Еще раз о числе два в славянских верованиях Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Светлана Толстая

(Москва)

Еще раз о числе два в славянских верованиях*

В славянской народной нумерологии роль числа два как элемента числового кода определяется не только его собственной оценкой, но и количественными категориями, зависимыми от него, такими как повторение, удвоение, двойственность, близнечество, а также «чет и нечет», относительно которых мнения противоречивы: одни приписывают четному числу положительную оценку, а нечетному отрицательную, другие - наоборот. Эти противоречия, как это часто бывает, оказываются по существу мнимыми, поскольку разные оценки соотносятся с разными контекстами и ситуациями и мотивируются разными представлениями (Толстая 2004). Можно сказать, что наименее зависимой от контекста, немаркированной, безотносительной является все-таки отрицательная оценка числа два, которое считается опасным, дьявольским, «иномирным» числом, и связанных с ним категорий, тогда как его положительная оценка, как правило, маркирована и выступает в таких контекстах, где удвоение трактуется как объединение или возрастание и преумножение (в матримониальной, хозяйственной, отгонной и др. магии). Народные представления о числах, как правило, не формулируются в прямом виде, то есть в виде верований и оценок, касающихся конкретных чисел, - они реконструируются прежде всего на основе этнографических свидетельств разных жанров: запретов, предписаний, примет, магических дейст-

* Сокращенный вариант этой работы опубликован в виде словарной статьи в словаре «Славянские древности» (СД 2: 21-25). В настоящей публикации используется материал разных славянских традиций, собранный автором совместно с Н.И. Толстым.

вий и их мотивировок, отчасти также на основании языковых данных - номинаций (ср. двуличный, двоемыслие, двоеверие, двурушник, двужильный, серб. двоумити 'сомневаться, колебаться' (Иванов 1996; 2004)), фразеологии и паремиологии (ср. сидеть между двумя стульями; ни два ни полтора; за двумя зайцами погонишься - ни одного не поймаешь; бабушка надвое сказала и т.п.).

Отрицательная семантика числа два

Контексты, в которых число два имеет негативную оценку, чаще всего содержат мотивировки, связанные со смертью, порчей со стороны демонических сил, хозяйственным ущербом или же рождением близнецов. Последняя мотивировка объясняется восприятием близнецов как единого существа, наделенного одной долей, но двумя душами, что указывает на их демоническую природу (Толстой 1995а), ср. представления о двоедушниках (Левкиевская, Плотникова 1999) и здухачах (Плотникова 1999). Это далее распространяется и на другие случаи, которые отвечают модели «два в одном».

Два одинаковых предмета, двойные или сдвоенные предметы могли, по народным поверьям, принести несчастье и смерть. Белорусы на Витебщине верили, что «если курица положит в один день два яйца, то в хозяйском доме нужно ожидать какого-нибудь несчастья и, в большинстве случаев - смерти одного из членов семьи» (Никифоровский 1897: 169).

Широко распространено представление об опасности яйца с двумя желтками. Если курица снесла яйцо с двумя желтками, болгары ожидали неприятностей (СбНУ 1894/10: 124) или даже смерти людей или скота (СбНУ 1892/8/11: 138, Родопы). Сербы Шумадии в этом случае предсказывали рождение близнецов у хозяйки: «Кад ко-кош снесе jаjе дво]ак (с два жу'ца), близнийе се газдарица!...» (МилиЙевиЙ 1896: 73), что оценивалось негативно. На Карпатах яйцо с двумя желтками не подкладывали под наседку, опасаясь, что «з такого яйця може вилупити ся чорт 1 буде в хат! робити збитки» (ЕЗ 1898/5: 195, Подгорье).

Беременные женщины избегали также есть двойные (сросшиеся) плоды: «Не вала бре^а жена да изjеде jаjе са два жуманца или двщ'е трешае или смокве ^е су саставлене, зато да не роди двоjе ^еце у'едно» [Нельзя беременной женщине есть яйцо с двумя желтками

или два сросшихся плода черешни или инжира, чтобы не родить двойню] (Вукова гра^а 1934: 14); «Веру'е се да Йе родити близанце жена, щ]а поjеде близну шливу. Такве близне шливе не j^y ни луди да им се жене не би близниле» [Считается, что родит близнецов женщина, которая съест двойную сливу. Такие сдвоенные сливы не едят и мужчины, чтобы их жены не рожали близнецов] (ТешиЙ 1988: 48). Им запрещалось также есть из двойной сумки, которую перебрасывали через плечо: «Трудна жена да не jеде из бисага, да не би родила дво^е» (МилиЙевиЙ 1896: 192). Словаки также считали, что если беременная женщина съест сросшиеся плоды сливы, она родит двойню: «Dakedy vidiet' na slivkach jednej stopke dve slivky zas-tene, ktora zena take dvojky slivkove zje, bude mat' dvojicky» (Holuby 1958: 238). В польских поверьях съеденные беременной женщиной сдвоенные плоды могли не просто вызвать рождение близнецов, но и рождение сросшихся близнецов: «Kobieta w ci^zy nie powinna jesc zrosni^tych owocow, jak jablek, gruszek i sliwek, boby w skutek tego porodzila blizni^ta, do siebie zrosni^te» (Swi^tek 1893: 600). Сдвоенные колосья могли, наоборот, оцениваться положительно (см. ниже).

Таким же негативным было отношение к деревьям с двумя стволами или со сросшимися стволами: «За гра^еае куЙе не вала се употреблавати искрчено дрво, нити оно у ^'е ударио гром, као ни материал од цркве, цамщ'е, моста, воденице и хамбара. Не упо-треблаваjy ни два срасле дрвета (близанци), нити усамлено као дуб, а jасиково дрво по народном вероваау од давнина проклето. Нерадо yзимаjy ораховину, халовито, ни трешаевину, ни jелови-ну» [Для строительства дома нельзя использовать выкорчеванное дерево, дерево, в которое ударила молния, а также материал от церкви, джамии, моста, водяной мельницы и амбара. Не используют и двух сросшихся деревьев (близнецов), а также одиноко растущее дерево, таких как дуб, а осина, согласно народным поверьям, проклята с давних времен. Неохотно берут также орех, потому что это нечистое дерево, черешню, ель] (ХасанбеговиЙ 1956: 42). Противоположное значение имели те же сдвоенные плоды и деревья, когда речь шла о скоте, где рождение близнецов было желанным (см. ниже).

Опасность всего сдвоенного, таким образом, заключалась именно в самом факте совмещенности двух начал (предметов, сущностей) в одном, поэтому преодоление этой сдвоенности оценивалось положительно. О позитивной магии разделения см. ниже.

В Левче и Темниче опасались в один день сновать две основы, можно было либо одну, либо три - ради здоровья: «Исто тако ради здравла у купи не вала се j^ror истог дана сновати два сновутка, веп jедан или три» (Мщ'атовип, Бушетип 1925: 135). Близкий к этому запрет засвидетельствован в районе Янь: «Не вала да прала носи заjедно двщ'е праклаче, кад по^е на воду да пере алине, пе се близнити. Из истих разлога не вала да скупа носи ни двщ'е пресли-це, нити смщ'е j^ra читав лешник близнац, него jедну аегову половину мора дати другоj особи» [Не следует прачке носить сразу два валька, когда она пойдет на воду стирать белье, иначе она родит близнецов. По этой же причине не следует носить сразу две прялки, а также съедать целиком двойной орех, а надо половину отдать кому-то другому] (Rakita 1971: 45). В Косовом Поле на поминальном обеде никогда не приносили к столу сразу два блюда или тарелки с едой: «Iz kuce se u odaji gde je postavljena trpeza, nikada u jedan mah ne iznose dva suda sa ili bez jela, vec uvek jedan sud, odnosno zdela, obicno sa jelom» (Vukanovic 1986: 311); «При подавании кушаний <на поминках> тоже наблюдают, чтобы не выносили двух блюд в один раз» (Ястребов 1886: 463). Черногорцы племени Кучи не позволяли выносить из дому посуду вдвоем: «Не вала се, да из купе што од посуда преко купного прага ме^у собом износи по двоjе, jер би то дослутило смрт у TOj купи [Нельзя выносить за порог дома что-либо из посуды вдвоем, так как это может вызвать смерть в доме] (Дучип 1931: 326). Согласно русской поговорке, рождение близнецов могла вызвать двойная скатерть на столе: «Не постилай скатерти вдвое: двойников родишь» (Даль 1957: 381). По обычаю украинцев, «нельзя садить за раз на лопате по двое хлебов, ни свадебных шишек, потому что будут умирать по двое в семье» (Милорадович 1991: 191). У русских широко известен запрет, не доев одного куска хлеба, начинать другой.

Опасным считалось одновременное пребывание на небе двух светил - солнца и луны; в это время нельзя было сеять, иначе погибнет урожай: «Ako sunce sija, a vidi se i mjesec, nije dobro zasija-vati» [Если солнце светит и виден месяц, нехорошо начинать сев] (ГЕМБ 11: 34 - сербы в Венгрии); «Nie nalezy siac przy dwóch swiat-lach (sloncu i ksi^zycu) zboza, pszenicy, lnu itp. - bo si$ zboze zasnieci; bo si$ nie urodzi; bo si$ b^dzie pszenica swiecila (b^dzie rzadka)» [Не следует сеять при двух светилах (солнце и месяце) ржи, пшеницы,

льна и т.п. - потому что рожь зарастет сорняками; хлеб не уродится; пшеница будет «светиться», т.е. будет редкой] (SSSL 1/1: 143). По чешским поверьям, «рп ёуои 8УёИесЬ, !]'. кёуг je шё8к па оЪ1о7е 7агоуеп 8е 81ипсеш, пета 8е р§ешсе 8еИ, Ъиёе 8пёИуа» [при двух светилах, т.е. когда месяц на небе вместе с солнцем, не надо сеять пшеницу - будет много головни] (ВагЮ 1892: 292). Белорусы также считали, что «пока месяц стоит на горизонте и, в особенности светит, нельзя садить высадок (моркови, свеклы и другие корнеплодные растения, посаженные для получения семян), потому что они будут цвести всё лето, а семян не дадут» (Шейн 1902: 348); по другим данным, «избегают сеять тогда, когда в небе утром и вечером показывается месяц, т.к., по мнению крестьян, посеянное при луне или совсем не взойдет, или хоть взойдет, то очень редко» (Там же: 245).

