CC BY
66
о. В. Зелинский
ВЕРА И ЗНАНИЕ В ФИЛОСОФИИ ПОЗДНЕГО С. ФРАНКА*
(С НЕКОТОРЫМИ ПАРАЛЛЕЛЯМИ В РУССКОЙ И ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ)
Оправдание и удивление
В своей речи «Несколько слов о настоящей задаче философии», произнесенной в 1874 г.1 (одном из его ранних текстов, и по сей день остающемся малоизвестным), Владимир Соловьев сформулировал эту задачу как преодоление дуализма между философией и религией, познанием и верой. Исторической и интеллектуальной почвой для созревания этой идеи о чаемом синтезе того и другого явился неоспоримый трагический раскол между так называемым автономным разумом западной рационалистической и научной мысли, некритически усвоенной и преобразованной в некое идеологическое верование русской интеллигенцией, и традиционной нерассуждающей «верой наших отцов» («Чтения о Богочеловечестве»), ставшей «народной верой» и обретшей затем свою философскую апологию в учении славянофилов. Этот дуализм и даже непримиримое противостояние (которое в то время как раз застал и констатировал молодой Соловьев) явились своего рода вызовом и стимулом как для него, так и для всей русской религиозной философии в конце XIX — начале ХХ в. Мышление, прошедшее западную философскую школу и вместе с тем пожелавшее вернуться к «отеческим», церковным корням, оказалось перед новой философской и экзистенциальной проблемой: каким образом оно может быть оправдано перед лицом веры, а точнее, осмысленного изнутри живого связующего нас с Богом опыта. Перед этой столь типичной русской загадкой оказывался едва ли не каждый большой русский мыслитель, обладавший личным и глубоким опытом веры, и я думаю, мы вправе считать философию Семена Франка увенчанием всех попыток примирения этих двух подходов к реальности того, что может быть постигнуто или посредством чисто рациональной, т. е. логической и «всеобщей» работы разума, или же интуитивно схвачено посредством лишь познания сокровенно личностного.
Мотив оправдания был, пожалуй, душой философии Франка. Но в глубине этой души можно обнаружить и другой мотив, который никогда не был назван, «озву-
чен», извлечен на поверхность, поскольку в нем таилась сама сердцевина его интимно дорационального опыта. Подобный мотив или, скорее, настрой следует назвать удивлением или даже изумлением. К. С. Льюис, написавший автобиографическую книгу «Surprised by joy», наверное, мог бы одолжить это название русскому мыслителю. Франк тоже был чем-то изначально «изумлен» или, скорее, «настигнут радостью», которая незримо окрашивала его мышление, а в поздние годы выливалась в создание таких исповеднических книг, как «Свет во тьме» и «С нами Бог». Но это изумление, или состояние «настигнутости», не было неким «вторжением» благодати, внезапным и радикальным обращением из неверия в веру или из одного исповедания в другое. Его обращение было скорее состоянием глубокой, безмолвной и скрытой радости, и именно оно было и питательной средой его мысли.
Мышление Франка, можно сказать, было настроено на изумление (tuned by amazement) или скорее было предопределено им изнутри. Изумление, если исходить из знаменитой догадки «Метафизики» Аристотеля, есть истинное основание всякой подлинной философии, оно служит для нее необходимым условием. Человек, осмелившийся постичь, увидеть истинную реальность, должен прежде всего ощутить ее как нечто неизъяснимое, бесконечное, странное, а приблизившись к ней вплотную — как нечто святое и чудесное. Это первичное дорациональное ощущение, или настрой, определяет работу ratio и пронизывает ее.
Мартин Хайдеггер приводит его греческое наименование «pathos» и на основе изысканного герменевтического анализа этого слова определяет исток или даже пред-исток философии как нечто, в основе своей тональности отдающее печалью, почти ускользающей от восприятия горечью2. В «pathos»-изумлении Бытие открывает себя, присутствует, отдавая, предоставляет себя человеку, который на основе опыта сущего, в котором открыло себя бытие, создает метафизические системы, базирующиеся на спекулятивных определениях (или интерпретациях) того, что реально существует, что являет себя как бы нам из бездны бытийственной открытости. Вся понятийная «крона» любого философского дерева питается соками, идущими от этих корней, скрытых в «pathos».
Обращаясь к философу такого масштаба, каким был Семен Людвигович Франк (1877-1851), мы ощущаем, что глубинный источник его изумления, может быть, и не часто выявляемый в рациональном смысле, воспринимается скорее духовно. Франк-мыслитель был действительно изумлен, или настигнут, определенным опытом или, точнее, «объектом» такого опыта, и этот «объект» стал главной темой и «pathos» его философской мысли на долгое время. Изумлен, но не в античном, языческом, слегка скорбном или пантеистическом смысле («Великий Пан умер и никогда не воскреснет»), но воистину погружен в изумление перед существующей реальностью, которую он стремился осмыслить и выразить в присущей ему философской манере.
Онтологическое доказательство
Как же определим мы «предмет» или «объект» этой реальности? Сам Франк дает ему имя, которое стало названием самой философски разработанной и трудной книги Франка— «Непостижимое» (1939)3. Это слово несет в себе множество значений, главные из которых — неизъяснимое, неисповедимое, непознаваемое и вместе с тем изначально реальное. Непостижимое есть обнаружение этой реальности, которое дает начало и философскому знанию.
Речь идет о той реальности, которую мы открываем в глубочайшем нашем опы-
те, во встрече с живой тайной, пребывающей как внутри, так и вне этого знания. Мыслитель становится свидетелем и истолкователем некой абсолютной очевидности, сокрытой в его существовании, но в то же время бесконечно превосходящей его эмпирическое бытие. Бьющая из глубины, невидимая жизнь в нем связывает его со всем мирозданием. Эта жизнь, эта реальность, этот источник изумления — присутствие Бога в творении, в нравственном законе, в онтологическом основании акта подлинного человеческого познания, которое всегда зарождается из этой тайны, которой только изумление может коснуться.
