «Сборнику наставлений в десяти разделах») // Человек. 2015. № 6. С. 142-160.
его песня - это загадка куцукабури, в ней зашифрована просьба прислать благовоний, что дама и сделала (7-8)15.
8. «Во всяком деле нужно быть терпеливым». Муж привёл в дом новую жену, а прежнюю поселил в том же доме за перегородкой; однажды осенью, слыша рёв оленя, мужчина окликнул прежнюю жену, она отозвалась песней - без укора, но с любовью, - и после этого муж вернулся к ней (8-7)16.
9. «Нужно умерять свои запросы». Поэт Камо-но Тёмэй (1154-1216) происходил из жреческого рода, но должности жреца не получил, стал монахом-отшельником, и даже если сожалел о своей участи, то не роптал; когда его пригласили заняться составлением «Нового собрания старых и новых песен», он отказался, но отказ выразил опять-таки песней (9-7)17.
О десятом разделе «Дзиккинсё:» я буду говорить подробнее, ведь именно в нём выстраивается объяснение того, как именно действуют песни вака, что составляет их силу. Если подытожить приведенные примеры, то, на мой взгляд, общая направленность катоку сэцува здесь несколько другая, чем в «Сясэкисю:». Если там речь идёт в основном о чудесных свойствах песен как таковых, то здесь - о свойствах человека, которые могут осуществляться через песню или как-то иначе, но действуют на людей именно они. Причём сами свойства обычны, не «чудесны», они могут быть и благими, и дурными, песня же позволяет выразить их, повышает вероятность того, что другие люди откликнутся, - и порой по степени действенности такой способ приближается к «чуду».
Перечень добродетелей, обсуждаемых в первых девяти разделах «Дзиккинсё:», в точности не соответствует ни одной из схем, принятых в японских религиозных и философских традициях. Его можно соотнести и с буддийскими десятью заповедями, и с наставлениями древних мудрецов Китая18. В некоторых разделах рассказчик рассуждает как конфуцианец: особенно это касается «преданности и прямоты» и близко связанной с ними «сыновней почтительности» (раздел 6)19, а также выбора подходящих друзей, рядом с кем человек становится лучше (раз-
15 О песнях-загадках см.: ТоропыгинаМ. В. Поэтические «прятки»: песни-шарады и акростих в японской традиционной поэзии вака // Японские исследования. 2016. № 4. С. 4-22. Ещё одна загадка, связанная с песней, в «Дзиккинсё:» приводится в рассказе 7-6, там пятистишие танка записывают иероглифическим шифром.
Рассказ восходит к «Повестям из Ямато» («Ямато-моногатари», 158), входит в «Собрание стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», XII в., раздел 30, рассказ 2), в «Сясэкисю:» (УН-1) и другие памятники. Песня также есть в «Синкокинсю:» (№ 1372).
См.: Камо-но Тёмэй. Записки без названия. Беседы с Сётэцу / пер. с яп., вступ. статья, комм. и исслед. М. В. Торопыгиной. СПб.: Гиперион, 2015. С. 36-37.
См.: ТрубниковаН. Н. «Не презирать людские дела»: конфуцианство в Японии XIII в. и вопрос о «маленьком человеке» // Историко-философский ежегодник 2016. М.: ИФ РАН,
2016. С. 69-92.
19
См.: Трубникова Н. Н. «Сборник наставлений в десяти разделах»: рассказы о преданности и прямоте // История и культура традиционной Японии 9. СПб.: Гиперион, 2016. С. 104-120.
дел 3)20. По всем разделам «Дзиккинсё:» можно проследить и другие установки, которые я бы тоже назвала конфуцианскими. Человеку следует точно сознавать своё место во всеобщей иерархии, соблюдать обязанности перед старшими и перед младшими. Вместе с тем юный читатель «Дзиккинсё:» должен научиться видеть иерархию в целом - и никем не пренебрегать. Примерами для подражания при этом оказываются не только буддийские милосердные подвижники, для кого все люди равны, но и мудрые стратеги-конфуцианцы, для кого все люди различны и каждый на что-нибудь годен. Общие правила поведения важны, но гораздо важнее умение действовать по обстановке, использовать не только людей с их умениями и склонностями, но и обстоятельства с их возможными выгодами и опасностями. Худшее, что делают люди и для себя, и для ближних, а порой и для всей страны, случается тогда, когда они забывают, где находятся и с кем имеют дело, ведут себя неуместно и несвоевременно21. А чтобы действовать всякий раз сообразно случаю, нужно развивать «чуткость» и «проницательность», учиться улавливать намёки, слышать в чужих речах (и в своих тоже) не только буквальный смысл, но и неявный. И как раз для того, чтобы научиться «чтению между строк», пониманию подтекста и контекста, особенно полезны занятия поэзией, японской и китайской (об этом особенно много говорится в разделе 1)22.
Заглавие заключительного, самого большого раздела «Дзиккинсё:» -«Нужно ценить дарования» (^^^ШШ^^^^, сайгэй-о сёки субэки кото, 79 рассказов). Здесь снова можно проследить влияние конфуцианской мысли: мудрый человек понимает самого себя, знает свои способности и развивает их, а также распознаёт и ценит таланты в других людях; в конечном итоге наилучшее сообщество людей устроено так, чтобы выявлять одарённых и поручать каждому те задачи, с которыми он справится лучше прочих23. В введении к разделу 10 составитель сборника пишет:
20
См.: ТрубниковаН. Н. «Равные помыслы»...
Похожим образом основная мысль конфуцианского учения толкуется и в «Сяскисю:». Там в рассказе Ш-7 Конфуций в беседе с правителем княжества Лу говорит о людях, которые «забыли сами себя». Таковы были последние государи династий Ся и Инь, погрязшие в пороках и погубившие свои царства. Не в том беда, что они забыли о нуждах подданных, а в том, что перестали сознавать собственное положение в мире, понимать, что значит быть человеком и царем (рассказ восходит к «Беседам школы Конфуция», кит. «Кун-цзы цзяюй», III в. н.э.). Мудзю Итиэн делает из этого вывод: каждому из нас важно не забывать, что мы смертны и подвержены закону воздаяния, ибо все беды происходят от забвения этих главных условий человеческого существования. В «Дзиккинсё:» речь ведется в основном о более конкретных обстоятельствах, в которых действует человек, о том, как важно ему не выходить из семейных, служебных, дружеских и прочих ролей.