Карпатские овцеводы запрещали вносить второй источник света в дом: «бо хлiб попукае [потрескается], а як хлiб пукне, та тото не на добре», и в загон для овец: «В стаю, где горит ватра, нельзя вносить какой-то другой огонь, например зажженный факел, бо в1вщ а боят; бо шкода ся робит. Робля тото лиш чередшьнищ [колдуньи]» (Дзен-дзелевский 1984: 263). Болгары в окрестностях Видина в случае, если по недосмотру в доме горели две свечи, говорили: «роди се ев-рейче» [букв. «родился еврейский ребенок», так называли некрещеного ребенка] (СбНУ 1926/36: 156). Македонцы Прилепа не допускали, чтобы свеча была зажжена с двух концов, - это грозило тем, что в дом войдет чума: «Свекьа воштена ако се запали от двата кра1а да гори во некоа кукьа нефела, и веднаш чумата кье му довдела во таа кукьа» (СбНУ 1894/10: 115). По белорусскому поверью, «лучину нельзя жечь с двух концов, потому что чёрт собирает несгоревшие куски такой лучины и приступит к человеку, чтобы погубить его и взять его душу, которую он старается купить у человека. В Борисовском уезде той же [Минской] губернии говорят, что огарками лучины, зажигаемой с двух концов, черт перепаливает себе ланцуг (цепь), которым Бог его прикул (приковал)» (Шейн 1902: 345-346); при этом «лучина, зажженная с обоих концов, служит ключом к открытию сокровищ и отпиранию погребов, поэтому остерегаются зажигать лучину таким образом» (Там же: 487). Сербы также следили, чтобы лучина не была зажжена с обеих сторон; если же это случалось, надо было бросить огарок в воду. Черногорцы племени Кучи не позволяли зажигать в одном очаге два огня: «Не вала се ставлати

у jедно огаиште два огаа, jер би се завадиле и омразиле домайице тиjех куйа, из ко^х jе огаа» [Нельзя класть в один очаг два огня, потому что хозяйки тех домов, из которых взяты огни, в этом случае поссорились бы и возненавидели друг друга] (Дучий 1931: 326). В Полесье записано поверье: «Если две хмары с двух сторон пойдуть на сонцэ и буде дож, то кого-нибудь убье. А батьку и убило молнией у той же день (ПА, Новинки Калинковичского р-на Гомельской обл.).

Точно так же считалось опасным и запрещалось двум лицам одновременно совершать одно и то же действие. Сербы не позволяли двоим одновременно пить воду, полагая, что в этом случае пьющие вместе и умрут, так как «один у другого пьет кровь»: «Двоjе не треба да пщ'у воду у jедан мах, jер йе умрети заjедно. Jедан другоме, вели се, пщ'е крв» (Тимок; ГЕМБ 1933/8: 66), и даже смотреть в одну чашку (район Чачка): «Не вала се да две особе гледаjу у jедну шолу (Комадиний 1998: 60); македонцы в районе Велеса также считали, что «дваща вода кога пшат, нефела - да не умрат веднаш» [когда вдвоем пьют воду, нехорошо - чтобы не умерли разом] (СбНУ 1900/16-17: 236). Болгары в Софийском округе тоже избегали совместного питья, в отличие от еды: «Нефела да пшат двамина заедна вода, че штат заедно да умрат, а да 1адат заедно фела че ште станат богати - чорбаджии, и, ако е един късметлша, оно от касмето му отожда и на другьио» [Нельзя пить вдвоем одновременно воду, потому что вместе умрут, а есть вместе хорошо, чтобы стать богатым, и если один удачлив, то удача от него перейдет и другому] (СбНУ 1894/10: 126). Аналогичный запрет соблюдали сербы Косова: «Дворца не треба у исти мах да пщу воду, '^р йе у исти мах и умрети. Из тога разлога не треба дворца или више од аих да у исти мах устану од хлеба. У огаа не треба да у исти мах дуваjу дворца, jер йе се у 'едан мах надути и цркнути» [Двоим не надо одновременно пить воду, потому что они тогда одновременно и умрут. По той же причине не надо двоим или нескольким парам одновременно вставать после еды. В огонь не надо одновременно дуть двоим, потому что они одновременно надуются и лопнут <т.е. умрут>] (Дебелковий 1934: 214). У черногорцев племени Васоевичи запрещалось двоим одновременно кончать есть: «Не вала да двоjе у исти мах престану са jелом» (Расковник 1987/49: 70). В области Янь считали, что двум лицам не следует одновременно есть хлеб от одного куска, иначе они могут поссориться (ЛакИа 1971: 44). Та же неприятность, по по-

верьям Лесковацкой Моравы, грозит в случае, если двое станут утираться одним полотенцем: «Два лица не треба да оде дном да се бришу jедним пешкиром, jер Йе се посвадити. Или Йе се волови у )арму сецати» [Двум лицам нельзя одновременно утираться одним полотенцем, так как они поссорятся. Или же волы в ярме будут биться] (^ор^евиЙ 1958: 550); того же суеверия придерживаются в Полесье (ПА, Плехов Черниговского р-на Черниговской обл.). Подобный запрет у сербов-граничар касался поминок и мытья рук после кладбища и имел другую мотивировку: «Над живим углевлем или угарком перу руке (Перна). Двоjе у jедан мах неЙе о ручник трти руке. "Не би пчеле слагале се"» [Над тлеющими углями или огарком моют руки (Перна). Двое одновременно не станут вытирать руки полотенцем. «Пчелы не будут мирны»] (БеговиЙ 1887: 208). В Лес-ковацкой Мораве считали опасным, если две девушки одновременно наматывают пряжу на клубки: «Кад две девоне посебно мотаjу пре^у у клупко с вретена, па се кроjеви пре^е истовремено код обеjу развщ'у, веру'у да Йе обадве за годину дана умрети. Да не би умрле, оба клупка избаце у поле и кажу: "На твоjу главу!"» [Когда две девушки по отдельности наматывают пряжу с веретена на клубки, а кольца пряжи одновременно у обеих разматываются, верят, что обе через год умрут. Чтобы они не умерли, оба клубка они выбрасывают на улицу и говорят: «На твою голову!»] (Ъор^евиЙ 1958: 550).

В восточной Сербии (район Сврлига) считали, что «не вала дворца од jедан ред да ложе ватру, меЙу дрво, jер Йе се завадити» [не следует двоим одновременно раскладывать огонь, складывать дрова, иначе они поссорятся] (ВасилевиЙ 1996: 54); македонцы Прилепа следили, чтобы «кога да буричкат един чоек во огнот, не чинило да буричкат и друк, оти кье скарале» [когда один раздувает огонь, не должен это делать и другой, иначе они поссорятся] (СбНУ 1892/8: 142). Запрет одновременных действий лежит в основе поверья (Че-риковский уезд Могилёвской губ.), «что если на двух соседних полях одновременно посеяно зерно одного вида, то на одном поле ничего не родится, на другом же будет необычайно богатый урожай. При этом считается плохой приметой, если один из соседей приходит на поле раньше другого, но не начинает сева до его появления. В этом случае белорусы Себежского уезда прибегают к безобидному средству: они переобуваются, наматывая портянки так, чтобы та часть, которая закрывала пятки, пришлась бы теперь на носки,

и лишь после этого приступают к севу. Существует и другое, менее невинное средство: в севалку с рожью всыпают три горсти земли и сеют, тихо приговаривая при этом, что посевы соседа должны взойти корнями вверх, т.е. на его поле будет недород» (Зеленин 1991: 58). В словенском Прекмурье «ne smeju vpreci kravi dveh gospodarjev skupaj v voz ali plug, eni od obeh bi se prav gotovo spremenilo mleko v krv» [нельзя коров двух хозяев одновременно впрячь в телегу или плуг, у одной из них почти сразу молоко превратилось бы в кровь] (Moderndorfer 1946: 164).

Широко распространен у южных славян запрет вдвоем переносить или качать колыбель, так как это могло нанести вред младенцу, нельзя было также одновременно качать или нести две колыбели (Вукановип 1979: 135; Толстая 1999: 562). В Вологодской губернии тоже придерживались подобных запретов: «Порожнюю зыбку не позволяют качать, чтобы ребенок спал хорошо, покойно; если же качать порожнюю, то вредно для ребенка и у матери от этого скоро родится другой ребенок; также не дают качать двоим разом» (Ива-ницкий 1890: 111).

У всех славян не рекомендуется мести пол в две метлы: во Владимирской губернии запрет «мести в два веника» мотивировался тем, что «выметется кто-нибудь» (то есть умрет кто-нибудь из домашних) (БВКЗ: 132); в Череповецком районе верили, что «если мести пол сразу двумя вениками - выживешь хозяйку» (Брагина 1980: 69). На Карпатах запрещалось двум женщинам вместе стирать (бить вальком) белье в период от Введения до девятого четверга по Пасхе из опасения, что град побьет посевы: «не перут, бо прше туча важить на царину, як би по двi разом прали» (МУРЕ 1900/3: 51). Украинцы Подольской губернии считали, что «если две женщины имеют в одно время месячное очищение и одновременно на одном речном камне стирают свои рубахи, то впоследствии у одной из них делается непомерное истечение крови» (Зеленин 1916: 1074). Представление об опасности такой стирки отмечено и у сербов в Санджаке: «Никада не перу заjедно рубле упрлано менструацщ'ом од двщ'у или више жена. Ако нема могупности да га посебно перу, одваjаjу га jедном чистом рубином (кошулом) на ^'у ставе мало пепела» [Никогда не стирают вместе белье, испачканное менструацией, двух или более женщин. Если нет возможности стирать его раздельно, то отделяют его какой-нибудь чистой рубахой, на которую сыплют не-

много пепла)] (ХасанбеговиЙ 1956: 65). По сербскому поверью, если принести от знахаря лекарство для двух больных, не сказав, что их два, то одному это лекарство поможет, а другому - нет (МилиЙевиЙ 1896: 329).