Философия Франка стремится придать этому присутствию рациональную форму, перевести его в «Предмет Знания» (1915, название его первой фундаментальной философской работы еще «дохристианского» периода). Абстрактное мышление предстает у него как адекватная форма, проявление или своего рода «теофания» непостижимого. Эта «теофания» совершается почти в каждой из его поздних философских работ. Но в трактате «Непостижимое» это вхождение «божественного» в рациональное, или самосвидетельство тайны в философском мышлении, происходит на наиболее высоком умозрительном уровне.
Автор начинает свою книгу с утверждения о том, что «понимать» всегда означает «узнавать», распознавать новую истину в старой. В этом платоновском постулате (если вспомнить его теорию познания как возвращения к сокрытой, в определенном смысле врожденной в нас памяти) можно отыскать ключ ко всему философскому пути Франка. Непосредственным созерцанием, методом интеллектуального «постижения» интуитивной реальности он «узнает» одно знание в другом, более глубокое и сокрытое в том, которое более очевидно, постижимо рассудком. «Мы имеем не одно, а как бы два знания: отвлеченное знание о предмете, выражаемое в суждениях и понятиях, — знание, как мы видели, всегда вторичного порядка — и непосредственную интуицию предмета в его металогической ценности и сплошности — первичное знание.»4 И это первичное знание имеет глубокие корни в своем истоке, оно не есть неизвестное, которое однажды сможет стать предметом постижения и овладения для нашего разума, оно непостижимо в самом исходном принципе. Франк верит в то, что глубокое первичное знание и абстрактное логическое, несмотря на все их различие, способны выразить одну и ту же истину, и, собственно, из этой убежденности вырастает вся его философия. Это внутреннее согласие можно ощутить, можно познать опытным путем, но его можно также доказать разумом, который имеет ту же «субстанцию» (природу, начало или тайну), что и истина. И в этом смысле небольшая работа Франка «Онтологическое доказательство бытия Бога» (1930) столь характерна для его мысли, что мы ненадолго остановимся на ней.
Прежде всего он разрушает и хоронит так называемое «онтологическое доказательство» Ансельма, основанное на смешении понятий сущности и существования. Но сразу же после этого, обращаясь к «онтологичности Бога» в человеческом существовании, Франк показывает (или, скорее, свидетельствует), что Бог не есть некий неясный объект, чье бытие может быть доказано посредством определенных усилий, направленных на достижение интеллектуального прояснения. Бог есть, прежде всего, свет, являющий силу или очевидность своего собственного существования.
«Всяческое наше знание имеет своей основой самообнаружение абсолютной реальности 5». В этой реальности человеческое видение совпадает с видимым и воспринимаемым объектом. Безграничная первооснова, или «идея», этой реальности содержится не вовне, а внутри нее. Это та же самая реальность, которая пробуждает изумление «дорациональной мысли» (или как нам еще выразить мысль, если
«она еще не родилась, она и музыка и слово»?), реальность непостижимого бытия Бога, Который открывает Себя как свет и как жизнь. И то, и другое заключено в нас, переплетено с нашим собственным существованием, из этого источника мы черпаем наше знание непостижимого. Это особое знание, согласно формуле Николая Кузанского, крестного отца философии Франка, не может быть ничем иным, как docta ignorantia, ученым неведением («умудренным неведением», как переводит Франк).
Но готова ли философия действительно служить умудренным неведением? Каждая философская книга Семена Франка говорит: да, только это есть истинная онтологическая философия, верная своим истокам. Но если это так, то философия, рациональное знание может проложить дорогу для чистого богословия или даже для Откровения, для Слова Божия, которое облекается в слова человека. Известно, что царский путь православного богословия начинается с так называемого апофатизма, Божественного мрака, который заставляет сомкнуть в молчании все человеческие уста6. И все, что мы сможем сказать о Боге, должно родиться из этого молчания и нести на себе печать того, что не может быть высказано.
Франк был всецело сосредоточен на том, что рождается из молчания, из безмолвствующей тайны. Всю жизнь, по сути, искал это «молчаливое», «неведующее», самое подлинное знание Бога, защищая при этом свое право и призвание христианина искать и исповедовать веру философским знанием. Вся его жизнь была следующим друг за другом открытием такого философского исповедания, которое можно выразить следующим образом: истинное знание как умудренное неведение есть живое знание. (В этом благословении союза философского знания и жизни сердца Франк, как и все русские религиозные философы, остается в русле мышления ранних славянофилов.) «Живое знание... образует существо религиозной веры»7. Духовная жизнь совпадает с реальностью, составляющей объект веры, и этот объект — откровение, раскрывающее реальность этого объекта.
Таким образом, «царский путь» онтологического доказательства становится замкнутым порочным кругом. Одно доказательство влечет за собой другое и в каком-то смысле отражает и «развивает» его. Мы владеем и несем в себе некое загадочное глубинное бытие, доказательство которого мы должны представить и на рациональном, логическом уровне. Но оно уже очевидно, уже заключено в истоке нашего знания. Нам следует доказать бытие объекта, существующего в нас без всяких доказательств, которое предшествует всем нашим интеллектуальным усилиям. Оно существует в отдаленном от нас, забытом, но всегда пробуждающемся изумлении, пребывает в нашей онтологической памяти, во внутреннем ощущении достоверности и, наконец, в самой вере, которую мы исповедуем. Эта вера взывает к философскому знанию, которое должно суметь перевести ее непостижимое, но не непознаваемое, безмолвное, но не невыразимое, содержание в некую рациональную и понятийно доказательную форму. Путь религиозного философа ведет его от благоговения перед необъятной тайной внутри него, сокрытой в самом его существовании, к той же самой тайне, исповедуемой в качестве личного Бога, который являет себя как достоверный «Предмет знания».
