CC BY
45
Теория и история
культуры и искусств
УДК [77:165.171.114/115]:165.823
Э.О.Кранк
ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ СМЫСЛЫ ПРОСТРАНСТВА И ВРЕМЕНИ В КОНТЕКСТЕ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ФОТОГРАФИИ
Фотография, имея пространство и время в качестве базового инструментария, феноменологически определяет фундаментальные категории бытия. В статье предпринята попытка уяснить эпистемологические смыслы основополагающих категорий через их соотнесенность с субъектом познания. Фотография, будучи практической феноменологией, оперирует этими смыслами как в атрибутивном, так и субстанциональном аспектах.
Ключевые слова: фотография, феноменология, эпистемология, пространство, время, субстанциональность и атрибутивность категорий.
Eduard Oswaldovich Krank THE EPISTEMOLOGICAL SENSES OF SPACE AND TIME IN CONTEXT OF THE PHENOMENOLOGICAL STUDIES ON PHOTOGRAPHY
Space and time are the basic tools of photography, so it defines fundamental categories of our being. The paper contains the attempt to understand the epistemological senses of these categories by way of relations with a subject of cognition. As the practical phenomenology the photography operates with these senses in attributive or substantive aspects.
Keywords: photography, phenomenology, epistemology, space, time, substantial and attributive categories.
В фотографии, которая феноменологически заключает в себе в качестве объекта-рефента определенное пространство, отделяя его от времени фактом мгновенной фиксации (т.е., пользуясь выражением Э.Гуссерля, заключая пространство «в скобки»), - вопросы категорий стоят очень остро. Единая релятивистская категория «пространство-время» утрачивает свою насущность, подразделяясь на - отдельно - пространство и - отдельно - время, т.е. в этих раздельных актуальностях пространство и время рассматриваются уже не как свойства, а в качестве субстанциональных феноменов. В конечном счете, мы упираемся в проблему - и уже не только фотографическую, - что такое пространство и время: субстанции или атрибуты, но, что самое показательное, в проблему их эпистемологического смысла.
Аристотель понимает пространство в нерасторжимой связи с тем, что его наполняет: «можно принять, что место представляет собой нечто наряду с телами и что всякое чувственно воспринимаемое тело находится в каком-либо месте» [1, с.124]. Тем самым Стагирит ставит вопрос о взаимообусловленности тела-пространства, что спустя много веков нашло свое выражение у Г.В.Ф. Гегеля, сформулировавшего двуединство пространства и тела в качестве основополагающего для решения проблемы, можно ли пространство считать субстанцией, или же оно только атрибут чего-либо материального, пребывающего в нем [2, с.47].
Вызывает восхищение прозорливость Канта, определившего пространство и время как характеристики «трансцендентальной эстетики». По Канту, «пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, под которым единственно возможны для нас внешние наглядные представления» [5, с.54]. Категорию времени Кант определяет подобным же образом: «Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния» [там же, с.58]. Правда, нельзя не указать на противоречивость, связанную с различением «чувства внешнего» и «чувства внутреннего»: если пространство дано нам как «форма явлений внешних чувств», то время - «как форма внутреннего чувства».
Таким образом, различение пространства и времени у Канта представляется довольно условным, причем главным условием этого различения являемся мы сами (т.е. «чувствующий» субъект). Однако из этого могло бы следовать, что если нет нас (а значит, и нашего представления), то нет пространства и нет времени, а их различение тем более бессодержательно: поскольку устранен сам субъект различения.
Вопрос о существовании пространства и времени, таким образом, упирается в проблему нашего присутствия, нашего существования, более или менее признанного объективно: если есть присутствие, то существует и нечто, обретающееся в пространстве и времени. «Dasein» и «присутствова-ние» Хайдеггера непосредственно произведены от этой кантовой дихотомии. Однако не только «он-тичность» и «экзистенциализм» Хайдеггера определяются кантовым «критическом» методом вгля-дывания в сущее. Вся неклассическая философия, и А. Шопенгауэр прежде всего, исходят из классической априорной способности к эпистеме. Но если Шопенгауэр к кантовой «представимости» сущего прибавляет воление как способность к изменению (или актуализации) этих представлений, то это еще звучит не столько катастрофично по причине внеположенности бытия Бога («мировой воли») как внешней экзистенции, в которой воплощена идея объективности сущего и наших априорных представлений о нем. Сведя ноумен к воле, Шопенгауэр в своей «Критике кантовской философии» не противоречит Канту, а лишь переносит акцентировку с объективной непознаваемости сущего на иррационализм и метафизичность воли как «вещи-в-себе»: «... воля, которая все наполняет и непосредственно выражается в каждой вещи, обозначая ее этим как свое проявление, повсюду выступает как первичная. Поэтому все телеологические факты могут быть объяснены, исходя из воли того существа, в котором они обнаруживаются» [10, с. 42].