В Вологодской области «несколько мальчиков разрешалось крестить в одной воде, но двух девочек в одной воде не крестили, меняли воду после каждой» (Брагина 1980: 24). У болгар в Банате не позволяли беременной женщине крестить ребенка: «Бременна жена не бива да кръщава, защото едно от бебетата ще умре - кръщаваното или нейното» [Беременная женщина не должна крестить, потому что одно из детей умрет - крестник или ее собственный] (СбНУ 1963/51: 212). Сербы остерегались совершать ритуал первой стрижки сразу над двумя детьми: «Понекад се дешава да у jедноj куЙи има двоjе деце ^'е треба први пут ошишати. По народном пак вероваау децу не вала шишати кад их jе у парном броjу; зато се у таквом случаjу уместо треЙег детета ошиша каква животиаа. У Врааском округу, на пример, кад се деси "да у jедноj куЙи има двоjе деце ко^' се треба по обичаjу коса подсеЙи", "узима се из куЙе каква животиаа, па се с аом уради оно исто што и с децом. На оваj начин покварен jе парни бро^ Неко доведе прасе ^'е сво^м дераавом насмеjе госте и намучи кума и прикума; неко донесе петла и кокошку"» [Иногда случается, что в одном доме есть двое детей, которых нужно первый раз остричь. А по народному поверью, детей нельзя стричь, если их четное число; поэтому в таком случае вместо третьего ребенка стригут какое-нибудь животное. Например, во Враньском округе, если случится, что в одном доме окажется двое детей, которым нужно по обычаю подстричь волосы, берется из дома какое-нибудь животное и с ним проделывают то же самое, что с ребенком. Таким способом избегают четного числа. Кто-то приведет поросенка, и тот своим визгом насмешит кума и его помощника, кто-то принесет петуха и курицу] (Ъор^евиЙ 1941: 210). На Витебщине были уверены, что «если играющее дитя, в забывчивости, опояшется двумя поясами, то оно не будет расти два года» (Никифоровский 1897: 31).

В разных славянских традициях известен запрет называть одним именем двух членов семьи. Македонцы в районе Охрида считали: «Нефела двама в една къща да носят едно име. Ако се случи да кръстят някое дете с името на някого от членовете на фамилията, без друго един от двамата щял да умре. Много се стараят да не се случи

това» [Нельзя двум в одном доме носить одно имя. Если случится, что какого-то ребенка окрестят именем какого-то члена семьи, один из двух обязательно умрет. Очень заботятся о том, чтобы такого не случилось] (СбНУ 1898/15: 69). У поляков в селах по течению Рабы действовал аналогичный запрет: «Nie nalezy na chrzcie dawac jednego i tego samego imienia dwojgu dzieciom w rodzinie, boby w skutek tego jedno z nich si$ nie chowalo» [Не следует на крещении давать одно и то же имя двум детям в семье, иначе один из детей не будет жить] (Sw^tek 1893: 604). Подобное поверье у болгар Баната относилось прежде всего к имени покойника: «Ако у не^ куйи било деце ^'а су имала исто име као и поко^ик, онда се ово дете за неко вре-ме и зове каквим надимком да се изговарааем имена поко^ика не би повре^ивали аеговии наjближи сродници» [Если в каком-то доме есть дети, которые носят то же имя, что и умерший, то такого ребенка какое-то время называют каким-нибудь прозвищем, чтобы произношением имени покойника не навредить его ближайшим родственникам] (СбНУ 1958/49: 179; 1963/51: 215).

Плохим знаком считалась и встреча двух лиц, тождественных по своему социальному или иному положению, например двух сватов, двух невест, двух рожениц, двух матерей с младенцами на руках (о.-слав.; по полесскому поверью, от этого у ребенка может быть болезнь знос). По поверью сербов Метохии, плохо, если встретятся двое сватов и две невесты посмотрят друг на друга, - одна из них останется бездетной: «Не вала да се сватови сретну, ако се младе погледаjу - ]'една од аих нейе имати деце!» (Расковник 1987/49: 65; то же Радуновий 1996: 338). При встрече двух свадебных процессий ни одна из них не хотела уступить другой дорогу, и между ними нередко затевалась драка, вплоть до побоищ со смертельным исходом (ср. серб. сватовско гробле «кладбище сватов» - ГЕМБ 1985/49: 167), столь же остро могла протекать встреча двух кукерских дружин и других обрядовых групп (см. Плотникова 2004). По македонским обычаям, если встретятся две невесты, когда их ведут в церковь на венчание, они не должны видеть друг друга, в противном случае одна из них умрет: «срещнът ли се две невести, когато ги водят в черква за венчавка, нефела да се видят - зашчо кье умрет» (СбНУ 1898/15: 69). Чтобы предотвратить несчастье, невесты могут предпринять некоторые защитные действия, прежде всего обменяться железными предметами (например, стотинками, кольцами, игол-

ками и т.п.): «Съществува поверието, че по пътя за черквата не бива да срещат две свадби. Ако обаче разминаването се окаже невъзмож-но, тогава невестите трябва да разменят железен предмет (с. Пирин), да прехвърлят лозови пръчки (с. Геша) или двете невести да ги пре-карат през нищелки (с. Капатово)» [Существует поверье, что по пути к церкви не должны встречаться две свадьбы. Если, однако, им разминуться невозможно, тогда невесты должны обменяться железными предметами (с. Пирин), перебросить виноградные прутья (с. Геша) или их протащить через нитченки ткацкого станка (с. Ка-патово)] (Пирински край 1980: 403). В Пловдивском крае считают нежелательной также встречу двух рожениц: «Ако две родилки случайно се померят на улицата, погледите им не бива да се срещат» [Если две роженицы случайно встретятся на улице, они не должны встречаться взглядами] (Пловдивски край 1986: 214). Болгары в Ба-нате также считают, что две родильницы в одном доме не должны видеть друг друга, поэтому между ними вешают занавеску; кормящая женщина не садится рядом с роженицей, чтобы одна из них не лишилась молока; если же случится им сидеть рядом, то они должны побрызгать друг на друга своим молоком и сказать: «мойто къма у мене, тойта у тебе» [мое молоко у меня, твое у тебя] (СбНУ 1963/51: 213). Сербы в Метохии следят за тем, чтобы две роженицы, родившие в один день, целый день не видели друг друга, иначе у них пропадет молоко (Расковник 1987/49: 64). По македонским поверьям (район Велеса), «леунка со леунка да се гледат не чинило, оти децата кье им умрат. Леунка со леунка може да се гледаат, ако се разменат пърстеньето» [нельзя, чтобы родильница с родильницей видели друг друга, иначе умрут их дети. Родильница с родильницей могут смотреть друг на друга, если они обменяются кольцами] (СбНУ 1892/7: 128). Белорусы уверены, что если две кормящих матери «усядутся рядом и станут одновременно кормить своих детей, то у одной из них увеличится молоко на счет другой, а именно - у слабейшей по здоровью, росту, летам, положению в семье и проч.» (Никифоров-ский 1897: 26).

Тот же смысл имеет запрет одному или нескольким лицам дважды совершать какое-либо действие, повторять его. Повсеместно у славян распространено верование в дурной глаз тех, кого ребенком дважды отнимали от груди (болг. повторено дете): «Навсякъде в Добруджа на отбитото веднъж дете в никакъв случай не се позво-

лява да засуче повторно. Ака това се допусне, детето ще урочасва или пък след смъртта си ще стане вампир» [Повсюду в Добрудже отнятого от груди ребенка ни в коем случае не позволяется снова начать кормить грудью. Если же это случится, ребенок будет способен к порче или после смерти станет вампиром] (Добруджа 1974: 272). По сербским поверьям, «не вала jедном одбщ'ено дете от сисе опет врайати на доjеaе, йе имати кварне и урокливе очи: све што зажели - то мора да угине» [не следует ребенка, однажды отнятого от груди, снова возвращать к грудному вскармливанию, потому что у него будет дурной глаз: все, что он захочет, может погибнуть] (Расковник 1987/49: 65; то же ГЕМБ 1933/8: 67). По верованиям поляков, «matka, odl^czywszy raz dziecko od piersi, nie powinna mu znowu jej podac. Gdyby nie zastosowala si$ do tego przepisu, to dziecko jej dostaloby urocze oczy (takie oczy, coby niemi uroki na wszycko rzucalo) [мать, отняв ребенка от груди, не должна ему снова давать грудь. Если бы она не придерживалась этого предписания, то у ребенка были бы урочливые глаза - такие глаза, которыми он на все может навести порчу] (Swi^tek 1893: 606). То же верование записано на Украине: «Як дитину залучаеш од грудей, то не можна попм ще раз давати груди, бо буде урiчлива та дитина. Як два рази цицьку мама дае дитит, то буде вона урiчлива. Може й сама не знае i не хоче, а наврочить» (Березна Хмельницкого р-на Винницкой обл., запись Л.Ф. Артюх и Н.К. Гаврилюк, 1989 г.). В Полесье о дважды отнятом от груди ребенке говорят, что «он плохой и на глаза (<может> сглазить или сурочить), и на слова, ето говорять, на вымов плохой <т.е. может испортить словом>» (ПА, Хоромск Городнян-ского р-на Черниговской обл.).