См.: ТрубниковаН. Н. «Сборник наставлений в десяти разделах»: к понятию «доброты», мэгуми // Японские исследования. 2017. М., 2017: №2. .59-74.
При этом даже не важно, действует ли в государстве формально принцип меритокра-тии, проводятся ли экзамены для отбора чиновников на должности и т. д. О конфуцианском
Порой. даже те, кто наследует родовому делу, в смысле дарований глупы и дело своих предков не продолжают. А кто не принадлежал к пути, но имеет способности, если благих задатков у него хватит, чтобы идти по этому пути, может продолжить чужое родовое дело и освоить чужой путь: и того человека, и другого следует поощрять.
Когда люди учтиво общаются между собой, различия между ними не видны, но кто обладает дарованиями, тот и на службе, и просто на досуге выделяется среди других; о каком бы деле мы ни заговорили, во всяком есть такие люди, кто отличается от прочих, как облако от грязи, и на сторонний взгляд выглядит удивительным.
Вообще, будь даже люди хороши собою и знатны, человек, пусть некрасивый и неродовитый, но способный, может стать с ними наравне, и тогда внешность его и происхождение непременно теряются из виду. Сравним: вот рядом с цветами вечнозелёное дерево. На вид оно невзрачно по сравнению с ними, но когда померкнет весеннее солнце, подует ветер с гор, оно останется зелёным - а их благоухание исчезнет. [...]
.Мир меняется, от древности до наших дней постепенно делается всё хуже, и так уж устроено, что у нас дарования на каждом из путей едва ли сравнятся с теми, какие были у отцов и предков; стать «ещё синее, чем индиго»24, поистине, редко кому удаётся; и всё-таки горько было бы не продолжить «шить шубы и плести корзины»25.
Первые два рассказа в этом разделе - о сыновьях, которые уступали отцам по части дарований или не уступали им; оба примера касаются «пути» китайской словесности, сочинения стихов канси. Затем говорится о старинном обычае: когда государи вместе с придворными отдыхали у воды, то сочинители песен садились в одну лодку, стихотвор-
«знании людей», способности выявить чужие таланты и найти для них применение, см.: Малявин В. В. Империя учёных. М.: Европа, 2007. С. 241-259.
Отсылка к книге «Сюнь-цзы» (глава «Наставления к учёбе»): «Вот синяя краска: получают ее из травы индиго, но синий цвет темнее, чем цвет травы индиго. Лед образуется из воды, но холоднее ее. [...] Когда совершенный человек обладает большими знаниями да к тому же ежедневно проверяет себя и анализирует свое поведение, тогда он мудр и не совершает ошибок» (Феоктистов В. Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы. Исследование и перевод. М., 1976. С. 175). У Сюнь-цзы образование и самовоспитание делают человека ещё более выдающимся, чем он был по природным талантам. В «Дзиккин-сё:» смысл цитаты несколько иной: «стать синее, чем индиго» значит унаследовать семейные способности, развить их и превзойти предков (что удаётся редко).
_Выражение означает «следовать по стопам родителей», «продолжать родительское дело»; встречается в нескольких памятниках древнекитайской мысли, например, в «Ле-цзы» (гл. V, «Вопросы Испытующего», пер. Л. Д. Позднеевой): «Сын хорошего лучника || Сначала должен плести корзины. || Сын хорошего литейщика || Сначала должен шить шубы» (Мудрецы Китая. Ян Чжу. Ле-цзы. Чжуан-цзы. СПб.: Петербург - XXI век, 1994. С. 73).
цы в другую, а музыканты в третью, и так три «пути» являли каждый своё искусство. Фудзивара-но Кинто (см. выше, рассказ 4-17) после такого празднества однажды запоздало пожалел, что когда ему предложили выбрать лодку, он сел к поэтам вака: нужно было сесть к стихотворцам, ведь на пути песен слава Кинто уже была велика, а на пути стихов ей еще было куда расти (10-3). Бывали в старину и такие талантливые люди, как Минамото-но Цунэнобу (1016-1097): он мог свободно выбирать любую из трёх лодок, и даже когда садился с музыкантами, всё равно потом сочинял и стихи, и песню (10-4). Тем самым задаётся список основных трёх «путей»: вака, канси и музыка.
В отличие от Мудзю Итиэн, составитель «Дзиккинсё:» не предлагает какой-то своей теории поэтического слова. Рассуждая о песнях, стихах и прочих искусствах, он следует плану, заданному в предисловии к «Собранию старых и новых песен» Ки-но Цураюки:
Ср. в переводе А. А. Долина:
Не что иное, как поэзия, без усилия приводит в движение Небо и Землю, пробуждает чувства невидимых взору богов и демонов, смягчает отношения между мужчиной и женщиной, умиротворяет сердца яростных воителей26.
В переводе И. А. Борониной:
Без всякого усилия движет она небом и землею, внушает сострадание невидимым глазу богам, духам и демонам, вносит согласие в союз мужчин и женщин, умягчает сердца суровых воинов. Все это -
27
песня .
Ко времени составления «Дзиккинсё:» вокруг этих строк возникла целая традиция толкований; «Предисловие» уже было взято за основу японской поэтологической теории28. В «Дзиккинсё:» слова Цураюки рассказчик относит не только к песням вака, но и к стихам канси, к музыке и вообще ко всем искусствам. Тем самым он подчеркивает, что по сути все «пути» едины и до некоторой степени взаимозаменяемы: какой бы путь человек ни выбрал, он сможет на нем применить свои таланты на пользу себе и другим.
26 Кокинвакасю - Собрание старых и новых песен Японии / пер. со старояп., пред. и комм. А. А. Долина. СПб.: Гиперион, 2001. С. 43.