Гегелевская квалификация объективности сущего через реализацию интенций Абсолютного Духа есть не что иное, как признание (то есть - объективация) внеположенностью Духа представлений нашей смертной солипсичности через отрицательность как свойство представлений о пространстве и времени. Пространство, пишет Гегель, «есть идеальная рядоположенность, потому что оно есть вне-себя-бытие; оно просто непрерывно, потому что эта внеположенность еще совершенно абстрактна и не имеет в себе никакого определенного различия [здесь и ниже курсив Гегеля. - Э.К.]» [2, с. 45]. И далее: «Время как отрицательное единство вне-себя-бытия есть также нечто всецело абстрактное и идеальное; оно есть бытие, которое, существуя, не существует и, не существуя, существует, - оно есть созерцаемое становление <...> Время, подобно пространству, есть чистая форма чувственности, или созерцания, нечувственное чувственное. Но как для пространства, так и для времени не имеет никакого значения различие между объективностью и его субъективным сознанием. Если бы мы стали применять эти определения к пространству и времени, то мы должны были бы сказать, что первое есть абстрактная объективность, а последняя - абстрактная субъективность. Время есть тот же самый принцип, что "я"="я" чистого самосознания, но время есть это "я"="я" (или простое понятие) еще во всей его внешности и абстрактности как созерцаемое голое становление, чистое в-себе-бытие, взятое всецело в качестве выхождения из себя. Время столь же непрерывно, как и пространство, ибо оно есть абстрактная, относящаяся к себе отрицательность..» [там же, с.52-53]. Именно через эту отрицательность устанавливается эпистемная объективность наших представлений о пространстве и времени, которую (отрицательность) можно транскрибировать в качестве неустранимого недостатка: время постигается через представление о его невосполненности точно так же, как и пространство: последнее есть ограничение (преграда) для нашего существования (в этой связи см. статью В. Соловьева о пространстве в энциклопедии Брокгауза и Эфрона: [8]).
Но если А.Шопенгауэр лишь критически осмысливает эту объективность с точки зрения эпис-темирующего субъекта, то Ф. Ницше находится в гораздо более рискованном положении: поскольку у него «бог умер», следовательно, никакого иного представления, чем то, которое узурпируется «моей» частной волей к эпистеме, уже не существует. А это означает, что эпистема столь же сомнительна, как сомнителен, к примеру, пятый постулат Эвклида. Ницшеанский «чистый воздух горных вершин» есть довольно безвоздушное пространство субъекта, эпистемирующего в отношении к своей способности к эпистеме.
Гуссерль, утверждая трансцендентальную субъективность через соотношение представлений моего «я» с представлениями Другого, а следовательно - «других», находится в процессе постоянного приближения к некой всеобщей объективности [3, с.116-188]. Однако, исключив сферу ноуменальных сущностей как априорно непознаваемых, Гуссерль исключает нечто очень важное, а именно Бога как снятую субъективность (или как снятое приближение к объективности). Исключение Бога из сферы знания оставляет нас в тюрьме трансцендентальной субъективности, т.е. в рамках перманентной феноменологической редукции, постоянного поиска, без обретения.