Понятие Непостижимого
Мы можем проследить этот путь во всей его полноте и проблематике в трактате Франка о Непостижимом, с которого мы начали. Его отправную точку мож-
но сформулировать как вопрос: возможно ли обнаружить объективное присутствие Непостижимого в составе реальности как таковой? Здесь наше внимание привлекает понятие «объективного». «Объективное» всегда означает нечто, противоположное субъективному, вйдению, которое проистекает из моего «уединенного», замкнутого в себе существования, но коренится в непостижимом, обнаруживая себя в рамках моего опыта. Из этих невидимых корней должно произрасти мощное дерево реальности, «объективной» и тем самым непостижимой. Франк указывает на две формы непостижимой реальности: непостижимой для нас и той, самой важной, которая непостижима по самому своему существу. Он обнаруживает непостижимое в содержании нашего сознания, воспринимающего каждый объект в окружении тысяч и тысяч отношений, отражений, связей и, наконец, темной безосновности («Ungründlichkeit», как говорит он, используя заимствованное слово) объектного мира вообще. Наше сознание потенциально способно объять все разнообразие и всю бесконечность вещей, и эта бесконечность уже живет внутри него, поскольку наш познающий разум способен охватить непостижимое во всей его полноте.
В то же время Франк с помощью достаточно тонкой интеллектуальной операции доказывает существование непостижимого в себе в так называемом объективном бытии. Он исходит из созерцательного познания, «которое Гете называл “тихим лучшим знанием” («das stille bessere Wissen»). Оно есть немое, молчаливое, несказанное знание»8. Это познание есть интеллектуальная интуиция, которая обнаруживает непостижимое вне нас и внутри нас. Такой вид знания очень близок тому религиозному созерцанию, которое касается «невидимых вещей», рационально не видя их. Поэтому Франк не приемлет кантовского понятия Ding-an-sich как аналога его идеи Непостижимого. Кантовская «вещь-в-себе» бесповоротно закрыта для человеческой мысли и опыта, в то время как Непостижимое у Франка таит в себе источник всякого философского знания, оно есть та бездонная и безграничная реальность, которая в определенном смысле абсолютно открыта для нас. «Невидимые вещи» являют себя, дают себя узреть. Они составляют часть откровения всеобъемлющей субъективно-объективной реальности или «всеединства»9. Эта реальность подобна океану, который смывает и уносит все, чего может коснуться познание или наша интуиция. «Это есть темное материнское лоно, в котором впервые зарождается и из которого берется все то, что мы зовем предметным миром, — как в его вневременном идеальном “содержании”, так и в его вневременном течении»10.
Эта предпосылка философии Франка, которую можно назвать мистической, если обратиться к традиционным терминам, сближает его с классической экзистенциалистской мыслью. «То, что мы продразумеваем под словом “ есть” в экзистенциальном суждении, есть не что иное, как непостижимое по существу, — говорит он. — Головокружительный, почти приводящий нас до грани безумия вопрос: что, собственно, мы подразумеваем под словом “ есть”... разрешается сам собой через усмотрение, что выход за пределы всего постижимого и выразимого в понятии и есть существенный и определяющий признак именно того, что мы разумеем под реальностью »11.
Это видение Непостижимого (или первореальности) неожиданным образом приближается к понятию так называемого Umgreifende в философии Карла Ясперса. «Das Umgreifende ist entweder das Sein an sich, von dem wir umfangen sind, oder es ist das Sein, das wir sind» (Всеобъемлющее является или самим бытием в себе, коим мы объяты, или же это то бытие, коим мы являемся)12. «Это всеобъемлющее бытие всегда и неотъемлемо с нами, при нас и для нас»13. В мышлении Франка именно
реальность как таковая означает единство бытия и истины. И эта реальность выражает себя в единстве «есмь-есть», с сильным упором на «бытийность» глагола. Глагол становится существительным, субстанцией, тайной, самим Бытием, das Sein.
Бытие (или «реальность», на все еще «доэкзистенциальном» философском языке Франка) есть соединение сознания (порождения мысли) и субстанции сознания (как первоначальной сущности мысли). Безграничная полнота бытия доступна исключительно свободному незаинтересованному, целостному созерцанию, которое может быть лишь плодом отказа от обладания этим бытием. (Здесь уместно вспомнить хайдеггеровское понятие «Gelassenheit», как безмолвного и невозмутимого самораскрытия Бытия в мышлении.)14 Истинное познание не завладевает своим объектом, оно есть, по словам Франка, само себе открывающееся Бытие как событие, происходящее внутри человека, становящееся его умудренным неведением.
«Поскольку мы обозначаем внутренний характер непосредственного самобытия словом “я”... нужно подчеркнуть, что употребление того же слова “я” для обозначения субъекта познания совершенно неуместно... Познавательная “интенция” есть общая черта, присущая всем “сознаниям” вообще; взятая как “чистая мысль”, она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взятая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутствием в множестве конкретных сознаний, а преподносится нам как некая единая всеобъемлющая инстанция, “ сознание вообще ”, “ логос”, познающий свет »15.
Можно выявить много различных параллелей мысли, но существует одно радикальное различие между немецкой формой экзистенциального философского размышления и русской, в нашем случае — мышлением Франка. Ясперс, к примеру, строит классическую религиозную философию на основе понятий Umgreifende, Transzendenz, Existenzerhellung (всеохватывающее, трансценденция, просветление экзистенции), оставаясь при этом в стороне от библейского откровения и вероисповедания, хорошо сознавая расстояние между ними. И Хайдеггер в своей лекции «Philosophie und Theologie» (Философия и теология) утверждает: философия есть особого рода мышление, «невозмутимо» внимающее безмолвию бытия и дающее в себе сказаться его, бытия, несокрытости. Теология же — конкретная наука, основывающаяся на переживаемом религиозном опыте, на Библии или истории Церкви, и потому она остается более узкой и ограниченной сферой мысли. Религиозная философия как особая область исследования была бы для него абсурдом. Но Франк воспринимает занятие философией (особенно в своих более поздних и зрелых книгах) как собственный экзистенциальный путь исповедания своей веры в Бога Живого, и то, что называется Бытием, непостижимым, «тихим знанием», есть прямая тропа к нему.
