Научная статья на тему 'Эрнст Кассирер Философия символических форм'

Эрнст Кассирер Философия символических форм Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
279
45
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Гудимова С. А.

Кассирер Э. Философия символических форм. М.; СПб, 2002. Т.2: Мифологическое мышление. 280 с.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Эрнст Кассирер Философия символических форм»

Эрнст Кассирер

ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ*

Во втором томе («Мифологическое мышление») автор фундаментального труда «Философия символических форм» (1923—1929) немецкий философ-неокантианец Эрнст Кассирер большое внимание уделяет важнейшей черте морфологии мифа — времени.

Миф, подчеркивает ученый, соответственно своему изначальному значению, содержит непространственный, временной аспект действительности, в котором и идет рассмотрение мира в целом. Настоящий миф начинается только там, где рассмотрение универсума, его отдельных частей и сил не просто идет в форме определенных образов, но и где этим персонажам присущи возникновение, становление, жизнь во времени. Лишь там, где божественное развертывает свое бытие и свою природу во времени, где совершается переход от изображения божеств к истории божеств, к повествованию о божествах, — лишь там мы встречаем «мифы» в более узком и специфическом значении. Бог конституируется лишь через свою историю — вычленяется из массы безличных природных сил и противопоставляется им как самостоятельное существо. Лишь по мере того, как мифологический мир приходит в движение, становится

* Кассирер Э. Философия символических форм. - М.; СПб, 2002. - Т.2: Мифологическое мышление. - 280 с. 126

Философия символических форм

миром событий, в нем удается различить определенные отдельные фигуры, обладающие самостоятельными и индивидуальными очертаниями. Первый шаг, который этому предшествует, заключается в том, чтобы к этому времени в общем виде выработалось различение, лежащее в основе мифологически-религиозного сознания вообще, т.е. противопоставление «священного» и «профанного». Однако в пределах этого общего понимания, выражающегося уже в чисто пространственном размежевании и проведении границ, истинное членение мифологического мира происходит лишь благодаря тому, что вместе с исключением формы времени этот мир приобретает, так сказать, измерение глубины. Настоящий характер мифологического бытия раскрывается лишь там, где оно предстает как бытие возникновения. Вся священность мифологического бытия берет в конечном итоге свои истоки в священности возникновения.

Какая-либо примечательная черта в картине природы, какая-либо определенная характеристика вещи или образа действия считается «объясненной», как только она оказывается связанной с некоторым уникальным событием прошлого, и тем самым обнаруживается ее мифологическое происхождение. Само прошедшее уже не обладает никаким «почему»: оно само есть «почему» вещей. Именно этим отличается мифологическое представление о времени от представления исторического: для истории существует абсолютное прошлое как таковое, не способное стать объяснением и не стремящееся к этому. Если история растворяет бытие в постоянной череде становления, где нет выделенных точек, и каждая точка отсылает к предыдущей, то миф, хотя и отсекает бытие от становления, настоящее от прошедшего, однако застывает в прошедшем, как только оно достигнуто, как в стабильном и несомненном состоянии. Время не принимает для него формы чистого отношения, в котором моменты настоящего, прошлого и будущего постоянно сдвигаются и переходят друг в друга, напротив, для него жесткий барьер отделяет эмпирическое настоящее от мифологических истоков, не давая им возможности поменяться местами. Понятно, почему до сих пор мифологическое сознание часто характеризовалось как «вневременное». В нем господствует, как писал Шеллинг, «абсолютно праисто-рическое время», неделимое по самой своей природе, «это абсолютно тождественное время, а потому, какую бы длительность ни при-

127

Эрнст Кассирер

давать ему, его следует рассматривать как момент, т.е. как время, в каком что начало и конец, что конец и начало, некое подобие вечности, потому что сама вечность — это не последовательность времен, а лишь единое время; как и то время — оно единое время, действительное не в самом себе (как последовательность времен), но становящееся временем лишь относительно последующего (когда оно само становится прошлым)» (цит. по: с.120).

