CC BY
33
УДК 167.7
ЭПИСТЕМНО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ИССЛЕДОВАНИЯ АНТРОПОГЕНЕЗА: ЛЕГИТИМАЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА
© 2014 г. Д.Л. Устименко
Устименко Дмитрий Леонидович -кандидат философских наук, доцент,
кафедра экономики и управления, Северо-Кавказский филиал Московского технического университета связи и информатики,
ул. Серафимовича, 62, г. Ростов-на-Дону, 344002. E-mail: [email protected].
Ustimenko Dmitriy Leonidovich -Candidate of Philosophy Sciences, Associate Professor,
Department of Economics and Management, North Caucasus branch of the Moscow Technical University of Communications and Informatics, Serafimovicha St., 62, Rostov-on-Don, 344002. E-mail: [email protected].
Показывается, что феномен антропогенеза имеет критериально-смысловое значение для всего мирового знания, поэтому предполагает рассмотрение его в общем контексте эпистемологических и философско-методологических исследований. Расширение изучения проблемы антропогенеза с естественнонаучного подхода до перспективы ее познания методами гуманитарных наук соответствует современным тенденциям в эпистемологии и, в частности, в антропологии. В качестве методологического основания в интерпретации антропогенеза обосновывается легитимация феноменологического подхода.
Ключевые слова: антропогенез, эпистемология, историко-антропогенетический круг знания, феноменологический метод, жизненный мир, наука, мировоззрение.
The paper shows that the phenomenon of anthropogenesis has criterion-semantic meaning for the entire world's knowledge, therefore involves consideration of it in the general context ofphilosophical and epis-temological and methodological research. Extension study of anthropogenes problems with natural science approach to the prospects of its knowledge methods humanities meets the contemporary trends in episte-mology and, in particular, in anthropology. As a methodological foundation in interpretation of anthropo-genes the article substantiates the legitimation of the phenomenological approach.
Keywords: anthropogenesis, epistemology, historical anthropogenetic range of knowledge, phe-nomenological method, life-world, science, world view.
Вопрос о происхождении человека составляет смысловое ядро не только любого исторического мировоззрения, «имеет исключительное значение» не только «для нашего религиозного сознания» [1, с. 63], но, как нам представляется, он имеет решающее критериально-смысловое и в этом плане методологическое значение для всего мирового знания, особенно в контексте его современного «плюрального» состояния. Весь объем накопленного человечеством знания, в каких бы формах оно не существовало, на какие бы сферы не делилось, по существу остается принадлежностью человека как «продукт» его творчества.
Осознанное в своем историческом происхождении оно указывает на свой исток, на свое генетическое «истинное начало», которое не может по идее не оставаться единственно истинным смысловым началом для всего разнообразия культурно-исторических форм знания.
Антропогенез является этим «абсолютным началом», или, говоря словами К. Вульфа, «идеалом человечества», в котором содержится изначальная и единая для последующих поколений «сущность человека» и его знания, сущность, раскрываемая теперь через познание «множества своих исторических и куль-
турных проявлений» [2, с. 8]. В этом смысле проблема антропогенеза не является, как это сегодня преобладает, локальной темой биологической антропологии с ее эволюционным воззрением и вероятностной дедуктивно-экспериментальной методологией. Осмысление проблемы происхождения человека не может игнорировать рассмотрения более широкого горизонта исторического знания о человеке как «эмпирического условия» серьезной и позитивной интерпретации антропогенеза. Тем более, что сам он предстает единой методологической «точкой» совпадения всех возможных познавательных парадигм интерпретации мира.
По идее, в «антропогенетической точке» находится методологический «ретроспективный фокус» всякого знания. В нем религиозное, философское, научное и всякое другое историческое познание «совпадают» и «примиряются». В перспективе такого понимания в антропогенезе обнаруживается, по вышеприведенным причинам, проблема «масштаба истинности», придающего соответственный смысл человеческой жизни, истории и вообще Бытию. Как верно замечает представитель современной философской антропологии Л. Фар-ре, «прежде чем человек поймет, что он такое, у него всегда возникает вопрос: как он возник? Исследование проблемы происхождения человека - один из путей к пониманию того, что собой представляет человек сегодня. Одновременно с постановкой вопроса о происхождении человека возникает проблема происхождения Вселенной, потому что человек может существовать только во Вселенной. Спрашивая, вечна ли Вселенная, или же она имеет начало, мы тем самым ставим этот же метафизический вопрос и по отношению к происхождению человека» [3, с. 178].