Девять ступеней вака. Японские поэты об искусстве поэзии / Издание подготовила И. А. Боронина. М.: Наука, 2016. С. 9.
См.: ДьяконоваЕ. М. Японское Предисловие Ки-но Цураюки и Предисловие Ки-но Ёсимоти на камбуне к «Собранию старых и новых песен Японии»: генезис и интерпретации // История и культура традиционной Японии 9. СПб.: Гиперион, 2016. С. 69-82.
Рассуждение о песнях рассказчик начинает с разбора случаев, когда подобает их слагать. Один из важных таких случаев - это паломничества государей с придворными в святилище Сумиёси близ гавани Нанива, ведь тамошний бог покровительствует не только мореплавателям, но и поэтам29. В рассказе 10-5 Минамото-но Цунэнобу (ср. рассказ 10-4) сложил песню в Сумиёси, все ее хвалили, а он вспомнил другую песню о Сумиёси - сочиненную Осикоти-но Мицунэ на рубеже К-Х века и включённую в «Собрание старых и новых песен». Если песня Мицунэ на пиру сидела бы на почётном месте министра, то моей, пожалуй, подобало бы место у ворот, среди слуг его свиты, - скромно говорит Цунэнобу. Его собеседник, Минамото-но Тосиёри (1055-1129) отвечает: нет, твою тогда следовало бы усадить на место старшего советника (дайнагон), лишь ненамного ниже министра. Здесь перед нами ещё один «путь», чётко не отделяемый от «пути родных песен», но всё-таки особый: это путь поэтической критики. Насколько важно правильно и учтиво судить о стихах, видно хотя бы из рассказа 4-17, о котором шла речь выше. Здесь же Цунэнобу продолжает сравнение вака с человеком и набрасывает словесный портрет песни Мицунэ: «.столь величава, как если бы старец из чужих краёв в парчовой шапке играл на флейте или гуслях, опирался на подлокотник из багряного сандала, вслух читал стихи - вот какой облик ей подобает» (в этом описании просматривается образ самого божества Сумиёси, каким его позже изображают, например, в театре Но:).
Далее в «Дзиккинсё:» следует серия рассказов о том, как поэзия вака и канси вызывает отклик у «богов, духов и демонов». На острове Тику-бу, где почитают богиню музыки и пения Бэндзайтэн, поэт Мияко-но Ёсика (834-879) слагал стихи вместе с богиней, а в столице он же, идя по улице, сочинил строчку канси, и демон, обитающий на воротах Рад-зёмон, придумал к ней продолжение (10-6). Другой поэт, Сугавара-но Фумитоки (899-981), вместе со всей семьей уцелел в пору эпидемии, ибо моровые боги ценили его талант в области канси (10-7). Ооэ-но Масафуса (ср. выше, рассказ 3-2) и другие поэты сочиняли стихи в храме Анракудзи на острове Кюсю, где почитают опального сановника Сугавара-но Митидзанэ, он же бог Тэндзин, защитник оклеветанных, покровитель книжников и поэтов (10-8, 10-9). В этих рассказах не говорится, как именно Тэндзин помог стихотворцам, просто отмечен отклик бога на их стихи.
Об отклике богов на песни вака также есть немало историй. Та из них, что идет первой по порядку в этой серии (10-10), может служить хрестоматийным примером катоку сэцува как разновидности поучительных рассказов:
29
См.: ТоропыгинаМ. В. Бог Сумиёси как поэт и покровитель поэзии // История и культура традиционной Японии 6. М.: Наталис, 2013. С. 105-132.
Монах в миру Ноин30 вместе с Санэцуна, наместником края Иё31, отправился в тот край. В начале лета солнечные дни стояли уже долго и сетования народа были нелегки. Но ведь боги благосклонны к родным песням! Надо попробовать сочинить и преподнести в святилище Мисима32! Так решил наместник, и Ноин по его велению сложил:
Ама-но кава Из Небесной реки
Навасиро мидзу ни Воду на рисовые делянки
Сэкикудасэ Направьте вниз,
Амакударимасу Если только вы, боги,- вправду
Ками нараба ками Боги, сходящие с неба!
Записал песню на подношении митэгура и велел служителю святилища прочесть ее богам. И тут же знойное небо вдруг покрылось тучами, хлынул сильный дождь и высохшие рисовые всходы снова зазеленели.
Ноин в песне приводит котовари - причину, по которой боги могут и должны исполнить желание людей. Раз богов величают амакудари, «сходящими с неба», значит, они могут направить вниз небесные воды и оросить делянки, где растёт рисовая рассада. Именно за счет котова-ри песни воздействуют на богов, в «Сясэкисю:» как раз это их свойство сближает их с заклятиями33. Однако в «Дзиккинсё:» рассказчик замечает: кстати, этот же Ноин, когда жил в столице, сочинил как-то раз песню о странствии на дальний север, в край Митиноку (где никогда не бывал). Ноин отложил эту песню, а обнародовал ее лишь много лет спустя (10-10). Любопытно, что из рассказа не понятно, побывал ли поэт в Митиноку на самом деле - или просто дождался той поры, когда слушатели уже точно не вспомнили бы, где и когда он странствовал. Похожий случай был с поэтессой XII века, госпожой Кага. В юности она сложила печальную песню о любви - и спрятала до поры, когда встретит достойного человека и вправду влюбится. Так и случилось, и песню включили в одну из антологий - а без невыдуманной любовной истории песня не имела бы такого успеха (10-11). Отметим, что вопрос о своевременности песен здесь близко связан с темой их чудесной силы: вероятно, песенные моления действенны как раз потому, что нуж-
30
Он же Татибана-но Нагаясу (988-1032), причисляется к «тридцати шести бессмертным
поэтам» эпохи Хэйан.
31
Он же Фудзивара-но Санэцуна (1012-1082).
Тж. Ооямадзуми-дзиндзя в краю Иё на побережье Внутреннего Японского моря. О песенных молениях о дожде, амагои, см.: Трубникова Н.Н. «Путь песен» и «Путь Будды»...С. 301-302; Kimbrough R. К. Reading the Miraculous Powers of Japanese Poetry. Spells, Truth, Acts, and a Medieval Buddhist Poetics of the Supernatural // Japanese Journal of Religious Studies. Vol. 32/1 (2005). P. 1-33.