Там, где солнце и луна рассматриваются уже не только как дарители света, тепла, влаги, дождя, там, где они рассматриваются в качестве постоянной меры времени, — мы оказываемся на пороге принципиально преобразованного и углубленного духовного воззрения. От ритмичности и периодичности, которые ощущаются во всяком жизненном проявлении, мысль поднимается теперь к идее временного порядка как универсального, определяющего любое бытие и событие порядка судьбы. «Лишь в этом облике судьбы мифологическое время становится поистине космической силой — силой, подчиняющей себе не только людей, но и демонов и богов, потому что вся жизнь и деятельность людей и даже богов возможны только в ней и благодаря ее нерушимым мерам и нормам» (с.125— 126).

У новозеландских маори есть миф, повествующий о том, как Мауи, их прародитель и культурный герой, однажды поймал в западню солнце, и с тех пор оно было вынуждено двигаться по небу согласно определенному порядку. С особой ясностью поворот от чувственно-единичного ко всеобщему, от обожествления отдельных сил природы к универсальной мифологии времени прослеживается на родине всех «астральных» религий — в Вавилонии и Ассирии. Истоки вавилонско-ассирийской религии также восходят к примитивному анимизму. Первичный слой и здесь образуют вера в демонов, вера в дружественные и враждебные силы, по своему желанию и произволу вмешивающиеся в ход событий. Однако по мере того, как вавилонская мысль концентрировалась на созерцании звездного мира, менялась и вся форма их мышления. Примитивная демонология не исключается полностью, но продолжает существовать как низший слой народных верований. В то же время религией ученых, жрецов становится религия «священных времен» и «священных чисел». Теперь основной феномен божественного предстает в опреде-

128

Философия символических форм

ленности астрономических событий, во временной размеренности, властвующей над ходом солнца, луны и планет. В каждом светиле видят частичное откровение универсальной божественной силы. Вавилонский миф о творении представляет возникновение миропорядка как борьбу бога солнца Мардука против чудовища Тиамат. После своей победы Мардук определяет светила как места пребывания великих богов и задает их движение; он устанавливает знаки зодиака, год и 12 месяцев; он устанавливает прочные границы, чтобы ни один из дней не ускользнул и не заблудился. Таким образом, всякое движение, и с ним и всякая жизнь развиваются благодаря тому, что в бесформенное наличное бытие проникает светлый образ времени, а с ним и различение временных фаз. А с этим постоянством внешних событий непосредственно сочетается, согласно переплетению обоих моментов в мифологическом чувстве и мышлении, внутреннее постоянство, мысль о непоколебимом правиле и норме, определяющих действия человека. «Слово Мардука постоянно, его приказ не может быть изменен, что вылетело из его уст, не может изменить ни один бог» (цит. по: с.127). Так он становится высшим защитником и стражем закона.

В египетском пантеоне лунный бог Тот, измеритель времени, к тому же — господин всякой правильной меры. Священный локоть, используемый в качестве меры длины при планировке храмов и земляных работах, посвящен ему. Он считается писцом богов и небесным судьей, даровавшим язык и письменность, а искусством счета и вычислений он дал богам и людям знать, что им подобает. Наименование совершенно точной и неизменной меры (шаа1) и здесь является также наименованием неизменного порядка, властвующего в природе и человеческом мире. Это понятие «меры» в его двойственном значении характеризуется как подлинное основание египетской религиозной системы.