В связи с методологической важностью «правильного» понимания антропогенеза, можно сказать словами Э. Гуссерля, что «проблема теперь заключается в том, чтобы, обращаясь к сущностному [в] истории, открыть исторический смысл изначальности, который мог бы и должен был бы придать всему становлению знания свойственный ему устойчивый истинностный смысл» [4, с. 242]. Но как выйти на этот смысл? Как выйти на «сущностное в истории»? Несмотря на многочисленные исследования по антропогенезу, имеющие в основном сциентистский и эво-
люционный характер, все же представляется, что подлинно научное решение антропогене-тического вопроса не может состоять из самих по себе естественнонаучных теоретических построений, экспериментов и гипотез, но заключается в конкретно-эмпирической обращенности к анализу мирового исторического знания. Человек оказывается, несмотря на «эмпирическую очевидность», «наиболее сложной из систем», что делает необходимым выявление в антропологии, по мнению Е.Г. Пономарева, «междисциплинарных характеристик инновационных течений и определение исследовательских перспектив» [5, с. 5].
В свете интерпретации мирового знания антропогенез предстает проблемой герменевтической, могущей решаться, причем не менее научно (чем в естествознании), в парадигме гуманитарного познания, где главным объектом является, по слову М.М. Бахтина, «текст - первичная данность [реальность] и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины» [6, с. 292]. В силу своей «истинно-демаркационной» и жизненно-смысловой значимости познание антропогенеза неотделимо от конкретной эпистемологической (текстовой) интерпретации. И более того, интерпретации, на наш взгляд, должны подлежать идейные и методологические источники самих интерпретаций антропогенеза. «Господствующая догма о принципиальном разрыве между теоретико-познавательным прояснением и историческим, - пишет Гуссерль, - между теоретико-познавательным и генетическим истоком в корне ложна, поскольку обычно понятия "истории", "исторического объяснения" и "генезиса" непозволительно ограничиваются» [4, с. 233]. В этом ракурсе, когда вопрос о происхождении человека «поднимается» до уровня общеэпистемологической рефлексии, ключевой в понимании антропогенеза оказывается проблема его фи-лософско-методологического осмысления.
Введение проблематики антропогенеза в философский круг эпистемологических вопросов, касающихся теоретического характера и культурно-мировоззренческих оснований научного знания, вписывается сегодня в общую тенденцию требований к пониманию смысла познания и развития идей в современной эпистемологии. Возрастает роль методологического сознания, поскольку осознается, что методологические парадигмы, укоренен-
ные в тексте культуры, оказываются глубже теоретических построений. Философское внимание к методологической проблематике объясняется (по крайней мере, в рамках постпозитивизма) утратой методологией «априорного» в отношении науки характера, когда знание «историзируется», расшатываются принципы критериальности знания, аннигилируется само понятие рациональности, образуется такое «интеллектуальное поле, которое объединяет разнонаправленные стратегии творческого поиска» [7, с. 36].
Но можно сказать, что методологическое сознание, далекое от классического зеркального отражения природы и задающее со времени И. Канта вопрос об «условиях возможности», вообще характеризует современный «удвоенный» способ мысли, отличающийся, по верному усмотрению М. Фуко, трансцендентальным вопрошанием о потерянном «первоначале», когда «человек обнаруживает свое собственное начало лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него» [8, с. 351]. Возрастание значения методологической рефлексии как философского требования к форме современного знания и видится нами в качестве когнитивной реакции нынешнего кризисного «растворяющегося человека» на «не-изъяснимость своего происхождения», на утрату первоначального антропогенетического смысла, когда приходится «обосновать его вновь» [8, с. 353].