Подобное поверье об опасности «повторения» относится и к тем, кто «обмирал» (впадал в летаргический сон), а затем снова вернулся к жизни: «Kad neko premre, pa opetpovrati, taj lose oci ima (urokljive). To verovanje je poznato sirom kosovskih zemalja kod Srba» [Если кто-нибудь как бы умрет, а потом опять вернется к жизни, то у того будут «дурные» (урочливые) глаза. Это поверье широко известно по всему Косовскому краю] (Vukanovic 1986: 304); такой человек в результате был бы дважды рожденным и дважды умершим. Исполнение магических ритуалов не поручалось женщинам, бывшим замужем дважды (болг. повторена жена): для магических операций выбирают «девет неповторени жени, т.е. жени, които не са женени вто-

ри път и нямат починали деца» [девять неповторенных женщин, которые замужем не второй раз и у которых не умирали дети] (ЕПНДК 2: 122). В Полесье, «когда перед свадьбой лепят шишки и каравай, то нельзя это делать тем, кто дважды выходил замуж или разведен»; таким женщинам нельзя также везти молодую и приданое (ПА, Пле-хов Черниговского р-на Черниговской обл.). Украинцы остерегались повторно сажать в печь хлеб: «Як виймеш хл1б <из печи>, то хоч 1 глевкий, то не можна його садить другий раз. Як другий раз поса-диш, то будеш дв1ч1 умирать» (Заглада 1931: 142). По карпатскому поверью, «ни годится два рази питатиа, ци мирно худоба», а лишь один раз; считают, что переспрашиванием можно навлечь беду (Дзендзелевский 1984: 271). Подробнее об опасности повторения см. Седакова 2002, Толстая 2010.

Нежелательностью повторных действий обусловлены широко известные у южных славян предписания срубать дерево для рождественского полена бадняка только одним ударом - если же одним ударом срубить не удалось, ищут другое дерево (ДебелковиЙ 1907: 280). В Родопах это относится и к свадебному деревцу: девушки шли с песнями в лес, где одним ударом должны были срубить деревце, чтобы избежать повторного брака молодых (Родопи 1994: 166).

Аномальные повторения в природе также считались опасными. Всем славянам известно поверье о том, что вторичное цветение плодовых деревьев предсказывает разного рода беды: мор, голод, смерть, рождение внебрачного ребенка и т.п. Например, русские Воронежского края считали, что «если вишни зацветут в другой раз, то - перед холерой» (ЖС 1905/1-2: 151).

Отрицательное отношение к подобным действиям, лицам, явлениям и ситуациям объясняется страхом перед всяким «удвоением», трактуемым в свете кардинальной оппозиции земного и загробного мира как опасная неопределенность, существование одновременно в обоих мирах, непризнание границы, разделяющей эти миры и гарантирующей их устойчивость. С этим связана и «потусторонняя» символика зеркала, как и трактовка отражения в воде (в колодце) и т.п. (Толстая 1994). К этому же кругу представлений относится восприятие беременной женщины как опасной из-за присутствия в ней двух душ. По сербскому обычаю, женщина, ожидающая ребенка от первого мужа, не должна венчаться со вторым мужем, так как в этом случае «венчались бы две души с одним человеком»: «Жена трудна

од првога мужа да се не венчава за другога, jep би се венчале две душе за j^rora човека!» (Милийевий 1896: 194).

Еще ярче отрицательное отношение к удвоению выражено в народных верованиях о демонической природе двоедушников, об упырях, обладающих двумя сердцами или двумя душами. По польским поверьям, если новорожденному младенцу мать дает грудь два раза в день (dwa razy dziennie), то у этого ребенка два сердца; такой ребенок после смерти будет по ночам вставать из могилы, приходить в костел и творить там безобразия; если ребенок родится с зубами, то он тоже, когда вырастет, будет иметь две души и два сердца (dwa duchy i dwa serca), а после смерти его второй дух будет выходить из могилы и вызывать страшные ливни везде, куда он посмотрит. Если после погребения человека начинаются долгие проливные дожди, то это знак, что у человека две души; его надо выкопать из земли и перевернуть спиной вверх, тогда ливни прекратятся (ZWAK 1886/10: 93). Устойчивая отрицательная оценка вторника в традиции южных славян также связана с мотивом повторения (ср. макед. вторник-повторник).

Особенно большое значение придавалось символике числа два в погребальных обрядах и в верованиях, относящихся к смерти. Сербы были убеждены, что в семье, где случилось две смерти, непременно будет третий покойник, ибо «первые два его зовут»: «Ако у мало времена дворца умру из ]'едне куйе, држе се да Йе и трейи умрети, га прва дворца зову! Да би то не би било, ево шта раде: Кад мртваца спусте у гроб и почну затрпавати землом, онда баце у гроб живо пиле те и аега као замену за трейега мртваца затрпаjу» [Если в короткое время двое умрут из одного дома, считается, что и третий умрет, потому что первые два его зовут! Чтобы этого не случилось вот что делают: когда покойника опускают в могилу и начинают засыпать землей, то бросают в могилу живого цыпленка и его, как замену третьего покойника, тоже закапывают] (МилиЙевиЙ 1896: 336). В Косово «заместителем» третьего покойника могла быть кукла: «Dva groba kad su u kuci u toku jedne godine, da ne umre i treci clan familije u toj godini, sa drugim mrtvacem sahrani se lutka» [Когда в доме в течение одного года две смерти, то, чтобы не умер третий член семьи, со вторым покойником хоронят куклу] (Vukanovic 1986: 312); там же в подобных случаях закалывали барана или петуха, а голову жертвенного животного хоронили вместе со вторым умер-

шим. По поверьям сербов Восточной Сербии (Сврлиг), «ако су у куЙи умрла дворца, или чивт (пар), мора умрети _)'ош jедан, те да буде тек (непар), jер се - веле - не прима на оном свету паран бро^ веЙ по jедан мора бити залишан, у приправности» [Если в доме умерли двое или четное (парное) число, то должен умереть еще один, чтобы было нечетное (непарное) число, потому что, говорят, на том свете не принимают четное число, так что еще один должен быть наготове] (ВасилевиЙ 1996: 54). Из того же страха перед двумя смертями болгары Каменицы (юго-западная Болгария) «не колят добиче в деня на смртта, защото не бивало две души да отиват на оня свят» [в день погребения не закалывают скот, так как нельзя, чтобы две души отправлялись на тот свет] (Захариев 1935: 261).

В то же время в ритуалах, адресованных миру мертвых, часто использовалась символика двоичности. Сербы Неготинской краины, желая облегчить агонию умирающему, поили его «двойной» водой, взятой с места слияния двух рек или потоков (вода на саставци), вытекающих из двух источников; водой, принесенной с двух холмов, и т.п. (Развитак 1968/УШ/2: 60). В селе Козар Лесковацкого края «непосредно пред опело и поласка за укоп, код ногу мртваца донесу троножну столицу и на аоj запале две свеЙе» [непосредственно перед отпеванием и выносом тела из дома ставили в ноги умершему скамеечку с двумя зажженными свечами] (Ъор^евиЙ 1985: 110). Две свечи обычно зажигают и на поминках. В районе Алексинца, когда пьют за упокой души, берут две зажженные свечи и две чаши вина и с головы стола крест накрест передают друг другу, доливая вино в опорожненную чашу: «Узму се две запалене свеЙе и две чаше вина па се са чела софре унакрст додаjе jедно другом, долеваjуЙи увек вино у испражаену чашу» (Антонщ'евиЙ 1971: 160). Белорусы Могилёвской губернии на поминках «пьют все из одной рюмки по два раза кряду, чередуясь друг с другом по порядку за столом» (Шейн 1890: 565). На Русском Севере, обмывая покойника, дважды натирали его мылом (Барсов 1997/1: 247). Сербы в Косово «при смерти взрослых наблюдают, чтобы умершего выкупали двое из соседей» (Ястребов 1886: 464). «Мертвого не выносят из дома для погребения до тех пор, пока все в доме приготовлено, т.е. чтобы хлеб был испечен, обед был готов. Кушанье должно быть сложено в трех посудах, но никак не в двух или четырех» (Там же: 465). У болгар-капанцев женщины, соблюдавшие траур, носили по два

платка, завязанные под подбородком: «Жените носели по две кърпи, вързани под брадата» (Капанци 1985: 196). В южнославянских обрядах похорон числовая символика могла использоваться для передачи половозрастных различий: например, три удара колокола раздавались в случае смерти мужчины, два - женщины и один - ребенка.

Демонический и иномирный характер числа «два» выражен в болгарской поговорке: «Ако палиш Богу една свещ, на дявола две пали» [Если возжигаешь Богу одну свечу, то черту ставь две] (Ико-номов 1968: 26). Особенно опасным оружием двоедушников-здуха-чей были лучины, зажженные с двух сторон, которыми наносились смертельные ранения. По некоторым сербским представлениям, двоедушники-стувы «в сражениях друг с другом вырывают огромные ели и столетние дубы и ими бьют друг друга, но не столь опасно, что ими они могут убить друг друга, как опасен огарок лучины (факела), подожженный с обоих концов, и щепка какого-либо дерева. Когда стувы отправляются куда-то через село и одна из них найдет такой огарок или щепку и ими ударит другую стуву, то той стуве конец» (Ъор^евиЙ 1953: 97). В западной Сербии (Ужица) считали, что орудием двоедушника, управляющего погодой (ветровпак), служат поломанные орудия труда, прялки и факел или лучина, зажженные с обеих сторон: «Ору^а ветроваака су сломлене алатке, преслице или луч нагорео са обе стране» (ГЕМБ 1984/48: 345). Опасными и принадлежащими миру нечистой силы считались деревья с раздвоенными стволами или два дерева, выросшие из одного корня, рогатые палки и т.п. Но эти же раздвоенные предметы служили магическим орудием против злых сил: желая расположить к себе лешего, надо было пойти в лес, срубить толстую сосну, так чтобы она при падении уронила две хотя бы небольшие осины, на которые надо было встать и, оборотясь лицом к северу, предложить лешему дружбу (Майков 1994: 161). При опахивании села для защиты от мора и повальных болезней пользовались ралом, изготовленным из раздвоенного дерева, двуствольной палкой погоняли волов-близнецов; через раздвоенный ствол дерева трижды протаскивали больного и т.п. Сербы Косова верили, что на ниве, вспаханной двумя бычками-первенцами, волколак теряет свою силу: «На аиви ^'у су узорала два jунца првенца вукодлак губи моЙ» (СЕЗб 1934/50: 271).