ные слова говорятся в подходящее время. Но тогда никакого чуда может вовсе не быть: просто поэт произносит песню, когда дождь уже близок, или, если угодно, предвосхищает решение богов ниспослать дождь.
Многие чудеса песен вака связаны с делами семейными; в песнях люди выражают супружеские и родительские чувства, осуществляют такие конфуцианские добродетели, как «почтительность» и «верность». Бог Хатиман в святилище Ивасимидзу в ответ на песню помог бедной девушке найти мужа, чтобы и сама она, и ее мать ни в чём не нуждались (10-12)34. Поэтесса Идзуми-сикибу (конец X в. - начало XI в.), когда муж охладел к ней, сложила песню о светлячках в святилище Кибунэ, и божество помогло ей вернуть супруга (10-13). Дочь Идзуми-сикибу, Косикибу-но найси (ср. выше, рассказ 3-1) в пору тяжкой болезни сложила песню о том, как ей горько покидать матушку, и выздоровела (10-14)35. Другая поэтесса, Акадзомэ-эмон (956-1041) в песне молила бога Сумиёси забрать её жизнь вместо жизни её больного сына, и сын поправился (10-15). Но и в делах службы боги тоже помогают: так, придворную даму Кодайсин обвинили в пропаже государева одеяния, она молилась в святилище Китано, и бог Тэндзин помог ей оправдаться (10-16)36.
Завершая этот рассказ, а с ним и серию катоку-сэцува, составитель «Дзиккинсё:» напрямую цитирует Предисловие Ки-но Цураюки: «.без усилия движет Небо и Землю, трогает сердца невидимых глазу богов и
34
История появляется также в «Собрании примечательных рассказов из прежних и нынешних времён» («Кокон тё:мондзю:», 1254 г., рассказ № 173), в «Сясэкисю:» ^б-1) и в «Наставлениях глупым детям о боге Хатимане» («Хатиман-гудо:кин», XIV в.) Следующие четыре рассказа из «Дзиккинсё:» также есть в «Кокон тё:мондзю:» (№№ 174-177) и в «Сясэкисю:» (об Идзуми-сикибу в святилище Кибунэ - Vб-11; остальные - Vб-1). Можно сказать, что здесь перед нами катоку сэцува, которые так в виде подборки и кочуют из собрания в собрание. О соотношении между «Кокон тё:мондзю:» и «Дзиккинсё:» см.: Свиридов Г. Г. Указ. соч. С. 44-46. По одной из версий, эти два собрания составил один и тот же знаток хэй-анской старины Татибана-но Нарисуэ; на мой взгляд, более убедительна другая версия, по которой, в отличие от «Кокон тё:мондзю:», сборник «Дзиккинсё:» сам не принадлежит к столичной придворной традиции, но представляет собой попытку освоить эту традицию и приспособить её для нужд воспитания юного воина (см.: Трубникова Н. Н. «Сборник наставлений в десяти разделах» («Дзиккинсё:») и вопрос о светской мысли в эпоху Камакура...).
Эти же истории о знаменитых хэйанских поэтессах есть, например, в «Записках без названия» начала XIII в. См.: «Мумё дзоси» («Записки без названия») / пер. и коммент. Ю. Гвоздиковой // История и культура традиционной Японии / под ред. И. С. Смирнова. М.: РГГУ, 2008. С. 191-392.
Рассказ входит в «Кокон тё:мондзю:» (№ 177), «Сясэкисю:» ^б-1), а также в «Сказании о Небесном божестве из Китано» («Китано Тэндзин-энги», конец XII в. (см.: ФедянинаВ. А. Покровитель словесности и воплощение бодхисаттвы. Сугавара Митидзанэ и ранняя история культа Тэндзин (IX-XII вв.). М.: КРУГЪ, 2014. С. 258-259) и в «Собрание пути богов» («Синто:сю:», XIV в., свиток 9, рассказ 49). Другая история о боге Китано и оправдании несправедливо обвинённого приводится в «Дзиккинсё:» в рассказе 4-6.
духов...». В дополнение к сказанному выше здесь описан случай, когда придворный чиновник, талантливый певец, пением смог вылечить свою старую кормилицу. Он исполнил «песню в новом вкусе», имаё, и хотя речь идёт об искусстве пения, а не о поэзии, текст имаё приведен в рассказе; он представляет собой японское переложение нескольких строк из буддийской «Сутры о Наставнике-Врачевателе»37. По словам рассказчика, имаё - это не вака, но сами случаи похожи. «Какого замечательного человека я вырастила!» - радуется старуха, и читатель может сам решать, что ей помогло: чудо будды-целителя или забота и доброта её воспитанника(10-17).
От певческого искусства рассказчик переходит к музыке и танцам. Некоторые танцы и пьесы, а также музыкальные инструменты достались людям от богов, от духов умерших или от демонов (рассказы с 10-18 по 10-20). Боги любят слушать музыку и смотреть на пляски, откликаются на них чудесами (рассказы с 10-21 по 10-23), помогают музыкантам и танцорам (10-24, 10-25). Рассказчик сравнивает такие случаи с тем, как в век богов «отворяли двери Небесной пещеры», пляской призывали Солнечную богиню Аматэрасу вернуться в мир (10-24). В «Дзиккинсё:» силой заклятия, скорее, обладают музыка и танец, а не поэзия, и чудесный отклик богов музыкантам выглядит порой даже страшным: здание святилища содрогается и т. п. Впрочем, одного музыканта его искусство спасло от ядовитой змеи (10-26), а другого от морских разбойников (10-27). Рассказчик заключает: не только родные песни, но и напевы без слов способны «смягчать сердца яростных воителей»; здесь же он говорит о «благой силе музыки» (ШШШюШ, кангэн-но току).