В этой связи, поскольку тема антропогенеза в рамках эпистемологического философского самосознания не может избежать методологического обоснования и прояснения связности антропологии с другими областями знания, важно отметить, что это отвечает тенденциям современной и особенно российской философии науки. Речь идет об обсуждаемой учеными и методологами идее «глобального инте-грализма как современной формы взаимодействия наук» [9, с. 207]. Сегодня многими эпистемологами разделяется концепция В.С. Сте-пина о «постнеклассической науке», в которой «ее философские основания центрируют внимание на проблематике социокультурной обусловленности познания, на анализе его мировоззренческих предпосылок и его социально-этических регулятивов» [10,с. 1087].
Однако возникает вопрос, насколько «ин-тегративные» тенденции в науке философски обоснованы. Во многих концептах у авторов
постнеклассического направления по сути высказывается мысль о «пересекаемости» и «взаимодополняемости» естественнонаучного и гуманитарного видов познания, о формировании «единого» эпистемологического мировоззрения. При всей значимости антропологической подоплеки такого подхода остается непонятной реальная возможность его практического применения. В случае инте-гративного соучастия наук едва ли можно соблюсти демаркационную линию между принципиально разными областями знания, естественным и гуманитарным, причем с уже сложившимися типами методологий. Мало того, если вчитаться в тексты ведущих современных эпистемологов и философов-методологов, то нельзя за всем многообразием их подходов не заметить как бы единого свойственного всем им сциентистского основания. Большинство из них, говорящих о культурных и гуманитарных ценностях, «важных для науки», с полной верой и серьезностью придерживаются эволюционно-биологического воззрения на происхождение человека. Сциентизм является сегодня доминирующей мировоззренческой основой для большинства не только, понятно, научных, но и философских, и даже религиозных учений, в рамках которых по соответственным «стандартам» и интерпретируется антропогенез. И это несмотря на то, что трактовка человека, по мнению, например, Е.А. Гороховской, в сциентизме «отличается редукционизмом» [11, с. 437].
Представляется, что в обозначенном методологическом контексте проблема антропогенеза может быть переосмыслена из других, «новых», оснований. «Философия, - по мысли Гуссерля, - лежит... в совершенно ином по сравнению с естественным познанием новом измерении, и новому измерению. соответствует новый, в самом своем основании новый метод, который противопоставлен "естественному"» [12, с. 90]. Ведь смешение научных областей и как следствие методов способствует не только «мировоззренческой пантеиза-ции», созданию «мифологических» понятий о «духовной самоорганизующейся материи», об «антропном принципе», «эволюционном взаимодействии биологических и культурных факторов», но оно, по нашему мнению, указывает на несоблюдение принципиальных бытийных различий и в целом подчеркивает
приверженность одномерному материалистическому мировоззрению.
Искомая тайна антропогенеза (а то, что это еще не раскрытая тайна признают сегодня ведущие антропологи) может быть обнаружена на пути прояснения историко-антропоге-нетического «герменевтического круга», в соответствии с которым истина происхождения выявляется через актуализацию исторических смыслов и учений антропогенеза. И здесь возникает главный вопрос: какими методологическими средствами осуществлять познание этого круга знания? В этой связи актуальным и перспективным нам представляется легитимация феноменологической методологии в прояснении антропогенетической проблематики. Поскольку феноменология с самого начала задумывалась в качестве нау-коучения, претендующая на радикальное «генетическое» осознание методологических источников познавательного опыта человека, то она может выступить «достойным» демаркационным критерием при анализе основных методологических парадигм и учений антропогенеза.
По мнению Гуссерля, «наукоучению наряду с задачей исследования методов знания, действующих в науках», подлежит также «рассмотрение тех методов, которые сами носят название наук»... «ему предстоит различать не только годные и негодные обоснования, но также годные и негодные науки и теории» [13, с. 37]. Демаркационное право феноменологии, обусловленное «абсолютным радикализмом мысли», «обосновывающей свои собственные результаты познания» [14, с. 11], обеспечивает ей подступ к критическому обоснованию, а лучше сказать, проведению методологической критики как научного статуса естественной антропологии, так и открывает перспективность собственного «трансцендентального» и «смыслового» познания антропогенеза.