В Закарпатье П.Г. Богатыреву рассказывали, что у колдуньи в глазах можно было видеть двух «человечков», то есть два зрачка

(Богатырев 1971: 272). По представлениям русских Рязанской губернии, «бывают двужильные люди. Живут они очень долго, а по смерти своей увлекают за собой еще двух человек из семьи» (ЖС 1898/2: 229). Опасными считаются и люди с другими соматическими аномалиями такого рода: с двумя рядами зубов, с двумя макушками, с раздвоенной головой, с двумя сердцами и т.п. Всем славянам известны поверья о демонической природе «четырехглазых» собак. По верованиям словенцев, собака с «двойными» глазами (с темными кругами под глазами) способна увидеть смерть, при этом она начинает выть и скулить (Pajek 1884: 137). Русские Вологодской губернии тоже были уверены, что «если у собаки есть над глазами желтые и черные пятна, так эта собака "беса видит" (ее называют двуглазой)» (Зеленин 1914: 260). У сербов Лесковацкой Моравы собака «с двойными бровями» считается врагом скота (Ъор^евий 1958: 552), а в районе Дебра верят, что собака, у которой над глазами «два пятна, похожие на глаза», может уничтожить вампира и ее называют пла-шивампир, букв. «устрашитель вампира»; при этом такая собака может укусить вампира, и он от этого укуса погибнет (Ъор^евий 1953: 181). Болгары-мусульмане в Родопах уверены, что с демоном «дра-кусом» может расправиться такая «четырехглазая» собака (Родопи 1994: 194). По белорусскому поверью, человек, обратившийся в волка по собственному желанию, обладает двумя парами глаз - на лице и на затылке (Богданович 1895: 145). В черногорской легенде о конце света предсказывается: «Пред сами страшни суд поjавиЙе се ска-кавац, ко^ йе све зелено осушити. Онда йе настати jедан род дво-главе змщ'е, ^'а йе народу очи вадити, а на три дана пред страшни суд устайе сваковрсна звjерад и поjести ^е кога ухвате» [Перед самым страшным судом нападет саранча, которая всю зелень высушит. Тогда появится особого рода двуглавая змея, которая будет у людей вынимать глаза, а за три дня до страшного суда придет всякое зверье и будет поедать каждого, кого поймает] (Дучий 1931: 305).

Демонический характер двоичности ярко проявляется в верованиях о том, что черта и другую нечисть можно сразить только одним ударом: если же ударить дважды, он снова оживет и даже удвоится (Дучий 1931: 281 - черногорцы племени Кучи). Сербы в Моравском округе тоже уверены, что если ударить дьявола один раз, он станет просить, чтобы ты ударил еще раз, и тогда из одного дьявола получится два; если же не ударить второй раз, то он погибнет: «Кад уда-

риш ^авола jедан пут, он те моли да га удариш _)'ош jедан пут. Jер се они (^аволи) онда од jеднога направе два. А ако га не удариш _)'ош jедном - онда и онаj jедан цркне» (СЕЗб 1925/32: 402). Так же, одним ударом, по сербским представлениям, следует убивать змею (Ча^ановиЙ 1994/2: 124). Близкие к этому поверья известны в Закарпатье, где существует такой способ опознания ведьмы: «Надо взять палку и, увидев перед собой собаку или кошку, ударить ее один раз левой рукой. Больше одного раза бить нельзя. Как только ее ударишь, она примет человеческий облик и будет умолять: "Миленький мой, ударь меня еще раз!" Но этого никак нельзя делать!» (Богатырев 1971: 282). Подобные верования были обнаружены и у русских Курской губернии: «Бог всегда старается убить черта... И человек может убить черта, только должен бить сразу: в другой раз ударишь, черт оживёт» (Зеленин 1915: 676). Мотив «черта-с-два» нашел отражение в фольклоре южных и восточных славян. В западно-болгарской эпической песне добрый молодец ударяет своего противника булавой, тот падает с коня и умоляет ударить его еще раз, но молодец отказывается, и его противник погибает. В русской былине богатыри сражаются с «силой нездешней» и терпят поражение, потому что от каждого удара противники удваивались, и их число все росло и росло, богатыри же побежали в горы и окаменели; «с тех пор и перевелись богатыри на Святой Руси» (Толстой 1996).

Вместе с тем «демоническое» число два наделяется отгонной магической силой и используется для защиты от демонов. По народным верованиям, черти боятся петуха потому, что он дважды рожден, ср. загадку о петухе: «Два раза родится, ни разу не крестится, а черт его боится». У словенцев, чтобы отогнать градовую тучу, надо было дважды повторить слова молитвы «Отче наш»: «Осе па§, Осе па§, kateri V пеЬе8^, kateri V пеЬе8^» и т.д. (Мбderndorfer 1946: 252). Широко распространен превентивный отгон нечистой силы и болезней с помощью двух предметов или орудий, между которыми пропускается, протаскивается или помещается защищаемый объект: скот прогоняется между двух огней (костров, факелов или свечей), между чесальными гребнями; новорожденного укладывают между составленных гребней и т.п. На Русском Севере при первом выгоне скота «по обе стороны прохода, у столбов клался замок и ключ, половинки расколотого надвое полена, два куска воска, нож и камень; скот также мог прогоняться между двумя кострами или

дымящимися головешками (Мороз 2001: 233). У сербов в области Гружа новорожденного ребенка проносили между двух огней или горячих углей, взятых из домашнего очага, чтобы он был здоров (Петровий 1948: 323). В лечебных целях на Тамбовщине больного ребенка протаскивали между двумя стволами: «Найдуть два ствола сросшихся, между ними просунуть три раза. Потом одежку с него сымуть и на том дереве оставють, а на няго все новое оденуть» (По-повичева 1999: 197). Распространенному обычаю хоронить умерших или только «нечистых» покойников между двумя деревьями посвящена специальная работа Н.И. Толстого (Толстой 1994).

Двойные или парные предметы могли использоваться и во вредоносной магии: те же гребни ставили по обеим сторонам пути жениха и невесты во время свадьбы, а затем соединяли их и прятали, чтобы молодые ссорились; так же могли использоваться замок и ключ и др.

Другой ряд негативных символических значений числа два связан с представлением о парности, о паре (предметов, лиц, состояний) как нераздельном целом, на которое приходится одна «доля», единая порция земного блага. Ярким примером такой трактовки служат общеславянские верования о близнецах (Толстой 1995а), южнославянские верования и обряды, относящиеся к «однодневникам» и «одно-месячникам», то есть лицам, родившимся в один день недели или в один месяц (Толстой 1995б), побратимам (Толстая 2009), тезкам и др. лицам, наделенным, по народным представлениям, единой судьбой и одной на двоих жизненной силой. В народном понятии о «двужильных» людях (и лошадях) можно видеть «обратное» отражение этого же верования (там одна доля на двоих, здесь две доли на одного). Считалось, что у таких людей кровь проходит по двум жилам, поэтому они живут двумя жизнями (Попов 1903: 14). Особый характер родственной связи, основанной на идее парности, придается в народном календаре так называемым парным святым и посвященным им дням (Афанасий зимний и летний, Никола вешний и зимний, Юрий весенний и осенний и т.п.), так же, как и некоторым другим симметричным в годовом цикле дням и периодам, не подкрепленным общностью имен.

Сходную трактовку получает в народной традиции явление двой-ничества, то есть верование в существование двойников человека в мире растений (особенно деревьев) и животных (особенно часто

змей), откуда проистекают запреты на нанесение вреда этим природным двойникам, чтобы тем самым не пострадал породненный с ними человек (см. Толстая 1998; Агапкина 2013). Ср. также у русских восприятие домового как двойника хозяина дома.

Положительная семантика числа два

Слабее выражена положительная символика числа два, она связана главным образом с мотивами брака (в обрядах, гаданиях и т.п.) и с продуцирующей хозяйственной магией, где два осмысляется соответственно как символ брачной пары (ср. украинскую примету: увидеть весной пару аистов - к свадьбе) и как знак преумножения благ.

Двойной колос (спорыш, двойчатка, близнята и т.п.) у восточных славян обычно скармливался скотине ради повышения ее плодовитости (Журавлев 1994: 16). Белорусы предписывали, «як знай-дзешь двойчастого колоска, то вырви его и дай овэчцы изъесци. После гэтого овэчка тая будзе водзици близнята» (Шейн 1902: 297). В западном Полесье такой колос с двумя стеблями назывался двоян: если его найдут, то давали овце, чтобы она двойню родила (ПА, Симоновичи Дрогичинского р-на Брестской обл.). «Найденные во ржи два сросшиеся колоса с одного стебля хранят как редкость, приносящую счастье» (Зеленин 1916: 1073 - Подольская губ.). Украинцы на Карпатах двойные колосья давали бычкам для спаривания: «Як си чьисом трафйит на едшм стеблТ два колоски в збожу, то дае а по едному з хлТбом двом бичкам, що Тх сТ спаруе» (ЕЗ 1898/5: 79). У банатских геров для того, чтобы овцы приносили ягнят-близнецов, сохраняли раздвоенный корень кукурузы и, применяя его, приговаривали: «ако jе са два крака, да се близну» [раз с двумя отростками -пусть рождаются близнецы] (Банатске Хере 1958: 118). Сербы в окрестностях Заечара срубали раздвоенное дерево, чтобы иметь два бадняка; это делали для того, чтобы овцы приносили по два ягненка: «У Боровцу су секли ракласто дрво да би имали два бадаака. То раде да би се овце близниле - оjагаиле два jагаета» (ГЕМБ 1978/42: 411). С той же целью, что и двойные или сдвоенные и раздвоенные предметы, могли употребляться и два одинаковых предмета, как, например, в русском обычае в Чистый четверг до солнца да-

вать корове два семечка капустной рассады, чтобы она принесла двух телят, или девятого марта угощать овец двумя галушками, чтобы они приносили по два ягненка (Журавлев 1994: 14-15).