Философия и вера
Насколько же надежна эта тропа? Возможно ли действительно исповедовать свою веру, выражая ее в рамках работы философской мысли? Этот вопрос стоит не только перед Франком, но и перед всей русской религиозной философией. Но среди всей плеяды русских мыслителей подход Франка одновременно наиболее напряжен и глубок16, ибо рационалистическое здесь прикасается к сущности иррационального, вступает в спор с ним, и в результате этого спора-союза рождается понятие, которое должно упразднить и то, и другое, которое, по его мысли, может «разговорить» последнюю доступную человеку тайну, Непостижимое.
Для него философия — это усилие, исходная интенция восприятия всеединого бытия, которое может быть доступно разуму во всей его целостности. Но в процессе этого восприятия становится ясно, что эта интенция не может быть реализована. Высший момент познания — это трезвое осознание того, что вокруг нас существует множество вещей, которые должны остаться непознаваемыми. Поэтому истинная философия, которая, прежде всего, обращена к этим вещам, мыслится им как необходимое преодоление всякой формы рационалистического мышления. При этом собственная философия Франка строится как раз на рефлексии, на рациональном осмыслении того, что открывается интуицией, и она вполне традиционна в старом классическом смысле. Характерная деталь: то, что можно считать «акме» его философии — книгу «Непостижимое», он первоначально написал по-немецки, а потом переписал ее по-русски. Но ее русское одеяние кажется прозрачным, сквозь него мы легко узнаем медлительный, продвигающийся вперед тяжелыми шагами немецкий стиль мышления. Это внешнее впечатление отражает внутренний драматический процесс внутри его мысли. Мышление должно разгадать и выразить собой то, что мыслимо быть не может. Строгое логическое знание должно поведать об умудренном неведении.
Так, обращаясь к франковскому пониманию истины, мы находим, по крайней мере, два ее истолкования, которые могут внутренне противоречить друг другу. Первое, традиционное и логическое: истина — это совпадение наших понятий, наших идей с содержанием реальности. Это совпадение выражается известной латинской формулой: adaequatio т1е11ес1;из е! геь Второе истолкование может быть названо экзистенциальным, опытно созерцательным, вытекающим из иудеохристи-анской традиции: истина есть то непостижимое, которое возвещает о себе из глубины нашего существования, укорененного в бесконечном, истина есть первоначальная реальность, дарующая себя нашему «я» в своем самораскрытии. «Самый акт осуществленного познания, — говорит Франк, — есть чистый дар, обретаемый личностью извне, —это акт приобщения личности к свету, сущему вне ее»17.
Что же это за свет? Это свет, пребывающий вне нас, и тем не менее он ближе нам, чем сами мы себе, это свет, который разгорается в нас еще до того, как он станет «светом извне». Это свет первоначальной реальности или бытия, свет, получаемый как безвозмездный дар Божий. Он освещает как философское познание, так и веру, ибо, согласно сознательной философской ориентации Франка, существо этого света неизменно. Метафизическая и логическая истина как adaequatio т!е11ес!и8 е! rei и экзистенциальная или религиозная истина непостижимой реальности (или реальности Непостижимого), которая приходит извне, но раскрывает себя изнутри нас, составляют одну истину, истину умудренного неведения.
Франк говорит о «свете вне нас» и в другом контексте — о «темном материнском лоне». Этот мнимый или антиномический контраст опирается, прежде всего, на Писание: «.. .Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Цар. 8, 12); но: «... Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин.1, 5). Эта антиномия живет и в нашем познании Бога, и мысль Франка как раз исходит из него: «свет внутренней достоверности», свет «просвещенного» сердца и «мгла» умудренного (светом, в котором нет никакой тьмы!) неведения.
А вот иная параллель: глубинное сущностное сходство между гносеологическим описанием Непостижимого у Франка и определением веры у ап. Павла: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Это и есть суть всех утверждений Франка, если мы попытаемся облечь апостольскую формулу
в философские доказательства: вера утверждает нас в реальности, которую мы не видим, реальности, которую не можем постичь. Эта реальность становится определенной, выявляет свою основу или «субстанцию» лишь в «нашем уповании» (или молчаливом, невыразимом знании), и потому понятие непостижимого проясняется только в соединении, как бы сплаве истины внутри нас (неоспоримой достоверности, «нравственным законом», благоговением и трепетом перед тайной, которою мы не можем охватить рационально, и, наконец, «уверенностью» в этой тайне, которая живет в нас и дает жизнь нашему знанию) и реальности вне нас, кантовским «звездным небом» или франковским «всеединством».
Это одно и то же и вместе с тем не одно. Для ап. Павла истина означает нечто историческое и конкретное: откровение Бога в Иисусе Христе, Богочеловеке. «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1Тим. 2, 5). Для Франка, остающегося в русле своей философской традиции, истина есть скорее выражение необходимости, заложенной в работу мысли, открывающей Непостижимое, которое становится тусклым стеклом (1 Кор. 13, 12) философского ведения о Христе. Может ли истина-необходимость быть одновременно и истиной-даром, истиной-светом, истиной-личностью, в которой осуществляется ожидаемое (см. Евр. 11,1), но достоверное для духа? Франк мог бы ответить: такого вопроса не должно быть. «Душа, горящая верой в Бога, не может заблуждаться», ибо этот огонь, мог бы добавить он, не сжигает, но освещает изнутри и философское познание бытия Божия в нас.
Однако, на самом деле, вопрос должен быть обращен именно к Франку. Он часто ссылается на Платона, Плотина и Николая Кузанского, заявляет себя «духовным сыном» бл. Августина и Паскаля, ап. Павла и Мейстера Экхарда, но в своем стиле философствования Франк следует скорее проложенным путем великих немецких классиков философии. Читая его, мы как бы оказываемся в традиционной и систематической школе мышления, более всего близкой к Фихте. При этом постоянно ощущается, что истинный исток мысли Франка не рациональный, а скорее мистический. Он — своего рода «мистический экзистенциалист», укрывшийся в своей неторопливой, хорошо обоснованной, строго логической форме мышления. Но форма проникает и в содержание его мысли. Двум истолкованиям истины предшествуют два различных вйдения: видение тяжелого объективированного и падшего мира, в котором истина всегда подчинена необходимости, и видения почти райского сотворенного мира, в котором истина есть дар и свет непостижимой реальности.