Перспективность применения базовых принципов феноменологии к проблеме происхождения человека видится именно в связи с остающейся нерешенной, если вообще решаемой, проблемой философско-методологического осмысления историко-антропогенетического круга знания. А решение этого круга предполагает, что «понимание себя и познание культурно-исторической реальности суть две стороны одной и той же деятельности», осущест-
вляемой в рамках феноменологии Гуссерля, в этой «точке отталкивания» как попытки «достичь понимания субъекта в ходе непосредственного постижения очевидных смыслов, укорененных в сознании» [15, с. 386]. И конечно, мы согласны с точным замечанием К.А. Свасьяна о том, что «в западной хрестоматийной философии XX века едва ли найдется другой философ, которого можно было бы сравнить с Гуссерлем по остроте осознания губительных следствий. распада. изначальной цельности мысли. и масштабности попытки преодоления его» [16, с. 6].
Обозначим предварительные «основания» избрания феноменологии в качестве методологического средства философского исследования антропогенеза. Во-первых, в ней в лице ее основателя раскритикована господствующая в истории философии психологическая теория познания с ее «объективизмом», «натурализмом», «релятивизмом». Во-вторых, разработано новое учение о сознании (человека), открывающем возможность научного интуитивного, выстроенного на принципе очевидности, обозрения горизонтов его ин-тенциональной жизни. В-третьих, в ней обоснована идея историко-культурной обусловленности познания. Все это позволяет производить не только рассмотрение культурно-мировоззренческих условий антропогенетиче-ского круга знания, но и прилагать феноменологический метод к прямому познанию антропогенеза. Основополагающим условием при этом является, что также предполагает феноменологическое обоснование, природная аналогичность изначального человека с его сознанием и человека современного.
Значимость приложения феноменологического метода к осмыслению антропогенеза видится также в аспекте проблемы основательности доминирующей сегодня методологии естественнонаучных исследований в антропологии и, конкретно, в области антропо-генетической проблематики. И здесь хотелось бы высказать ряд замечаний, касающихся критического отношения феноменологии к естественной науке. Известно, что, согласно научному подходу, проблема антропогенеза состоит в «выявлении биологических предпосылок и эволюционно-генетических механизмов трансформации морфофункциональной организации животных (обезьяноподобных) предков человека., обеспечившем предку
современного человека прямохождение, использование передних конечностей в качестве естественных "орудий труда", развитие речи и мышления, сложных форм поведения, в том числе трудовой деятельности, социальной организации и др.» [17, с. 62]. Как видно, наукой человек познается в эволюционной парадигме в качестве биосоциального существа, поэтому главной задачей для нее является объяснение появления человеческой телесности, а интерпретация мышления - в качестве «функции мозга». Напротив, феноменологический подход отличается критикой подобного редукционизма и пониманием бытия сознания в аспекте его смысловой самоданности.
Кроме того, по мнению Гуссерля, наука, а это прежде всего «галилеевская наука», есть «особого рода социальное и культурное образование», возникшее «сравнительно недавно, в конце XVI - начале XVII века» [18, с. 361], при всем величии своих результатов, она выстроена на математических идеальностях. Но эти научные «идеальности» (формализации, отвлеченные концепты, формулы) «оказалась оторванными от своего фундамента - жизненного мира»; все «научные понятия есть результат построения идеализаций на основе абстрагирования от свойств предметов донаучного опыта» [19, с. 395]. Это означает, что наука лишена «изначальной осмысленности». Фокус научных исследований направлен не на «бытийный смысл», а на практическое объяснение, на рациональное конструирование жизненной реальности. И хотя наука, - как пишет Гуссерль, - «есть свершение человеческого духа, которое исторически и для каждого изучающего предполагает исхождение от созерцаемого окружающего жизненного мира» [20, с. 166], она «осуществляет свои построения. извлекая из него то, что когда-либо бывает потребно для тех или иных преследуемых [ею] целей» [20, с. 172]. Таким образом, согласно феноменологии, наука в ее нынешней математически-индуцированной форме не обладает приоритетом в познании истины. Подлинная рациональность, в которой сокрыты «изначальные смыслы» человека и его самопознания, принадлежит такой науке (имеется в виду феноменология), какая обращена как раз к прояснению полноты смыслов жизненного мира. Отдавая отчет в «рациональной относительности» феноменологии, по Гуссерлю, все же именно она и призвана
тематизировать это «естественное» интенцио-нальное сознание, «укорененное» в интерсубъективном жизненном мире.