Двойной колос обладал продуцирующей силой не только в отношении приплода скота. В восточном Полесье верили, что «хто знайдзе двайны колас, той шчасьлгвы. Jezeli w klosie podwojnym ziarna s^. zupelnie dojrzale, to mieszajX je za zbozem, przeznaczonem na nasienie [Если в двойном колосе зерна полностью созрели, то их смешивают с рожью], штоб хлеб радз\у у двое, a jezeli niezupelnie dojrzale, wtedy gospodyni zaszywa do szmaty plociennej i trzyma w naczyniu z m^k^ [а если не полностью созрели, то хозяйка зашивает в кусок полотна и держит вместе с мукой], штоб мука была спорная.» (Pietkiewicz 1938: 227).

По поверьям поляков Вармии и Мазур, «двойной колос жита, называемый parka, приносит счастье или предсказывает замужество или женитьбу нашедшему. Иногда, замужним, он предсказывает рождение близнецов» (Szyfer 1975: 138). В восточной Польше находку двойного колоса считают счастливым знаком. Такой колос высушивают, размельчают в ступке и пьют с водой от лихорадки (ZWAK 1889/13: 74). По некоторым поверьям, такой двойной колос имел особое, магическое происхождение: «Klos taki ma pochodzic z ziarna, ktore siewcowi przelecialo przez nogawic^ portek na pole» [Такой колос должен был вырасти из зерна, которое было пропущено через штанину брюк сеятеля на поле] (Swi^tek 1893: 567).

У болгар Фракии по-разному относились к двойному колосу жита и двойному колосу пшеницы: «Когато при жътва изобщо намерят мажа от ръж, т.е. двоен клас, на добро било; ако намерят мажа от пшеница - не било добро» [Вообще когда во время жатвы находят маик во ржи, т.е. двойной колос, это хорошо; если же находят маик в пшенице - это нехорошо] (Вакарелски 1935: 464-465). В Пловдив-ском крае «намирането на т. нар. цар на нивата или майкъ на нива-та (чаталест клас) обикновено се свързва с голямо плодородие. Сто-панинът дарува с пари намерилия чаталестия клас. В някои селища вярват, че такъв клас в нивата с лош знак за стопанина» [находка так наз. царя нивы или матери нивы (раздвоенный колос) обыкновенно связывалась с большим плодородием. Хозяин одаривает деньгами нашедшего раздвоенный колос. В некоторых селениях считают, что такой колос на поле - плохой знак для хозяина] (Пловдивски край

1986: 286). Болгары Софийского края верили, что с помощью двойного колоса, называемого царем, можно отобрать молоко у коров и овец, если жито с двумя колосьями бросить в свой амбар: «Житото може да бъде обрано и като се открие царя - стрък с два класа -и после се хвърлян в собствения хамбар» (Софийски край 1993: 256). Русские крестьяне Дмитровского края, «если в продолжение жатвы прошедшего года попадались двойные колосья, то их берегут до посева и, вышелушив, рассевают по полю: они считаются носителями спорости в хлебе» (Зернова 1932: 25).

У белорусов двойной орех «спорыш» рекомендуется носить в кошельке, чтобы деньги «спорились»: «Надо носить в кошельке двойной орех, спорыш, чтобы деньги спорились» (Богданович 1895: 176); «Если держать орех-двойчатку (спорыш) в деньгах, то они будут споры» (Шейн 1902: 352). В восточном Полесье также считают, что «orzech podwójny i klós podwójny wróz^ znalazcy szcz^scie, b^d^c dla niego zarazem czems w rodzaju amuletów lub talizmanów. Orzech podwójny trzymajX zawsze tylko z pieni^dzmi» [двойной орех и двойной колос сулят нашедшему счастье, будучи для него чем-то вроде талисманов. Двойной орех всегда держат только с деньгами] (Piet-kiewicz 1938: 226). То же у русских: «Кто носит в кошельке орех-двойчатку, будет богат» (Бурцев 1902: 177).

У болгар Софийского края снесенное курицей яйцо с двумя желтками служит знаком того, что хозяева богаты (СбНУ 1891/5: 110). Словенцы считают двойной каштан талисманом; сербы в юрьевский венок вплетают два прута ежевики, росшие по обеим сторонам ручья, чтобы молоко текло, как вода (Ъор^евип 1958: 378) и т.п. Слипшиеся при печении хлеба буханки у поляков считаются счастливым предзнаменованием для семейных пар - они сулят удачу и долгую жизнь (ZWAK 1889/13: 67). По поверью, бытующему на словацко-валашском пограничье, человек, поевший хлеб, дважды побывавший в печи, приобретал магическую способность противостоять водяному (Václa-vík 1930: 418). У сербов и болгар хлеб для любовной магии и других целей замешивался на молоке одновременно кормящих матери и дочери (Гура, Плотникова 1999: 441). В Костромской губернии «картежники создали свою примету: для успеха в картежной игре вырывают жало у живой змеи, язык раздвоенный» (Зимин 1920: 82).

О противоречивом отношении к раздвоенности свидетельствуют и следующие поверья: в Новгородской губернии считали, что теле-

нок о двух головах - к большому богатству (Журавлев 1994: 44), тогда как в Полесье, наоборот, «рождение двухголового теленка считается большим несчастьем, его сразу убивают и мясо его в пищу никоим образом не употребляется (ПА, Олтуш, Радеж, Орехово, Осовая Малоритского р-на Брестской обл. - Там же).

В ряде случаев повторение какого-либо действия применялось как способ нейтрализовать его нежелательные последствия или «отменить» его. Например, по сербским верованиям, нельзя переступать через ребенка, иначе он перестанет расти; если же это случилось, необходимо переступить еще раз (ГЕМБ 1940/15: 59). Ср. распространенный в быту обычай, по которому нечаянно столкнувшиеся головами или наступившие соседу на ногу должны во избежание неприятности сделать это еще раз, ср. также относящееся к подобной ситуации сербское выражение молим и други пут [прошу еще раз].

Положительная символика числа два нередко использовалась в народной медицине и защитных магических практиках. При этом признаком двойственности должны были быть отмечены прежде всего исполнители таких ритуалов, но также и объекты, средства, инструменты лечения. Болгары в Страндже в случае, если разболеется скотина, прогоняют ее через огонь на краю села, причем это должны делать два голых мужчины: «Когато се разболее добитък го опалват и пекарват през огън на края на селото двама голи мъже» (Архив ЕИМ, № 82). В обряде опахивания селения, исполнявшегося ради того, чтобы остановить мор скота, в борону запрягались две девушки, а другие две девушки направляли ее (ЭО 1897/1: 187 - Ку-пянский уезд Харьковской губ.). У сербов в Метохии даром цели-тельства наделялась женщина, у которой рождались близнецы: «Ко-га боле крста, ко се утине, треба да га погази жена, ^а се близни-ла» [У кого болит поясница, у кого утин, того должна потоптать женщина, рождавшая близнецов] (Расковник 1987/49: 63). Иногда число два в двойной оппозиции - к одному (два в одном) и к трем (два плюс один = три) - используется в магическом лечении болезней. У русских известен такой способ: «При "навьей кости", например, увидев двух людей, едущих на одной лошади верхом, следует только сказать: "двое вас, двое нас, возьмите навью кость у нас". При этом нужно плюнуть вслед и сделать символический жест, как бы бросая вослед что-то (Болховский уезд Орловской губ.)» (Попов 1996: 387). Почти в тех же словах описывается магическое лечение

бородавок у западных белорусов: «Czlowiek chc^cy si$ pozbyc bro-dawki gdy obaczy dwoch ludzi jad^cych na jednym koniu, powinien wyr-zec: Wy jedziecie u dwuoch, nacie maju barodauku trecjciu» [Человек, желающий избавиться от бородавок, когда увидит двух людей, едущих на одном коне, должен сказать: Вы едете вдвоем, вот вам моя бородавка третьей» (Federowski 1897: 385). Так же избавляются от бородавок поляки в Люблинском воеводстве: видя, как двое едут на одной лошади, надо бросить им вслед стельку из обуви и сказать: «Dwojaki, dwojaki, wezcie ode mnie brodawki» [Двояки, двояки, заберите у меня бородавки] (Kolberg 1962: 164). Болгары обращают такие же слова к едущим на осле: «когато брадавичовия види да съ се покачили двама на едно магаре, обръща се към тях и изговаря: Мои-те брадавици нека идът на вас двамата» [когда человек, имеющий бородавки, увидит, что двое едут верхом на одном осле, он обращается к ним со словами: Пусть мои бородавки идут с вами двумя] (СбНУ 1889/1: 87).

Во многих обрядах в качестве защитного магического средства было принято использовать по два предмета или же прибегать к удвоению, повторению действия. Например, украинцы в Подгорье для остановки пожара выносят из дома две иконы (ЕЗ 1898/5: 87); у сербов Пожеги в случае, если в семье рождаются только девочки, муж считает нужным сварить два куриных яйца и дать их съесть жене, после чего ожидается рождение мальчика (Теший 1988: 46). В Полесье, когда в семье «не держались дети», новорожденному давали два имени: «Як дети не годуюцца, трэ дати двое имя. Одно Гадам, друго - Петро - одному человеку» (ПА, Подрожье Ковельского р-на Волынской обл.), или дважды крестили его. В восточной Сербии, в районе Пирота прибегали к вторичному крещению в случае, если девушка или молодой человек, достигшие брачного возраста, не могли вступить в брак; такого молодого человека или девушку заворачивали в покрывало или во что-нибудь еще и выносили на перекресток, где первый прохожий становился для него или для нее кумом и крестил его, после чего он или она вскоре женились (Златковий 1989: 349). В Брестской области беременная женщина, если ей надо было пойти на похороны, чтобы не навредить своему будущему ребенку, надевала на себя двойной комплект одежды: две рубахи, две юбки, два фартука (ПА, Кончицы Пинского р-на Брестской обл.).