С самого начала своего пути Франк отстаивает особый характер и ценность своего интеллектуального и жизненного призвания: быть свободным мудрецом, который возвращается к своему Богу и провозглашает свою веру на путях философии. Но, может быть, эта необходимость защиты была предопределена внутренней экзистенциальной трудностью истинно верить в истинную философию, верить и быть влюбленным, нести в себе «рНШа» к мудрости. Можно ли быть свободным мудрецом, отвечающим только перед самим собой и своим интеллектуальным выбором, и вместе с тем верным учеником Христа, Который назвал «блаженными» «нищих духом» и был более чем суров с книжниками?
Эта проблема затрагивает все русское (и не только русское) религиозное мышление, но прежде всего — Франка. Он не обратился от религиозной философии к чистому богословию, как это сделали о. С. Булгаков и о. П. Флоренский. Не поставил у истоков своего пути безначальную свободу, исполненную религиозным духом, но в то же время совершенно не зависимую от него, как это сделал Николай Бер-
дяев. Не стоял он всю свою жизнь перед загадочным Богом, не поддающимся никаким человеческим определениям, как стоял Л. Шестов. Он хотел исповедовать свою христианскую веру, исходящую из «доводов сердца» (говоря словами Паскаля), посредством познающего разума. И это остается, на мой взгляд, наиболее интересной и драматической частью его философского наследия.
С нами Бог. Ответ Паскалю
В 1922 г. в своей лекции на открытии Религиозно-философской академии в Москве Франк сказал, что «единственным предметом философии» является Бог. В этом контексте Бог означает бездонное основание Бытия и сознания, Он предстает первым и единственным «предметом», которым должен быть озабочен философ, и который он должен искать. Для того чтобы увидеть предмет философии, говорит Франк, нужно, как сказал Платон, «повернуть глаза души»... ибо философское творчество питается религиозной настроенностью... и религиозная интуиция лежит в основе всякого философского знания18».
Здесь возникает проблема, можем ли мы мыслить о Боге как о некоем объекте всякого философского знания, да и как об объекте вообще? Франк говорит: Бог не есть понятие, Его нельзя даже называть «Он», суждение «Бог существует» в каком-то смысле кощунственно, потому что Личность, существующая полностью вне меня, не может быть в полной мере моим личностным Богом. Бог, прежде всего, отвечает нашему упованию, «извещает» о Себе и лишь в силу этого существует для нас.
Но если Бог действительно отвечает и существует в той части моего бытия, которая принадлежит только Ему, Он может ответить и моему поиску всеобщего философского знания, которое может быть разделено и с другими, и даже войти в него. Он может существовать как бесконечно Непознаваемое внутри философского знания, потому что до того Он уже существует в моем интимном, личном, непостижимом знании о Нем. «Он есть», и истина этих слов имеет прежде всего меня как свое основание, и потому Он существует и как точка притяжения любого подлинного философского поиска. Он существует как вечное Ты, пребывая в общении, в причастии, в любви. Он — Любовь, Которая открывается во мне.
Этот ход мыслей (или скорее, прозрений, интуиций), который мы изложили здесь своими словами, можно легко найти в работах Франка. Его философия пронизана идеей живого личностного Бога, Которого встречают лицом к лицу (см.: 1 Кор. 13,12), но Который может, если заблаговолит, войти и в тесный дом отвлеченного разума. Но при этом Франк понимает всю узость, хрупкость и условность этого человеческого дома. «Кто не чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному, тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во всем, таинственного сходства с ним всего, — его также не имеет», — говорит он в «Непостижимом»19. Бог его веры входит в его философскую обитель, как в Свою собственную (хотя философ и осознает, что она всегда остается слегка чуждой Ему), в двух Своих «ипостасях»: как Божество, как Священный Объект, как Непостижимое, как «Ты». Работа мысли может стать для Него таким же пристанищем, как и непосредственное созерцание.
«“Идея” Божества... совсем не может быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божества — от моего опыта Божества. Не только свет этой идеи впервые возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он — к ней. Божество по самому существу своему есть всегда “с-нами-Бог” (Эм-
ману-эль), в конечном счете, “со-мной Бог”... конкретная полнота нераздельного и неслиянного двуединства “Бог-и-я”»20.
Не многие мистики отваживались произнести слово «двуединство»... Но то, что можно назвать «парадоксом Франка» состоит в том, что путь к Нему проходит через «идею», через мысль, в которой «впервые возникает святое имя “Бог”. То великое Безымянное и Всеимянное, которое очень условно обозначают как “Святыня” или “Божество”, становится Богом — моим Богом. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве со мной... Божество становится для меня “ты”, открывается как “ты”; и только в качестве “ты” оно есть Бог»21.
Здесь заключена сердцевина мысли Франка. Реальный (не в расхожем, но именно в его, специфическом смысле) мистический опыт и его рациональная объективированная форма отражают и в какой-то мере запечатлевают на себе единство Бога («объект» нашей веры, наше внутреннее «ты») и Божества (слово, отражающее в себе попытку «ощупать» Бога мыслью). В его трудах можно найти немало таких
«нащупываний» (таких, как, например, «трансрациональное единство единства и
22
двойственности, тождества и различия, слитности и раздельности»22), но при этом всегда подразумевается, что «Божество» и есть «Emmanu -El» — «с-нами-Бог».
«С-нами-Бог» есть тайна моего опыта («упования», веры, встречи, любви), но Божество есть субъект философской мысли. Исходная точка и итог философии Франка в том, что когда речь идет о Боге, субъект опыта и объект мышления совпадают, и сокровенное «Ты», «Бог есть Любовь» и Непостижимое, свет и мгла едины. «Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов —это один и тот же Бог», — такова основная мысль Франка и его ответ Паскалю23. Но может ли Авраам принести в жертву Исаака, повинуясь лишь Непостижимому? Может ли несказанно Невыразимое убедить меня любить врагов и взять крест свой, чтобы идти за ним? И даже просто стать социальным и догматическим основанием любой христианской общины?