Религия Китая зиждится на убежденности в том, что все нормы человеческой деятельности основаны на изначальном законе мира и небес и могут быть непосредственно выведены из него. Лишь тот, кто знает пути светил, кто понимает ход времени и соразмеряет с ним свои действия, кто умеет сочетать их с постоянными датами, с определенными месяцами и днями, — только тот может подлинно завершить свой человеческий путь. «Что определено небом, то и

129

Эрнст Кассирер

есть природа человека; следовать человеческой природе — вот дао человека. Чти это дао, это наставление» (цит. по: с.127). Таким образом, и здесь этический порядок действий переходит в их временной, почти календарный порядок, подобно тому как временные отрезки (век, год, времена года и месяцы) почитаются как божественные. Долг, добродетель человека заключается в том, чтобы знать и соблюдать «путь», по которому макрокосм направляет микрокосм.

В круге религиозных представлений индоевропейских народов наблюдается тот же характерный переход: здесь место партику-ляции, обособления божественного, господствующего в природной политеистической религии, также постепенно занимает мысль об универсальном естественном порядке, являющемся в то же время духовно-этическим порядком. Представление о времени оказывается опосредующим звеном, обеспечивающим в конце концов смыкание этих двух основных значений. Этот процесс религиозного развития представлен в Ведах понятием «рита», а в Авесте — эквивалентным понятием «аша». Оба они представляют собой выражения для закономерного «целого», твердо установленного порядка событий, который воспринимается как в аспекте бытия, так и в аспекте долженствования, — будучи порядком хода событий, он в то же время является порядком юридическим. «Согласно рита текут реки, — говорится в одном из гимнов Ригведы, — согласно ему загорается утренняя заря: она неуклонно следует путем порядка, вещая, она не путает сторон света» (цит. по: с.128). И тот же порядок следит за прохождением годового цикла. Небо обегает колесо рита с 12 спицами — это год. В одной знаменитой песне Атхарваведы само время, Кала, мчится в упряжке: «Его колеса — это все существа. У повозки семь колос, семь ступиц, бессмертие — его ось. Все вещи явлены им, он мчится, как первый из богов. Время спешит ко всем существам, время восседает на верхнем небе. Оно создало все вещи, оно обогнало все вещи, будучи их отцом, Кала стал и их сыном, поэтому нет силы выше него» (цит. по: с.128). В этом представлении о времени можно различить борьбу двух изначальных религиозных мотивов: мотива судьбы и мотива творения.

Уже Авеста различает две основные формы времени: безграничное время, или вечность, и «господствующее время длительного периода», установленное Ахура Маздой в качестве времени, данного

130

Философия символических форм

для истории мира как эпохи его борьбы против духа тьмы. Эта эпоха «долгого, подчиненного своему собственному закону времени» (с.129) подразделяется на четыре основных периода. От сотворения мира начинается первый период в три тысячи лет — своего рода «предыстория», когда мир, хотя и просветлен, но еще не видим, существует лишь духовно; далее следует «первобытное время», когда Ахриман и его союзники вторгаются в чистое творение Ормазда и когда начинается история человечества на земле — пока, наконец, в «завершающем времени длительного периода» не вернется бесконечное время, мировое время не перейдет в вечность.

В системе зруванизма бесконечное время возведено в ранг начального и высшего принципа: первоначала, из которого произошли все вещи и из которого вышли противостоящие друг другу силы добра и зла. Бесконечное время раздваивается и рождает двух сыновей, двух братьев-близнецов — добрую и злую силу, постоянно борющихся друг с другом.

Мифологическое время (как время мировое и время судьбы) представляет собой основную силу самого становления, наделенную божественными и демоническими, творческими и разрушительными силами. «Закон времени, которому подчинено все происходящее, предстает как нечто, установленное полу-личной, полубезличной силой. За эти последние пределы миф в силу обусловленности своей формы и своих духовных средств выражения выйти не в состоянии; однако в пределах этой формы продвинутая дифференциация понятия времени и чувства времени возможна постольку, поскольку мифологически-религиозное созерцание может по-разному подчеркивать отдельные моменты времени, снабжать их совершенно разными ценностными характеристиками, придавая тем самым времени как целому различный "облик"» (с.130)

С.А.Гудимова

131

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.