Магическим значением наделяется действие разделения целого или сдвоенного. По карпатским представлениям, разделение слипшихся при печении хлеба буханок могло служить средством лечения при головной боли или в случае задержки речи у ребенка: «Е близ-нюкэ <слипшиеся буханки> - ломалэ на голови комусь, то голова не болела»; «Близнюкэ як хтось дитэна добре не говорэт, то треба над головою розломэтэ» (КА, Гологоры Золочевского р-на Львовской обл.). Разделение могло иметь и негативное значение. По сербским обычаям, «не вала пройи измену Двоjе залублених ко^ се разговараjу, jер се веру'е да йе престати лубав измену аих. Да се то не би десило, онаj коjи jе прошао треба руком да их додирне» [нельзя проходить между двумя влюбленными, когда они разговаривают, потому что есть поверье, что любовь между ними кончится. Чтобы этого не случилось, нужно, чтобы тот, кто прошел между ними, дотронулся до них рукой] (ГЕМБ 1940/15: 59). В Истрии не разрешалось сидеть на пороге дома таким образом, что одна нога была снаружи, а другая в доме. Это особенно важно для женщин. Этим, помимо прочего, можно навлечь на дом болезни и всякое зло (М1кас 1977: 263).

Особое место в представлениях, связанных с двоичностью, занимают поверья о водных потоках, их слиянии и, наоборот, разделении. Место слияния рек или ручьев наделяется, как правило, положительным значением, а место их разветвления - отрицательным. Во Владимирской губернии места слияния назывались встречника-ми и считались целебными (особенно от лихорадки) (Зеленин 1914: 158). Русские на Тамбовщине, «чтобы избавиться от бесплодия, раньше на заре на речку ходили, к тому месту, где две реки встречаются, или на три озера. Шли молча, не оглядываясь, не здороваясь ни с кем. Воду собирали в одну посудину и обливались ей три раза, что-то говорили, а вот что, я уже и не вспомню» (Поповичева 1999: 43). В Дмитровском крае «вода для обливания лошади в первый день весенней пахоты достается особым образом: хозяин, вернувшись, дает младшему сыну кувшинчик и посылает его на стечение ручьев. Мальчик должен взять воды, зачерпнув ее по течению и, не оглядываясь назад, принести ее домой» (Зернова 1932: 43). Белорусы Витебской губернии считали, «чтобы коровы были молочны, нужно на Чистый четверг до восхода солнца черпать воду в тех местах, где два ручья сливаются вместе. Этой водой нужно мыть у коров вымя и соски и приговаривать: "Як ета вода прибуваить, так молоко при-

бувало у короу"» (Иванов 1910: 211). В Нижегородской губернии «для избавления от страстной любви к кому-н. ходят по три утра на спорную воду (где вода с противоположных двух сторон стекает в одно место), спускают с себя в эту воду пояс и, не развязывая его, берут из образуемого поясом кружка воду, но не ладонями, а затылками оных, плещут оную себе на лицо, потом прочь от себя, и такое умывание повторяется каждое утро до трех раз; умывшись таким образом и взявши пояс, уходят домой, не оглядываясь назад» (Зеленин 1915: 750). Водой с места слияния рек в Закарпатье изгоняли бесов: «Перед рассветом (у ночи до ння) женщина или мужчина, которые умеют изгонять беса, с ног до головы моют одержимого у слияния двух источников; вода должна покрыть ему все тело сверху донизу» (Богатырев 1971: 245). На юго-востоке Сербии в месте раздвоения реки хоронят самоубийц: «Обешене и утоплене, као и ове оне ^'е изврше самоубиство тако^е неЙе сахранити у гроблу веЙ у средорек, тамо где се река рачва или поред обале реке да их вода "односе"» [Висельников и утопленников, как и тех, кто совершил самоубийство, также не хотят хоронить на кладбище, а хоронят в междуречье, там, где река раздваивается, или же на берегу реки, чтобы вода их «унесла»] (ГЕМБ 1974/37: 214).

Приведенный материал при всей его разнородности и включенности в разные контексты и ситуации показывает, что кардинальной в трактовке числа два и далее в оценке чета и нечета (Толстая 2004) остается соотношение «два-один» (два в одном, разделение одного на два, соединение двух в одно целое, одно дважды, положение между двумя объектами или двумя частями одного целого, действия вдвоем и т.п.); менее значима оппозиция «два-три» и «два-много». При этом носителем данного числового признака может быть любой участник ситуации: субъект, объект, инструмент, средство, предикат. Положительная семантика числа два имеет, как правило, примитивно-магическую природу: два больше, а значит лучше одного, тогда как отрицательная семантика имеет скорее мифологическую природу.

Литература и источники

Агапкина 2013 - Агапкина Т.А. Дерево и человек: одна судьба на двоих //

ЕШпоНп^БЙса 81ау1са. К 90-летию академика Н.И. Толстого / Отв. ред.

С.М. Толстая. М., 2013. С. 42-58. АнтонщевиЬ 1971 - Антони]евиЬ Д. Алексиначко Поморавде. Београд, 1971.

Архив ЕИМ - Архив на Етнографски институт с музей при БАН. София.

Банатске Хере 1958 - Банатске Хере. Нови Сад, 1958.

Барсов 1997 - Барсов Е.В. Причитания Северного края. 2-е изд. М., 1997. Т. 1-2.

БеговиЬ 1887 - БеговиЬ Н. Живот и обича]и Срба Граничара. Загреб, 1887.

Богатырев 1971 - Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

Богданович 1895 - Богданович А.Е. Пережитки древнего миросозерцания у белорусов. Гродно, 1895.

Брагина 1980 - Брагина Н.А. Диалектная лексика обрядов семейного цикла (ро-динного и похоронного) Череповецкого и Шекснинского районов Вологодской области. Дипломная работа. МГУ. 1980.

Бурцев 1902 - Бурцев А.Е. Обзор русского народного быта Северного края. Его нравы, обычаи, предания, предсказания, предрассудки, притчи, пословицы, присловья, прибаутки, перегудки, припевы, сказки, присказки, песни, скороговорки, загадки, счеты, задачи, заговоры и заклинанья. СПб., 1902. Т. 3.

Вакарелски 1935 - Вакарелски Х. Бит и език на тракийските и малоазийските българи. Ч. 1. Бит. София, 1935.

ВасидевиЬ 1996 - ВасилевиЬ А. О верова&има и обича]има из Сврдига. Сврдиг, 1996.

ВукановиЬ 1979 - ВукановиЬ Т. Деч]а колевка у балканских народа. Вра&е, 1979.

Вукова гра^а 1934 - Вукова гра^а // СЕЗб. К&. L. Расправе и гра^а. К&. 1. Бео-град, 1934. С. 9-93.

БВКЗ - Быт великорусских крестьян-землепашцев. Описание материалов Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева (на примере Владимирской губернии) / Авторы-составители Б.М. Фирсов, И.Г.Киселева. СПб., 1993.

ГЕМБ - Гласник Етнографского музе]а у Београду. Београд, 1926-. К&. 1-.

Гура, Плотникова 1999 - Гура А.В., Плотникова А.А. Калач // СД. М., 1999. Т. 2. С. 439-442.

Даль 1957 - Даль В.И. Пословицы русского народа. М., 1957.

ДебедковиЬ 1907 - ДебелковиЬ Д. Обича]и српског народа на Косовом Поду // СЕЗб. 1907. К&. 7. С. 173-332.

ДебедковиЬ 1934 - ДебелковиЬ Д. Верова&а српског народа на Косовом Поду // СЕЗб. 1934. К&. 50. С. 210-215.

Дзендзелевский 1984 - Дзендзелевский И.А. Запреты в практике карпатских овцеводов // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические параллели / Отв. ред. Н.И. Толстой. М., 1984. С. 256-277.

Добруджа 1974 - Добруджа. Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.

ДучиЬ 1931- ДучиЬ С. Живот и обича_|и племена Куча. Београд, 1931.

ЕПНДК 2 - Етнографски проблеми на народната духовна култура. София, 1994. Т. 2.

Ъор^евиЬ 1941 - Ъор^евиЬ Т.Р. Деца у верова&има и обича]има нашег народа. Београд, 1941.

Ъор^евиЬ 1953 - Ъор^евиЬ Т.Р. Вештица и вила у нашем народном верова&у и преда&у. Београд, 1953.

Ъор^евиЬ 1958 - Ъор^евиЬ Д. Живот и обича]и народни у Лесковачко] Морави. Београд, 1958.

Ъор^евиЬ 1985 - Ъор^евиЬ Д.М. Живот и обича]и народни у Лесковачком кра]у. Лесковац, 1985.

ЕЗ - Етнограф1чний зб1рник. Льв1в, 1895-1916. Т. 1-40.

ЖС - Живая старина. СПб. (Пг.), 1890-1917; М., 1994-.

Журавлев 1994 - Журавлев А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994.

Заглада 1931 - Заглада Н. Харчування в Старосшл1 на Чернтвщиш // Матер1али до етнологй'. Музей антропологи iM. Хведора Вовка. Кшв, 1931. [Т.] 3. С. 83196.

Захариев 1918 - Захариев Й. Кюстендилско краище. София, 1918.

Захариев 1935 - Захариев Й. Каменица. Географско-етнографско изучване. София, 1935.

Зеленин 1914 - Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1914. Т. 1.

Зеленин 1915 - Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1915. Т. 2.

Зеленин 1916 - Зеленин Д.К. Описание рукописей Ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1916. Т. 3.

Зеленин 1991 - Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М., 1991.

Зернова 1932 - Зернова А.В. Материалы по сельскохозяйственной магии в Дмитровском крае // Советская этнография. 1932. № 3. С. 15-52.