Странно, что, продолжая картезианскую феноменологию, Гуссерль не взял из нее главного, а именно богословия Декарта, остановившись, собственно, на механизме превращения res extensa в res cogitans. Устранив богословскую составляющую как нечто, противоречащее эпохе (в специфически гуссерлианском понимании этого слова, а именно - феноменологическое «заключение в скобки»),
т.е. устранив знание, существующее как свойство бытия субъекта, но вне его, - Гуссерль рассматривает эпистему как «схватывание» пространственно-временного «Теперь» через его соотнесенность с ретенциально-протенциальными схватываниями (постижениями), тогда как схватывание не может быть таковым без целостности самого процесса «схватывания», без изначальной возможности «схватываемости» как таковой: «Это есть абсолютная субъективность, и имеет абсолютные свойства того, что следовало бы образно назвать "потоком", что берет начало в актуальной точке, первичной точке-источнике (Urquellpunkt), "Теперь" и т.д.» [4, с.79]. Однако, лишь благодаря именно этой своей способности к эпистеме субъект и способен «выносить в скобки», исследовать свое феноменальное окружение. В противном случае, речь идет об условности («солипсичности») всякой феноменологии и всякой эпистемы. Понятие об изначальной, априорной, внешней условности знания и есть тот элемент, который необходим Гуссерлю в его постоянном приближении к эпистеме как таковой. Стремление философа уйти от психологии и психологизма как привнесенных и потому не убедительных (не строгих) квалификаций есть стремление избежать погружения в собственно феноменальную пучину с ее дурной бесконечностью. Объективность обретается по ту сторону психологии, а эпистема не сводится к «схватыванию» или «выхватыванию» познания из бытия. Нам представляется, что осознание этого «дефекта» (отсутствие результата, а следовательно - и смысла «редукции») послужило причиной расхождения между Гуссерлем и Хайдеггером. Весьма характерно, что Хайдег-геру пришлось практически отрешиться от феноменологии, поскольку именно бытие как целое определяет саму способность субъекта к «редукции» (определяет, собственно говоря, эпистему): вопрос бытия как такового есть вопрос насущности бытия субъекта [9, с. 391-406]. Так переосмысленная, «восполненная» феноменология становится онтологией. Однако проблема «присутствования» Хайдеггера затемняет собой главную проблему - присутствия. Без допущения абсолютного (объективного) присутствия онтология естественным образом редуцируется в экзистенциализм, т.е. Хай-деггер повторяет ошибку своего учителя, только не на феноменологическом, а на онтологическом уровне. «Конституирование» феноменальных свойств чего-либо посредством феноменологической редукции у Гуссерля, как и «конституирование» вмещения моего «я» в бытийное пространство-время у Хайдеггера, как и, в свою очередь, «конституирование» бытия-для-себя через бытие-для-другого у Сартра (см. главу «Гуссерль, Гегель, Хайдеггер» из 3-ей книги «Бытия и ничто» [7, с.377-405]), - есть выражение отсутствия ноуменальной конституции эпистемы, априорно заданной фактом нашего существования, как и фактом философствования.
В современном знании всё больше сторонников становится у теории «фрактального пространства-времени», восходящей к экстраполированию множеств Б.Мандельброта на категории бытия, включая моменты, связанные с присутствием человека в нем. В этом случае возможно такое определение пространства (и времени), как «мера простираемости-протяжённости ноосферной жизни человека, всякий раз возникающая, живая, подлинная спонтанность, фрактальная рядоположен-ность её культурных матриц, композиций, форм» [6, с. 86].
Проблема присутствия, таким образом, наделяет смыслом пространство и время. Субъект и объект, устанавливаемые фотографией имманентно, если и не производят сами пространство и вре-мя, то во всяком случае оправдывают, наделяя конкретное пространство референта и конкретное время (момент экспонирования объекта на фотографический носитель) эпистемологическим смыслом. Категория «Бог» в этой эпистемологии для нас насущна именно потому, что Бог есть цель и оправдание всякой феноменологии и всякой эпистемы, чем, в сущности, и продиктованы утверждения А. Эйнштейна о необходимости соположения религиозного знания знанию научному [11, с.117-118].
Примечания
1. Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения в 4-х т. Т.3: пер. с древнегреч. /общ. ред. А.И.Доватура. -М : Мысль, 1984. - С. 59-262.
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2: Философия природы : пер. с нем. - М. : Мысль, 1975. - 695 с.
3. Гуссерль Э. Картезианские медитации: пер. с нем. - М.: Академический Проект, 2010. - 229 с.
4. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.1: Феноменология внутреннего сознания времени. - М.: Логос; Гно-зис, 1994.
5. Кант И. Критика чистого разума / пер. с нем. Н. Лосского. - СПб.: ИКА «Тайм-Аут», 1993. - 478 с.
6. Меньчиков Г.П. О «переоткрытии» пространства и времени и их специфике в социально-гуманитарном знании / / Учён. зап. Казан. ун-та. Сер. Гуманит. науки. - 2008. - Т.157, кн.1. - С.76-93.
7. Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии: пер. с фр. - М.: АСТ, 2009. - 925 с.
8. Соловьев, В. Пространство [Электронный ресурс] // Энциклопедия Брокгауза и Эфрона.- Режим дусту-па: http://www.wikiznanie.ru/ru-wz/index.php/Пространство (ЭСБЕ).
9. Хайдеггер М. Время и бытие : статьи и выступления: пер. с нем. - М.: Республика, 1993. - 447 с.