Затем на протяжении двенадцати рассказов снова речь идет о поэтах. Стихами канси чиновники добивались отклика у начальства и получали хорошие должности (рассказы с 10-28 по 10-33). Общими у их стихов были не только цели, но и содержание: они описывали странствие к острову Пэнлай и к другим обителям бессмертных. Тем самым поэты признавали дерзость своих замыслов и одновременно желали долголетия государю и высшим сановникам, сравнивая их с бессмертными. Уместными случаями для сочинения подобных стихов-прошений могут быть не только должностные испытания, но и, например, дружеские собрания придворных. Другие люди продвинулись по службе с помощью песен вака, в которых были зашифрованы названия желаемых должностей или какие-то их приметы (10-34)38. Песни помогли ссыль-
37
Песня входит в «Тайное собрание танцующих пылинок» («Рё:дзин хисё:», XII в.). Ее источник - сочинение корейского наставника Тхэхёна (VIII в.) «Старые следы сутры об основных обетах Наставника-Врачевателя» (яп. «Хонган Якуси-кё: косяку», ТСД 38, № 1770, 258а-Ь), где обсуждаются обеты будды Наставника-Врачевателя (яп. Якуси, санскр. Бхай-шаджьягуру) из «Сутры о Наставнике-Врачевателе» (яп. «Якуси-кё:», ТСД 14, № 450).
В этот рассказ вошло пять историй, две из них есть в «Сясэкисю:» ^б-2).
ному получить прощение (10-35), опальному вернуть расположение государя (10-36). Когда молодой придворный прокрался на свидание к даме из свиты будущей жрицы святилища Исэ, пребывавшей в затворничестве, песня спасла его от наказания за нечестивый поступок (10-37). В Китае Бо Цзюй-и однажды без спросу въехал на коне в чужую усадьбу, чтобы полюбоваться цветами, и оправдаться смог, сложив стихи (1038), а в Японии некий провинциальный чиновник песней смягчил сердце наместника, когда тот взялся расследовать его злоупотребления (1039). Рассказчик продолжает: песни «.служат беднякам мостом, чтобы перейти через горестный мир»39.
Ниже в «Дзиккинсё:» речь снова идет о пользе песен в частной жизни, о том, как они «смягчают отношения между мужчиной и женщиной», но здесь участие богов в устроении семейных дел уже не предполагается. Переходя к новой теме, рассказчик разбирает один из трудных для толкования случаев: когда песня широко известна, но рассказов о ней существует несколько, и в зависимости от контекста меняются и смысл песни, и «мораль», которую можно из неё вывести (10-40).
Итак, во «Втором собрании» («Госэнсю:», 955-957 гг., № 209) говорится, что принцесса-жрица Кацура (ум. 958) однажды летней ночью велела девочке-служанке наловить светлячков. Та поднесла их госпоже, завернув в рукав платья, и свет, видимый сквозь ткань, вызвал у кого-то такой отклик:
Цуцумэдомо Хотя и завернёшь,
Какурэну моно ва Но не скроешь,
Нацумуси-но Заметнее, чем тельце
Ми-ёри амарэру Летнего насекомого,
Омои нарикэри Моя любовь40.
Песня с необычной откровенностью говорит о любви, но чьи это слова, в антологии не сказано. Как замечает рассказчик, столь страстно влюблена не была даже «соседка Сун Юя41» в древности; видимо, это
39
Цитата из предисловия к «Собранию старых и новых песен» Ки-но Есимоти (ум. 919); в отличие от предисловия Ки-но Цураюки, это написано не азбукой (Канадзё:), а иероглифами (Манадзё:).У Ёсимоти процитированные в «Дзиккинсё:» слова описывают век упадка нравов, когда поэзия утратила воспитательное значение и стала для многих лишь средством для соблазнения красавиц или источником заработка. Но в «Дзиккинсё:», как представляется, эти слова приведены в положительном смысле.
Перевод Л. М. Ермаковой. См.: Ямато-моногатари / пер. с яп., иссл. и комм. Л. М. Ермаковой. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1982. С. 112-113.
Сун Юй (ок. 319-298 до н.э.) славился как поэт и красавец. В стихотворении «Дэнту сладострастник» он признаётся: моя соседка, сама исключительная красавица, уже третий год высматривает меня через забор, но я не отвечаю ей. Поэтому меня нельзя назвать сладострастником, а вот вельможу Дэнту, который меня обвиняет в распутстве, - можно, ведь он женат на редкостно уродливой женщине, но счастлив с нею, и у них пятеро детей (См.: Китайская
значит, что песня принадлежит женщине, самой жрице или ее служанке. Но кого они любили, непонятно (хотя о жрице известно, что она пленила сердца многих кавалеров). Та же песня есть в «Повестях из Яма-то» (эпизод 40), где сказано, что песню сложила служанка, влюблена же она была в принца, брата жрицы, и светлячков велел наловить он, когда гостил у сестры. А в «Выборке о поэтических стилях, пришедших от древности» («Корай фу:тай-сё:») Фудзивара-но Сюндзэй (1114-1204) пишет, что и светлячков для жрицы собирал, и песню сложил мальчик-слуга, влюблённый в госпожу. Рассказчик не берется решить, какое толкование верно, приводит имена ещё нескольких особ, носивших имя Кацура, и песню племянника Сюндзэй, монаха Дзякурэн (ум. 1202) из «Синкокинсю:» (№ 1032), где содержится отсылка к обсуждаемой песне:
Омои арэба Полюбил я,
Содэ-ни хотару-о И как светлячка в рукаве,
Цуцумитэ-мо Спрятал любовь,
Ивабая моно-о Но что это такое,
Тоу хито ва наси Никто не спросил42.
Можно сказать, что здесь чудесная сила песни действует не непосредственно, в пору ее сочинения, а многие годы спустя, давая другому человеку слова для выражения особенно горячего чувства.