Там, где религиозная философия достигает своей вершины, она словно освобождается от себя и входит в «трудность веры». И вера начинает задавать свои простые, прямые, но порой непосильные для философии вопросы. Эти вопросы исходят из того, что определенный их ряд уже решен, что о существовании Бога нельзя спрашивать, и его не нужно и даже суетно доказывать, потому что Он есть то, что прежде всего обусловливает существование самой веры. Когда философия признает ряд постулатов веры, которые для нее самоочевидны, она становится богословием. Франк не делает этого шага и не подвергает свою мысль вероучительному допросу. Его философская «система» (а она вполне заслуживает такого названия) становится возможной потому, что всю работу своей мысли он направляет на постижение того, что уже дано ему как внутренняя очевидность, как прозрачная достоверность, как «с-нами-Бог», сошедший в Непостижимое.
«Бог Авраама... ». Бубер, Шестов и Вейль
Как еврей, получивший к тому же определенное традиционное иудейское образование в детские годы, Франк неизбежно нес в себе глубоко спрятанное религиозное наследие своего народа. Попробуем теперь очень кратко сопоставить его с великими религиозными мыслителями первой половины века, имевшими те же корни и то же наследие: Мартином Бубером, Львом Шестовым и Симоной Вейль.
Мышление Мартина Бубера постоянно исходит из двух главных понятий или скорее интуиций: диалога и доверия. Самая сильная его книга, передающая его мистический и философский опыт, «Я и Ты»—раскрытие диалогического принципа на последней глубине человеческой личности. Наше «я», пребывающее постоянно в контакте и взаимодействии с миром (суммой фактов, сигналов, вещей или лиц), выбирает для себя одно из двух или даже трех «основных отношений»: «я», относящееся к «оно»; «я», перед лицом «ты», «я» стоящее перед абсолютным «Ты». И во всяком из отношений «я» выступает как более активная сторона, оно принимает внутри себя решение, совершает выбор. Можно сказать, упрощая, что оно выбирает свое абсолютное «Ты», чтобы довериться ему, быть верным ему. У Франка скорее «Ты» выбирает «я». Из глубины опыта оно (или то, что глубже всего в нашем существовании) слышит его как Гостя, который на самом деле является Хозяином в нас, тем Господином, который изнутри, из Своей достоверности определяет выбор нашего «я», принимающего на себя «легкое иго» покорности.
Для Шестова эта интимность не так важна. «Покорность» для него скорее синоним отсутствия подлинной веры, а не первый признак ее. Он болезненно сосредоточен на том, что чуждо Богу, даже враждебно Ему. Враг «номер один» для него — рациональное человеческое знание, «общие идеи», порабощающие нас понятия, все то, что он расценивает как утешения друзей Иова. Его враг воплощен в разуме как таковом, и его философский метод заключается в разыскании и разоблачении этого врага, который в конечном счете заложен в нем самом. Он отчаянно ищет Бога, но лишь тогда может обнаружить след Его отдаленного присутствия, Его «тень», озаренную светом, когда все наше знание откажется от своих ложных притязаний и признает свое полное и окончательное поражение. Это означает, что какие бы то ни было прозрения, в которых Бог открывает Себя, невозможно передать другому. Бог Авраама остается только его, Авраама, Богом, его призвание несообщаемо другому. Философия, как и религия (по Шестову), в своем высокомерии и самодовольстве стремится облечь опыт Авраама, Иова или ап.Павла в свои понятия и тем самым сотворить идола. И потому основной мотив шестовской философской проповеди как-то глухо трагичен, порой в нем прорывается даже какое-то болезненное торжество безнадежности; так что мыслитель кажется нам неким героем Достоевского из неизвестного романа, какому так и не суждено было быть написанным. Если мы сравним эту тональность с изначально светлой, доверяющей радости интуицией Франка, то не сможем не удивиться тому (на что, кажется, никто еще не обращал внимания), что в одно и то же время два русских мыслителя, вышедших из иудейской среды, создали два типа религиозной философии, радикально противоположных друг другу.
Мышление Симоны Вейль по-своему, пожалуй, еще драматичнее. Она не удовлетворяется поиском чужих «озарений», как Шестов, но открывает для себя и в себе присутствие Христа, не принимая в то же время христианства как религии, «чужой» для ее народа, обреченного в то время на уничтожение. Если говорить исключительно о личном опыте, она ближе всех подходит к тайне веры как внутреннему духовному событию, но тайна в ее поиске остается как бы «обнаженной», не облеченной ни в одну из традиций. Ее опыт, в особенности выраженный в ее книге «La pesanteur et la grâce» (Тяжесть и благодать), собранной из коротких записей, говорит о таком напряжении, углублении и вместе с тем «невозможности» открыто исповедуемой веры, какие редко можно встретить в мистической литературе. Ибо эта вера не может найти для себя воплощения, исповедальной «практики». Она за-
стывает на пороге, не в силах сделать еще одного шага. Опыт Симоны Вейль — напряженное ожидание Бога, Который должен прийти («L’attente deDieu», так называется одна из ее книг), но этому приходу она ставит ряд невыполнимых условий, и потому ее ожидание и вопрошание становятся ее философским, и не только философским, мученичеством24.
Каждый раз речь идет здесь об обособленной личности с ее уединенным опытом. Мышление Франка носит иной характер. Оно гораздо менее интимно, чем мышление Мартина Бубера и Симоны Вейль, и гораздо менее трагично (в античном смысле), чем одинокие «дерзновения» Льва Шестова. Но оно гораздо более социально и гармонично. Даже его Непостижимое по-своему открыто для всех, поскольку оно и непостижимо для всех. Тайна его соединяет нас перед лицом единого Бога, непознаваемого для разума, но близкого и зримого в Своем благодатном присутствии в нас и среди нас, в нашем знании и нашем опыте, традиции и общине. Он не только абсолютное «Ты» сокровеннного, совершающегося в нас диалога (Мартин Бубер), не только Тот, кто стоит абсолютно за пределами нашего разума, развенчивая все его усилия, открываясь лишь в неописуемом опыте немногих избранников (Лев Шестов), не вечное ностальгическое ожидание в преддверии последнего откровения тайны (Симона Вейль). Он наш Бог, Бог, пребывающий с нами, с Авраамом, Исааком и Иаковом, по слову Паскаля, но также и с философами и верующими, с живой общиной веры и ее Преданием. Он Бог Иисуса Христа, Который есть основание и благовестие нашей веры и Его Церкви.