10. Шопенгауэр А. О четверояком корне... Мир как воля и представление. В 2-х т. Т.2: пер. с нем. - М.: Наука, 1993. -- 672 с.
11. Эйнштейн А. Эйнштейн о религии: пер. с нем. - М.: Альпина нон-фикшн, 2011. - 144 с.
УДК 130.1
Д.М.Коломыц, О.Г.Коломыц
ПАРАНАУЧНЫЕ КОНЦЕПЦИИ В РОССИИ (ЭЗОТЕРИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ И «НОВЫЙ ВЕК»)
Статья посвящена изучению причин, которые послужили источником распространения эзотерических концепций на примере России. Также поднимаются вопросы влияния этих концепций на мировоззрение. Рассматриваются последствия, к которым новые религиозные движения приводят человека и общество.
Ключевые слова: наука, паранаука, религия, эзотерика, «Новый век», мировоззрение, мифотворчество, христианство, православие, Россия, сознание, духовный мир человека
Dmitry Mikhailovich Kolomyts, Olga Grigorievna Kolomyts PARASCIENTIFIC CONCEPTS IN RUSSIA (ESOTERIC CONCEPTS AND "NEW AGE")
The paper studies the causes that are the source of esoteric concepts spread on the example of Russia, including one in the form of "New Age movement." The article also raises the questions of the impact of these concepts on the world outlook. We consider the consequences to which new religious movements bring a man and society. Among the main reasons leading to the spread of esoteric teachings the article names the weaknesses of traditional religions, which are closed on their own dogmas and respond to many metaphysical questions. In addition, there are new questions of knowledge, which remain unanswered from both science and religion. Basically esotericism of "New Age" has a devastating effect on the mental state of an individual, in particular his withdrawal, rejection of social values and ideals. In general it can be concluded that the emergence of new esoteric concepts is a natural phenomenon, and they can have a positive impact on the individual development, but their impact on the public consciousness is generally more likely negative.
Keywords: science, Para science, religion, esotericism, "New Age", world outlook, myth-making, Christianity, Orthodoxy, Russia, consciousness, spiritual world of a man.
Мифотворчество находит выражение в новейших эзотерических и религиозных концепциях, которые осовременивают привычную мифологию с применением методов паранауки. Это направление важно потому, что их влияние на миропонимание в обществе достаточно сильно.
Исторически мировые религии долгое время давали достаточно глубокие ответы на метафизические вопросы. Традиционные верования были поколеблены в XIX и особенно в XX веках: общественные пороки не исчезли, сохранилось отчуждение человека от результатов своего труда и от общества с одновременным развитием техники. В христианскую культуру проникло потребительство и стало отдалять человека от религиозной практики. Другой причиной отхода от традиционных религий стала недостаточность ответов религий на многие вопросы, и отсюда неудовлетворённость человека своей обыденной и духовной жизнью. Жизненные трудности толкают его на поиски способа их преодоления. Здесь и оказываются востребованными новые религиозные и эзотерические учения.
Обращённость человека на себя используется новым явлением в духовно-религиозной жизни - движением «Нью эйдж»- «Новый век». На его основе развивается особая паранаучная методология со значительным включением квазинаучных представлений и научных фактов. На российской почве это движение получило достаточно широкое распространение. Хотя «Новый век» рассматривается как эзотерическое движение, на деле для привлечения адептов в них используются психологические техники - обещание «освобождения довлеющих над личностью комплексов», создаваемых обществом, родителями, работой и т.д. В целом просматривается привычная теоретическая опора на фрейдизм и концепцию А.Маслоу. Некоторые течения нацелены на личностное развитие, другие более напоминают методы НЛП, нацеленные на утверждение господства над сознанием человека. «Новый век» утверждает развитие человечества по новым ценностным и нравственным законам.
В целом «Новый век» возник на основе христианства и несёт в себе его основные положения о боге и вере. К этому присоединяется восточные представления о достижимости божественной истины. В основном это индуистские и буддистские концепции. Изменения, внесённые новыми эзотериками, касаются объяснений несовершенства мира. Зло наделено волей и, подобно зороастризму, ведёт борьбу против добра на земном телесном и на более высоком духовном уровне.
В духовной культуре эзотерика восполняет пробелы, оставленные религией и наукой. В то же время выполняет задачи постановки общественных и личных целей, определения смыслов. В строгом смысле слова, по словам В.М.Розина «эзотерика - исследование понимания Бога». В свою очередь