Песни помогают влюблённым, «смягчая» не только сердца самих мужчины и женщины, но и обстоятельства, неблагоприятные для их любви. В «Повести из Исэ» (эпизод 95) кавалер в песне признался в любви самой государыне - и смог встретиться с нею (10-41). Бывало, что песней простолюдин добивался любви знатной дамы (10-42) и даже знаменитой поэтессы Идзуми-сикибу (10-43)43; тот и другой нарушили принятый обычай, передав послания лично, без посредника, но им это не помешало. Впрочем, когда речь идёт о любви и сватовстве, стихи канси тоже иногда передают без посредника: не возлюбленной даме, а её отцу (10-44.) Когда, наоборот, знатный человек влюбляется в простолюдинку, песня опять-таки приходит на помощь: трогает сердце хозяина, чтобы тот отпустил служанку к другому (10-45) Песни помогают вернуть мужа, когда тот охладел к жене (10-46, здесь жена бо-
классическая проза в переводах академика В. М. Алексеева. Изд. 2-е. М.: Издательство АН
СССР, 1959. С. 66-70).
42
Ср. в переводе И. А. Борониной: «Чтоб знала ты,|| Как пламенеет моё сердце, || Поймал я светлячка и положил в рукав, || Но ты по-прежнему || Всё равнодушна!» (Синкокинсю. Японская поэтическая антология XIII века / пер. с яп., пред. и комм. И. А. Борониной. В 2 т. Т. 2. М.: Корал клаб, 2001. С. 83).
Рассказ об Идзуми-сикибу и крестьянском парне есть в «Сясэкисю:» (Уб-2). То же в «Сясэкисю:» (Уб-2).
гам не молилась, а просто излила чувства в песне); с помощью песни, переданной необычным способом, можно привлечь внимание неприступной красавицы (10-47, здесь подействовала, скорее, не сама песня, а то, что дама не сразу смогла ее найти).
Песнями монахи испрашивают подаяние на храм (10-47, 10-49), а при надобном стечении обстоятельств песня может привести человека на Путь Будды. Так было с Ооэ-но Садамото (ум. 1034)45. Когда он овдовел и скорбел о жене, в его дом постучалась некая бедная женщина и предложила купить у нее зеркало. На обертке зеркала была написана скорбная песня:
Кэфу номи то Ныне только
Миру-ни намида-но Слёзы в тебе я вижу,
Масукагами Чистое зеркало.
Нарэниси кагэ-о Чьё отражение тебе привычно,
Хито-ни катару на О том не рассказывай людям!
В итоге Садамото принял монашество и отправился в Китай. В паломничестве к буддийским святыням гор Утайшань он и умер. Рассказчик приводит его предсмертное стихотворение канси о возрождении в Чистой земле - правда, замечает, что авторство в этом случае спорно (те же стихи приписывают и другому японскому поэту). А ещё, по преданию, Садамото был новым рождением одного из знаменитых китайских монахов, и поэтому, когда он прибыл в Китай, тамошние жители узнавали его в лицо (10-48).
Рассказ 10-50 начинается с небольшого рассуждения:
Даже если сам человек полностью ничтожен, благодаря искусству (Sfb, гэйно:) он может исполнить желаемое, обрести награду: таких примеров много и в древности, и в наши дни, им нет числа. Даже столь жалкие, низкие существа, как девицы для веселья асоби), продажные куколки (Ш®, кугуцу), если они превосходны в пении и музыке и любят родные песни, делаются вхожи к знатным людям, и их сочинения отбирают для сборников. Примеры тому - куртизанка Сиромэ (X в.), чьи песни радовали и высших сановников, и даже государя. Составитель «Дзиккинсё:» перечисляет и других красоток из веселых домов, чьи песни вошли в антологии. Впрочем, среди поэтов и даже составителей антологий есть и простолюдины, и даже «неприкасаемые», хинин (10-50). А про одну из
45
Этот рассказ - один из самых популярных сэцува вообще, он есть в «Собрании стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-сю:», XII в., раздел 24, рассказ 48), в «Поучительных рассказах старых книг» («Кохон сэцува-сю:», 34), в «Собрании драгоценностей» («Хо:буцу-сю:», вторая половина XII в., 7), в «Кокон тё:мондзмю:» (№ 197) в «Сясэкисю:» ^б-2) и других памятниках.
куртизанок известно, что она, тяжело израненная морскими разбойниками, перед смертью пропела песню имаё и возродилась в Чистой земле (10-51).
Если так подействовала песня имаё, то настоящие песни вака и подавно полезны для будущей жизни; они помогают умереть с правильным настроем сердца. Поэту Сугавара-но Фумитоки (ср. выше, рассказ 10-7) некий монах сказал: когда почувствуешь, что умираешь, сложи песню! Фумитоки так и поступил - и возродился в раю (10-52). Песни о Чистой земле перед смертью слагал также Фудзивара-но Иэтака (ср. рассказ 1-36); рассказчик здесь говорит, что поэт «обратил заслуги» МЙ, эко:, от сочинения песен на возрождение. Таким образом, сочинение вака мыслится еще и как благое дело в буддийском смысле слова (раз оно даёт заслуги), хотя в «Дзиккинсё:» это прямо и не сказано (10-53).
Приступая к теме «яростных воителей», чьи сердца усмиряет песня, рассказчик ставит вопрос шире: грубую воинственность в человеке умиротворяют не только вака, но и канси, и вообще «словесность» Ж, мон/фуми. Примеры тому - японские воины, которые хорошо разбирались в китайской поэзии, такие, как Киёхара-но Сигэфудзи, живший в X веке (10-54). Первый и третий камакурские сёгуны, Минамото-но Ёритомо (1147-1199) и его сын Санэтомо (1192-1219) были прекрасными поэтами вака, их песни вошли в антологии (10-55)47. Минамото-но Ёримаса прославился как лучник, он подстрелил чудовище Нуэ, что летало над дворцом и тревожило сон государя; придворный, вручавший воину награду, произнёс начальные строки песни, и Ёримаса сумел удачно продолжить ее (10-56).
Дальнейшие рассказы в этом разделе «Дзиккинсё:» посвящены не поэтическому, а другим искусствам. Монашеские умения (прежде всего, исполнение обрядов) можно считать своего рода искусством; в рассказе 10-57 перечислены знаменитые монахи эпохи Хэйан. Ниже снова говорится о музыкантах, китайских и японских, о том, как сердца людей откликаются музыке (рассказы с 10-57 по 10-67, с 10-70 по 10-72). Также к искусствам относятся каллиграфия (10-68) и игра в мяч кэмари (1069).