Знание о Боге: между Царством и Абсолютом
Упор, который Франк делает на человеческое познание, всегда приводит его к раскрытию веры как пребывания Бога с нами. Социальное «с нами» здесь так же важно, как и интимное «со мной». Как мы помним, его описание познания Непостижимого приближается к определению веры ап. Павлом. Общинное познание истины (как логической необходимости!) и личностный характер веры в его мысли не противоречат друг другу, но сливаются воедино. Они становятся неким единством: знание-вера, которое можно было бы назвать и «соборностью», хотя Франк обычно не прибегает к этому излюбленному славянофилами термину.
Что же такое вера? Об этом Франк более всего говорит в своей книге «С нами Бог». Начинает он с того, что различает веру-доверие и веру-достоверность. Доверие рассматривается, прежде всего, как подчинение авторитету, это вера ребенка, полностью доверяющего своему Отцу Небесному. Но вера-доверие тяготеет к вере-достоверности, которая означает «реальное присутствие самого предмета знания
25
или мысли в нашем сознании » .
В своем определении веры Франк близко подходит к знаменитому буберовскому различению новозаветной веры-pistis с ее упором на общезначимость знания и веры-emunah, Ветхого Завета, живущей не знанием о Боге, но прежде всего нерассуждающим доверием к Нему. Бубер склонен абсолютизировать и даже противопоставлять друг другу это различие26. Франк же не только стремится примирить два этих типа веры, но обосновать их единство в подчинении Преданию, догмату, Церкви, соединив их с глубоким и невыразимым опытом своего «собственного» Бога. Вера-знание живет для него в детском инстинктивном доверии Ему, и это единство выражает невидимую и неразделимую сущность его веры.
Вера для него — прежде всего опыт жизни (Lebenserfahrung). В своем эссе «Die
russische Weltanschauung» (Русское мировоззрение) (1926) Франк развивает идею о двух различных типах эмпиризма: один из них основан на непосредственном восприятии очевидного, другой, привившийся в русской философии, опирается прежде всего на внутренний опыт. В последнем случае наибольшее значение имеет не внешнее соприкосновение с миром как предметом познания, но обретение полноты реальности объектов (или всеединства) через человеческий дух в его живой целостности.
Веру можно определить как обретение полноты реальности непостижимого или «Божественного» начала в человеческом духе, которое изначально присуще ему. Для Франка вера — не только переживание, но историческая и онтологическая реальность: Непостижимое становится Личностью, Личность носит человеческое имя. Его концепция веры (которая сама по себе остается одним из самых неопределимых понятий в истории мысли) претендует на то, чтобы стать философским видением, свободным от всякого духа конфессионализма. Мысль Франка изначально мистична и потому «экуменична», поскольку она способна открыться для любой формы живого религиозного опыта и вступить с ним в диалог. Первую главу своей книги «Непостижимое» он начинает эпиграфом, взятым у великого сирийского мистика Гуссейна ал-Галладжа: «Познавать — значит видеть вещи, но и видеть, как они все погружены в абсолютное».
Но может ли абсолютное стать реальным «объектом» нашего опыта? Да, отвечает Франк, «Божественное бытие становится нам доступным, потому что мы откликаемся на него, воспринимая его тем. что божественно в нас самих» (курсив мой. — В. З.)27. Но это свидетельство принадлежит скорее поэту-мистику, чем автору теории познания. Да, абсолютное может быть открыто мысли, как и все прочие человеческие свидетельства религиозного опыта, но вместе с тем и не может, ибо мы способны видеть лишь «вещи» в абсолютном (в том числе и наши мысли, наши видения), но не его самого.
Франк, возможно, не проводит достаточно четко этого различения. Целостное «позитивное» содержание веры он склонен формулировать скорее в «эмпирических терминах», т. е. в границах своего опыта, пусть даже и мистического. Так, Откровение как явление Непостижимого, не зависящее от меня (если определить его в понятиях Франка), он рассматривает скорее лишь как вид сокровенного благовестия, раскрывающего себя во мне, и тем самым ставит его в зависимость от его восприятия, от индивидуального религиозного опыта, каким бы глубоким он не был. “Исповедовать” Христа — верить в положительное откровение, — говорит он, — не столько принесенное и извещенное, сколько явленное Им, — и значит не что иное, как иметь непосредственный опыт, что здесь нам дана вся полнота Божественной правды, что наша душа здесь с максимальной силой озарена неземным светом»28.
Граница религиозной философии, как и всякой отвлеченной мысли, в том, что она обязана следовать своей внутренней логике, а логика может стать и тюремщицей главной нашей «вести». «Неземной свет» есть лепет души о встрече с Непостижимым, о соприкосновении с обетованным Царством (вспомним слова Христа: «... если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18, 3)), но в качестве лепета-признания к философии как таковой не относится. Философия же есть дело взрослых, дело, которое стремится связать мысль с Абсолютным и в какой-то мере покорить его себе «под нозе», пусть даже в качестве несказанного «мистического опыта». Никакой опыт, однако, не может стать мерилом Откровения — и здесь богословие вступает в дружеский спор даже с самой благочестивой
из философий — потому что Откровение Божественно объективно, целиком независимо от того, воспринимаю, переживаю, осмысливаю я его или нет. Бытие Божие не может доказываться исходя из того, как я Его в себе ощущаю. (И в этом вечная правда Церкви; мы принимаем веру от нее не как «совопросники» усваивают максимы и постулаты, а как младенцы — материнское молоко.) Но в то же время парадокс остается: Откровение не может быть отвлеченным от человека, Бога мы узнаем лишь тогда, когда Он открывает Свое пристанище в нас. Мы верим и что-то знаем о нашей вере, потому изначально были извещены ею изнутри.