Зимин 1920 - Зимин М.М. Ковернинский край (Наблюдения и заметки). Кострома, 1920.

ЗлатковиЬ 1989 - ЗлатковиЬ Д. Фразеологща страха и наде у пиротском говору. Београд, 1989.

Иваницкий 1890 - Иваницкий Н.А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. М., 1890.

Иванов 1910 - Иванов В. Приметы и поверья крестьян Витебского у. Витебской губ. // Записки Юго-Западного отдела Русского географического общества. Вильно, 1910. Вып. 1. С. 208-213.

Иванов 1996 - Иванов Вяч. Вс. Из заметок о праславянских и индоевропейских числительных // Русистика. Славистика. Индоевропеистика. Сб. к 60-летию А.А. Зализняка. М., 1996. С. 404-727.

Иванов 2004 - Иванов Вяч. Вс. К семантической типологии производных от числительного два // Сокровенные смыслы. Слово. Текст. Культура. Сб. статей в честь Н.Д. Арутюновой. М., 2004. С. 101-111.

Икономов 1968 - Икономов Н.И. Балканска народна мъдрост. София, 1968.

КА - Карпатский архив Института славяноведения РАН. Москва.

Капанци 1985 - Капанци. Бит и култура на старото българско население в Севе-роизточна България. Етнографски и езикови проучвания. София, 1985.

КомадиниЬ 1998 - КомадиниЬ Г. Варовнице: из народне културе Чачанског кра]а. Чачак, 1998.

Левкиевская, Плотникова 1999 - Левкиевская Е.Е., Плотникова А.А. Двоедуш-ники // СД. М., 1999. Т. 2. С. 29-31.

Майков 1994 - Майков Л.Н. Великорусские заклинания. 2-е изд. СПб., 1994.

МщатовиЬ, БушетиЬ 1925 - Ми]атовиЬ С.М., БушетиЬ Т.М. Технички радови Срба седака у Левчу и ТемниЬу // СЕЗб. 1925. К&. 32. С. 1-168.

МилиЬевиЬ 1896 - МилиЬевиЬ М. Живот Срба седака. Београд, 1896.

Милорадович 1991 - Милорадович В.П. Житье-бытье лубенского крестьянина // Украшцк народш в1рування, пов1р'я, демонолойя. Кшв, 1991. С. 170- 341.

Мороз 2001 - Мороз А.Б. Севернорусские пастушеские отпуска и магия первого выгона скота у славян // Восточнославянский этнолингвистический сборник / Отв. ред. А.А. Плотникова. М., 2001. С. 232-258.

МУРЕ - Матер1яли до украшсько-русько! етнольогп. Льв1в, 1899-1918. Т. 1-20; 1929. Т. 21/22.

Никифоровский 1897 - Никифоровский Я. Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.

ПА - Полесский архив Института славяноведения РАН. Москва.

ПетровиЬ 1948 - ПетровиЬ П.Ж. Живот и обича_|и народни у Гружи. Београд, 1948.

Пирински край 1980 - Пирински край. Етнографски, фолклорни и езикови про-учвания. София, 1980.

Пловдивски край 1986 - Пловдивски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1986.

Плотникова 1999 - Плотникова А.А. Здухач // СД. М., 1999. Т. 2. С. 303-305.

Плотникова 2004 - Плотникова А.А. Кукеры // СД. М., 2004. Т. 3. С. 24-26.

Попов 1903 - Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам Этнографического бюро князя В.Н. Тенишева. СПб., 1903.

Попов 1996 - Попов Г. Русская народно-бытовая медицина // Торэн М.Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб., 1996. С. 277-493.

Поповичева 1999 - Поповичева И.В. Структура и семантика родильно-крестиль-ного обрядового текста (на материале тамбовских говоров). Дисс. ... канд. филол. наук. Тамбов, 1999.

РадуновиЬ 1996 - РадуновиЬ М. Остала ]е реч. Српске народне умотворине из Метохще. 2-е изд. Београд, 1996.

Развитак - Развитак. Новинска установа «Тимок». За]ечар, 1961-. [К&. 1-].

Расковник - Расковник. Часопис за к&ижевност и културу. Народна библиотека «Вук КарациЬ». Београд, 1968-2000.

Родопи 1994 - Родопи. Традиционна народна духовна и социалнонормативна култура. София, 1994.

СбНУ - Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1889-. Кн. 1-.

СД - Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под общ. ред. Н.И. Толстого. М., 1999-2012. Т. 1-5.

Седакова 2002 - Седакова И.А. Семантика и символика второго у болгар (с некоторыми славянскими параллелями) // Признаковое пространство культуры / Отв. ред. С.М. Толстая. М., 2002. С. 209-225.

СЕЗб - Српски етнографски зборник. САНУ. Београд, 1894-. К&. 1-.

Софийски край 1993 - Софийски край. Етнографски и езикови проучвания. София, 1993.

Тенишевский архив - Материалы «Этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева» (Архив Российского этнографического музея). Санкт-Петербург.

ТешиЬ 1988 - ТешиЬ М. Народни живот и обича_|и Пожешког кра]а. Пожега, 1988.

Толстая 1994 - Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Ритуал / Отв. ред. Н.И. Толстой. М., 1994. С. 111-129.

Толстая 1998 - Толстая С.М. Символические заместители человека в народной магии // Судьбы традиционной культуры. Сборник статей и материалов памяти Ларисы Ивлевой / Ред.-сост. В.Д. Кен. СПб., 1998. С. 72-77.

Толстая 1999 - Толстая С.М. Колыбель // СД. М., 1999. Т. 2. С. 559-562.

Толстая 2009 - Толстая С.М. Побратимство // СД. М., 2009. Т. 4. С. 77-81.

Толстая 2004 - Толстая С.М. Оппозииция «чет-нечет» в славянской народной традиции // Лотмановский сборник. 3 / Ред. Л.Н. Киселева, Р.Г. Лейбов, Т.Н. Фрайман. М., 2004. С. 562-570.

Толстая 2010 - Толстая С.М. Культурная семантика двоичности и повтора // Толстая С.М. Семантические категории языка культуры. Очерки по славянской этнолингвистике. М., 2010. С. 233-239.

Толстой 1994 - Толстой Н.И. Мифологическое в славянской народной поэзии. 1. Между двумя соснами (елями) // ЖС. 1994. № 2. С. 18-19.

Толстой 1995а - Толстой Н.И. Близнецы // СД. М., 1995. Т. 1. С. 191-193.

Толстой 1995б - Толстой Н.И. Магические обряды и верования, связанные с южнославянскими «одномесячниками» и «однодневниками» // Малые формы фольклора. Сборник статей памяти Г.Л. Пермякова / Отв. ред. Вяч. Вс. Иванов. М., 1995. С. 144-165.

Толстой 1996 - Толстой Н.И. Мифологическое в славянской народной поэзии. 4. Отчего перевелись богатыри на Святой Руси? // ЖС. 1996. № 4. С. 36-37.

ХасанбеговиЬ 1956 -ХасанбеговиЬ Р. Сеоска куЬа у Санцаку. Београд, 1956.

Ча_|кановиЬ 1994 - Ча]кановиЬ В. Сабрана дела. К&. 2. Студще из српске ре-лигще и фолклора. 1910-1924. Београд, 1924.

Шейн 1890 - Шейн П.Я. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1890. Т. 1. Ч. 2.

Шейн 1902 - Шейн П.Я. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1902. Т. 3.

ЭО - Этнографическое обозрение. М., 1889-1916. Кн. 1-112.

Ястребов 1886 - Ястребов И.С. Обычаи и песни турецких сербов. СПб., 1886.

Bartos 1892 - Bartos F. Moravsky lid. Tele, 1892.

Federowski 1897- Federowski M. Lud bialoruski na Rusi litewskiej. Krakow, 1897. T. 1.

Filipovic 1966 - Filipovic M. Covekov dvojnik u narodnom verovanju Juznih Slove-na // Radovi [Akademija nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine]. T. 30. Odje-ljenje drustvenih nauka. Sarajevo, 1966. Knj. 10. S. 149-185. Holuby 1958 - Holuby J.E. Narodopisne prace. Bratislava, 1958. Kolberg 1962 - Kolberg O. Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznan, 1962. T. 17. Lubel-skie. Cz. 2.

Mikac 1977 - Mikac J. Istarska skrinjica. Zagreb, 1977.

Moderndorfer 1946 - Moderndorfer V. Verovanja, uvere in obicaji Slovencev. T. 5.

Borba za pridobivanje vsakdanjega kruha. Celje, 1946. Pajek 1884 - Pajek J. Crtice dusevnega zitka stajerskih Slovencev. Ljubljana, 1884. Pietkiewicz 1938 - Pietkiewicz Cz. Kultura duchowa Polesia Rzeczyckiego. Materjaly

etnograficzne. Warszawa, 1938. Rakita 1971 - Rakita R. Narodna vjerovanja u predelu Janj, vezana uz covekov zivot i rad i njegov pogled na svijet // Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hercegovine. Nova serija. Istorija i etnografija. 1971. Sv. 26. S. 39-83. SSSL 1/1 - Slownik stereotypow i symboli ludowych. T. 1. Kosmos. Cz. 1. Niebo.

Swiatla niebieskie. Ogien. Kamienie / Red. J. Bartminski. Lublin, 1996. Szyfer 1975 - Szyfer A. Zwyczaje, obrz^dy i wierzenia Mazurow i Warmiakow. Olsztyn, 1975.

Swi^tek 1893 - Swiqtek J. Lud nadrabski od Gdowa po Bochni^. Obraz etnograficzny. Krakow, 1893.

Vaclavik 1930 - Vaclavik A. Luhacovske Zalesi. Prfspevky k narodopisne hranici

Valasska, Slovenska a Hane. Luhacovice, 1930. Vukanovic 1986 - Vukanovic T. Srbi na Kosovu. Vranje, 1986. T. 2. ZWAK - Zbior wiadomosci do antropologii krajowej. Krakow, 1877-1895. T. 1-18.