К откликам людей на «родные песни» повествование возвращается в рассказе 10-73. В столичном храме Дайгодзи в пору цветения вишен однажды устроили «танцы отроков», варавамаи. Монаха, «учителя та-
46 Ещё одна история о девице из веселого дома есть в рассказе 3-15; пока она поёт песню имаё, монах-подвижник видит в ней бодхисаттву Фугэн из «Лотосовой сутры». См.: Трубникова Н. Н. «Не презирать людские дела»...
Любопытно, что песня Ёритомо («Синкокинсю:», № 1785) выглядит воинской, даже «дикарской» - и в то же время показывает мастерское владение приёмами вака. Вся она составлена из слов, за которыми скрываются названия местностей в дальних восточных краях: Синобу, Иватэ и др.
инств» по имени Содзюн поразили красота и мастерство одного из танцоров, в рассказе этот отрок именуется Младшим воеводой, Сё:сё:-но кими. Монах посылает ему песню:
Ниже говорится, как на эти песни отозвались другие люди:
.Общинный старейшина из Срединной молельни49 тоже видел те танцы. Прослышав о переписке учителя с отроком, он подумал: прекрасно! - и как-то рассказал о ней в присутствии Правого министра50, вступившего на Путь Будды и пребывавшего в той же молельне.
- Ведь это изящно, я думаю!
Господин, вступивший на Путь, спросил:
- Ну, а песни их ты помнишь?
- Как не помнить! - ответил старейшина. - В дом Младшего воеводы учитель таинств Содзюн послал песню: «Не промокли ли рукава оттого, что я видел вчера?». Так он сложил, а Младший воевода в ответ: «Да уж, жутко промокли!»51.
Так старейшина рассказывал, и трудно было удержаться от смеха. Но господина недаром чтили как живого будду (икибуцу): он отвечал учтиво, видимо, сдержался. Да, неловко получилось.
К пути родных песен тот достойный монах, сведущий в явном и тайном, знаток Закона Будды, никакого касательства не имел - а вот же, почуял что-то! И это драгоценно.
Здесь вака действуют даже на постороннего человека, но воздействие их «чудесно» в необычном смысле: сердце монаха песни трогают, но запомнить их он неспособен.
48 Песня строится на созвучии слов Щ, сугата, «облик», и Сугата («Тростниковое
Кинофу миси Сугата-но икэ-ни Содэ нурэтэ Сибориканэну-то Ика-дэ сирасэму
Видел вчера
Отраженье в пруду Сугата И рукава намокли. Тому, кто мог бы их выжать, Как же я дам понять?48
Отрок отвечает:
Амата миси Сугата-но икэ-но Кагэ нараба Тарэ юи сибору Тамото нарураму
Много видно В пруду Сугата Отражений: Из-за кого выжимать Пришлось твои рукава?
поле
50 Он же Минамото-но Масасада (1094-1162).
Кинофу миси-ни косо содэ ва нурэси ка; ко:рё:-ни косо нурэкэрэ; ни та, ни другая фраза
в песенную строку не складывается.
Рассказы с 10-74 по 10-78 касаются темы наказаний и наград: «.если вина сомнительна и ещё не выяснена, тем, кто продолжает колебаться, нужно ради государя и ради своего века не быть суровыми, [...] смягчить наказание, назначить более лёгкое. Таково должно быть добродетельное правление. Во всём нужно быть милосердным» (1076); награду же «.можно присудить и в сомнительном случае: в книгах сказано так» (10-78). Речь идёт в основном о карах за мятеж и наградах тем, кто усмирял мятежников, но и поэты вака здесь появляются. Когда обсуждался вопрос о новом назначении для Ооэ-но Кинъёри (ум. 1040), один из сановников сказал: этот человек влюблён в даму по имени Сагами (995-1061?), и не без взаимности; он хорош как сочинитель, но службой наверняка будет пренебрегать. Как сказано дальше, Кинъёри и Сагами не слишком огорчились из-за такой суровости; они поженились и оба прославились как поэты вака (10-78).
В заключительном рассказе «Дзиккинсё:» (10-79) говорится тоже о наказании, но уже посмертном, в аду. Фудзивара-но Арикуни (9431011), чтобы вернуть к жизни умирающего отца, применяет искусство магии. Он совершает обряд, обращённый к богу горы Тайшань (яп. Тайдзан-фукун, почитается в традиции «Пути Тёмного и Светлого начал», Оммё:до:). Очнувшись, отец рассказывает, как побывал в аду и там слышал спор «служителей тьмы». Одни говорили, что старика надо отпустить, а сына его наказать - за то, что пользуется магией, хотя он и не «человек этого пути», то есть не кудесник оммё:дзи. Другие возражали: Арикуни можно простить, ведь он живёт в «отдалённой стране», где вообще мало кто сведущ в магии, и к тому же действовал он как почтительный сын. В итоге было решено простить обоих. Перед нами еще один пример того, как действует искусство: по сути дела, Арикуни никого заклясть не сумел, но его старания, отвага и забота об отце впечатлили служителей ада. Рассказчик заключает: «В наградах следует поспешать вперёд, в наказаниях сдерживаться, ставить на первое место милосердие». Тем самым повествование замыкается в круг, ведь начинался сборник как раз с историй о милосердии.