Мышление Франка есть поиск такого пристанища и «весть» (пусть иногда и признание-лепет) о том, что оно найдено, обретено, и его свет может коснуться даже работы нашей мысли. Но когда он определяет свою задачу как философское раскрытие религиозного опыта и его субъекта, который «есть Бог», когда строит свое «онтологическое доказательство» на «самораскрытии в душе Бога», имеет ли он в виду только Бога «философов» или также и «Бога иного», Бога нашей веры, Того, к Кому мы обращаемся со словами: «... верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9, 24).
Возможно, сам Франк не согласился бы с нашим анализом, ибо для него это «один и тот же Бог». И все же суть его философской работы можно свести именно к этой молитве, молитве, спасающей не только мыслителя, но и его дело, спасающей, как говорит Апостол, как бы из огня (1 Кор. 3,15). Доказательство есть одновременно свидетельство веры и исповедание неверия. Но вся жизнь Семена Франка и все его труды были грандиозной попыткой примирения. Примирения между многими вещами, столь часто разделенными, — разумом и верой, философией и религией, примирения между русской, иудейской и западной мыслью, между истиной как логической необходимостью и истиной как даром и чудом, между абстрактным знанием и мистической жизнью, между отвлеченным знанием и непостижимым ведением и, наконец, между Богом как рационально мыслимым и общим понятием и Богом как неисповедимой тайной, внутренним «Ты», моим светом, между Абсолютом мысли и Царством Духа.
Знание о Боге Живом, которое посылается нам из этого Царства, превосходит любые наши знания, как и любой опыт. Разумеется, Франк сознавал это лучше, чем кто-либо другой. Ибо его мысль обретает свое философское бытие, поднимаясь из глубокой радости и удивления, из опыта ошеломляющего реального присутствия Бога, Который пребывает в нас, окликает нас, и Его живой оклик примешивается к голосу философского свидетельства. Когда Франк вспоминает слова бл. Августина о том, что истина обитает внутри человека, мы верим им обоим, не только потому что они рассказывают нам о своей вере и открывшейся им очевидности, но прежде всего потому, что истина такой очевидности пребывает в онтологическом согласии с правдой вещей, «восхищенных» из Царствия Божия, которое, по словам Христа, «внутрь вас есть» (Лк. 17, 21).
Перевод с английского Наталии Костомаровой
под редакцией автора
ПРИМЕЧАНИЯ
* Настоящая работа представляет собой перевод доклада (The «God of Philosophers or the “Other God”»?) на конференции по русской религиозной философии, состоявшейся в июне 1993 г. в университете г. Мэдисон (штат Висконсин, США). По прошествии стольких лет я не решился притрагиваться к нему, иначе пришлось бы писать все заново. Я благодарю свою жену за выполненный ею перевод этого текста.
1 Речь на магистерском диспуте 24 ноября 1874 г. в С-Петербургском университете.
2 Heidegger M. Was ist das — die Philosophie? München, 1967 («Das Erstaunen ist als pjoc die der Philosophie» — «Изумление как pjoc есть первоначало философии». С. 24).
3 В скобках указан год первой публикации.
4 Франк С. Сочинения. М., 1990. С. 229.
5 Онтологическое доказательство бытия Бога. Цит.: Франк С. Л. По ту сторону правого и левого. Париж, 1972. С. 119.
6 См.: Лосский В. Мистическое богословие Восточной Церкви. М., 1991.
Франк С. По ту сторону правого и левого. С. 150. («В живом знании и, следовательно, в религиозном сознании структура отношения между объектом и субъектом действительно совершенно иная, чем в знании предметном. А именно, в нем сама духовная жизнь совпадает с реальностью того, что составляет ее объект, ибо есть откровение, самораскрытие самой реальности этого объекта. Душа, горящая верой в Бога, не может заблуждаться ... » (Там же)).
8 Франк С. Сочинения. С. 231.
9 Мы не касаемся франковской концепции «всеединства», поскольку наша тема здесь — соотношение философского и религиозного познаний. «У Франка, — пишет С. С. Хоружий, — именно гносеологическое рассмотрение последовательно ставится во главу угла. Центральная дефиниция его реальности, Непостижимое, носит отчетливо гносеологический характер, и само исходное узрение реальности как всеединства достигается посредством гносеологии (Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994. С. 59).
10 Там же. С. 279.
11 Там же.
12 Jaspers К. Der philosoohische Glaube. München, 1988. S. 16.
13 Франк С. Сочинения. С. 285
14 «Wir ahnen das Wesen des Denkens als Gelassenheit» (Сущность мышления, мнится нам, это невозмутимое самораскрытие) (См.: Heidegger M. Gelassenheit. Tübingen, 1964. S. 52).
15 Франк С. Сочинения. С. 323.
16 Известна оценка о. Василия Зеньковского: «Я без колебаний должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии. Замечательный дар ясного изложения, точность и четкость мысли образуют лишь формальную основу ее философских “достижений”. Важнее всего замечательное единство построений Франка» (Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 2. С. 177).
17 Франк С. Сочинения. С. 324.
18 Франк С. Философия и религия. София, 1923. С. 13. (Обратный перевод с английского.)
19 Франк С. Сочинения. С. 463.
20 Там же. С. 467-468.
21 Там же. С. 468.
22 Там же. С. 315.
23 Почти дословно, не зная о Франке, эти слова в одной из своих работ повторяет Пауль Тиллих.
24 У Симоны Вейль можно даже найти мысли, близкие к Франку. «Реальное — это для человеческой мысли то же самое, что добро. Таков таинственный смысл утверждения: Бог существует... Реальное — это Слово» (См.: Weil S. Cahiers, II. Paris, 1972. P. 276). Симона Вейль умерла в Лондоне в 1943 г. в возрасте 34 лет. Будучи больной туберкулезом, она отказывалась принимать пищу больше той, которую давали заключенным евреям и участникам Сопротивления в нацистских лагерях.
25 Франк С. С нами Бог. Париж, 1964. С. 42.
26 См.: Бубер М. Два образа веры.
27 Франк С. Указ. соч. С. 57.
28 Там же. С. 147.