Итак, песни вака, как и стихи канси, и музыка, если они хороши, помогают человеку добиться своего: в делах должностных и семейных, в отношениях с людьми или с богами; это касается и сохранения того, что человек уже имеет, и обретения чего-то большего. Или наоборот: если какое-то свое желание человек сумел выразить хорошей песней, достойной войти в историю, - значит, и желание было правильным, уместным, а потому исполнилось. Такой взгляд на поэзию преобладает в «Дзиккинсё:»; в основном так же судит и Мудзю Итиэн в «Сясэки-сю:». Разница состоит в том, что в «Сясэкисю:» повествователь делит желания на глупые и умные, мелкие и глубокие, и в конечном счёте признаёт достойными только те, что направлены к освобождению в
буддийском смысле слова. А в «Дзиккинсё:» такой внешней, авторской оценки нет: рассказчик полагается на суд традиции, на то, какие песни и связанные с ними истории уже отобраны ею в качестве образцовых. При этом Мудзю Итиэн охотно говорит, какие песни ему самому нравятся или не нравятся, обсуждает случаи, когда кого-то похвалили или осудили за песню, но почти не касается поэтической критики как особого навыка. В «Дзиккинсё:» же рассказчику важно не только помочь читателю научиться понимать и к месту цитировать песни вака - но еще и показать, как надо уместно отзываться, когда песни произносит кто-то другой. Такая постановка вопроса, на мой взгляд, идет вразрез с обычным пониманием катоку сэцува. Если сила поэзии чудесна и неодолима - то слушателю вроде бы не остаётся выбора, как реагировать на песню; но если считать, что неправильная реакция всё-таки возможна, то получается, что в восприятии поэзии человек хотя бы отчасти свободен.
В «Дзиккинсё:» всевозможные критики поэзии (не обязательно тонкие ее знатоки) появляются не только в разделе о талантах, но и в других разделах. При этом правила сочинения песен как таковые здесь почти не обсуждаются. Скорее, речь идёт о том, как критик обосновывает своё мнение, приведя примеры из традиции вака (4-12,4-13). Когда сын Ки-но Цураюки порицал чужие песни, сложенные для надписей на ширмах и, на его взгляд, мало подходящие к рисункам, ему привели в пример знаменитую песню его отца, тоже служившую подписью к рисунку и тоже не в точности подходящую (4-11). Для песен, как и для поступков, прежде всего важна уместность - но оценивать её следует с осторожностью. Например, песни в антологиях в большинстве своем привязаны ко временам года, соответствие сезону для вака очень важно - но известно несколько песен, где слова вроде бы к сезону не подходят, но в целом получается замечательно (4-14,4-15). Песни, в которых неуместные слова складываются в дурное предзнаменование, действительно заслуживают порицания, хотя отвести беду критика не помогает (1-47). Но бывают и более сложные случаи по части уместности/неуместности. В рассказе 1-30 критик-отец порицает поэта-сына за слишком хорошую песню: она была новогодним благопожеланием для принца, и теперь, если придётся слагать подобное поздравление для государя, поэт едва ли сможет сочинить лучше. А в рассказе 7-15 кавалеры, взяв за образец сцену из «Гэндзи-моногатари», устраивают «сравнение писем»: пишут послания каждый своей даме, чтобы потом выбрать лучший ответ. Выиграла в итоге та особа, которая поняла замысел и поддержала игру, а другая дама, чье чувство было искренне, проиграла.
Общее впечатление от песни важнее строгого следования правилам: ведь даже на песенных состязаниях порой победу присуждают песням с
явными ошибками (1-10). Впрочем, слагать песни на состязаниях труднее, чем когда-либо, и дело тут не только в ответственности. Порой участники состязаний нарочно или невольно мешают друг другу сочинять (7-18, 7-19), да и судейство бывает нечестным. Так, прославленный поэт и знаток словесности Минамото-но Ситаго (911-983) был пристрастным судьей: он всякий раз присуждал победу дамам. Кавалеры нашли способ изящно указать ему на это: вспомнили стихи канси, в которых Ситаго писал о любви старика к «девичьему цветку» оминаэси (растение РаМша 8саЫо81£оИа) и переложили эти строки в виде песни танка (1-22). Когда критики оценивают не песню, а поэта, пренебрегают им из-за низкого происхождения и т. п., это дурно (1-52), и часто они себя же выставляют дураками (3-4,3-6,4-14). Но бывает так, что человек и одна из его песен срастаются накрепко, и во мнении света, и в памяти потомков этот человек навсегда остаётся сочинителем такой-то знаменитой строчки (1-48).
Критиком в некотором смысле приходится быть каждому, кто слышит или читает песню и решает, отозваться ли на неё, и если да, то как. Важна здесь роль посредников, о которых уже говорилось; иногда хорошую, но неуместную песню лучше вовсе не передавать (1-42), а иногда посредник сам же и отвечает, берет на себя решение, какие чувства из тех, что ему доверили, лучше будет высказать, а о каких умолчать (1-18). Вообще самый обычный способ откликнуться - ответить на песню песней (1-3, 6-23, 7-24,8-5,9-8 и др.); причём исходную песню и ответную порой разделяют долгие годы (1-18,5-2). Неудачные песенные ответы встречаются даже в «Исэ-моногатари» (1-54); рассказчик ссылается здесь на суждение такого знатока, как Минамото-но То-сиёри (1055-1129). Иногда отклик почти точно повторяет исходную песню, меняя в ней всего лишь одно слово («ответ попугая»); в рассказе 1-26 поэт не пишет ответа, а зачеркивает в послании, обращённом к нему, одно слово и пишет рядом другое. Откликом на песню вака могут служить стихи канси и наоборот; примечательно введение к разделу 8, где цитата из «Лотосовой сутры» даётся сразу в двух переложениях: на язык китайских стихов и японских песен.
Когда песню бранят, справедливо или нет, это всегда горько. Иногда поэта приходится утешать и увещевать, когда он сам оказывается для своих сочинений слишком суровым критиком (7-20). Но и похвала тоже может быть обидной: один из поэтов решил, что больше не станет сочинять, после того как его песню снисходительно одобрил всеми признанный знаток вака (1-57). Правда, в том же рассказе говорится, как песню поэта по имени Норинага показали Фудзивара-но Кинто и тот прямо на листке приписал: «Кто такой этот Норинага? Он понимает суть!». Норинага не обиделся, а наоборот, попросил вернуть этот листок и хранил его потом, как сокровище.
Составитель «Дзиккинсё:» не дает читателям советов, как преуспеть на пути «родных песен». Его наставления - о том, как обращаться с песнями, когда какие из них цитировать, как пользоваться ими для решения всевозможных житейских задач и что делать, если задачей оказывается собственно песня, ожидающая ответа.