Фиксация в феноменологии этого фундаментального гносеологического различия в способах познания мира и человека выявляет таким образом две совершенно различные и по методологии, и по предметной специфике перспективы исследования, в том числе проблемы антропогенеза. С одной стороны, оказывается современная наука с присущим ей «дианетическим» формализированным мышлением, а с другой - обосновывается феноменология как строгая наука о трансцендентальной субъективности, обеспечивающей «корреляцию между сознанием и миром, когда жизненный мир рассматривается как [ее] ин-тенциональное содержание, как универсальный горизонт всего, что может быть дано в созерцании» [19, с. 396].
Как отмечает В. Молчанов, наука «осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т.д.)», феноменология же «отдает предпочтение миру восприятия - фундаментальной структуре жизненного мира» [21, с. 1037]. И очевидно, что с точки зрения проблематики антропогенеза, предполагающей если не аутентичное, то возможно полное понимание бытия человека и его интерпретации, феноменологическая методологическая парадигма выглядит предпочтительней. Ведь она целенаправленно познает человека изнутри его сознания, причем в индексе, как выражается Гуссерль, «абсолютной аподиктической очевидности». Не оставляя подлинно научной рациональной почвы, феноменология оказывается «антропо-логичней», «гуманистичней» господствующей естественной антропологии: «забвение того, что восприятие и жизненный мир - основа научных понятий, лишает науку гуманистического содержания» [21, с. 1037].
Различие между научной (объективирующей) рациональностью и феноменологической является, на наш взгляд, также основоположным мировоззренческим различием, определяющим самую предельную с точки зрения познания ценностно-онтологическую установку. Представляется, что именно культурно-мировоззренческая установка лежит в основе того или иного конкретного методологического подхода. В этой связи нельзя обой-
ти вниманием философию М. Хайдеггера, актуализирующим это различие в категориях отношения «сущего» и «Бытия». Это гносеологическое различие усваивается Хайдегге-ром различием онтологическим, бытийным. Различие между «онтической» и «онтологической» установкой является водоразделом антропологического понимания. Человек может быть осмыслен либо в категориях онтических как существо материально-биологическое, конечное, «эмпирическое» и соответственно изучаться в категориях причинности, функционирования и т. п., либо он сознается в своей «чистой» (от всего психофизического) самоданности как существо словесное, смысловое и может интерпретироваться в категориях понимания, истолкования.
Поскольку антропогенез является «абсолютным началом» мирового знания, так сказать, смысловым истоком исторического «жизненного мира» и может быть по-настоящему исследован исходя из уже наличных его интерпретаций, то вопрос обоснованности этих предельных культурно-мировоззренческих духовных ориентиров, в которых сам он познается, является решающим. Причем, подчеркнем еще раз, значимость мировоззрения имеет как раз познавательно-методологическое значение: оно как бы «заранее», до всякого познания очерчивает «приемлемый» горизонт подлежащей познанию реальности. Ведь в основе мировоззрения находится «высшее состояние сознания», волевая «устойчивость», «картина», которая становится «основой в оценке жизни и понимания мира» [22, с. 222].
По мысли В. Дильтея, «мировоззрения не являются созданием мышления. Они не возникают в результате одной лишь воли познания. Постижение действительности есть важный момент в их образовании, но только один из моментов. Они - результат занятой позиции, жизненного опыта всей структуры нашего психического целого» [22, с. 225]. Мы готовы утверждать, что и само мировоззрение формируется в рамках культурной жизни в соответствии с преобладающими в нем учениями и методологемами. Мировоззренческие «устойчивости» и представляются нам непосредственными познавательно-методологическими бытийными формами, направляющими тот или иной конкретный эмпирический способ творчества, познания и интерпретации мира. В этом смысле оправдано воспринимать куль-
турно-мировоззренческие истоки знания в качестве базовых смыслов и методологических тенденций, определяющих известные познавательные, в том числе антропологические парадигмы.
Проблема заключается в том, что указанное мировоззренческое различие не отменяет единства культурно-исторической жизни, исходящим из мировоззренческого единства изначальной подлинности первого человека как «результата» антропогенеза. Получается, что в ретроспективном познавательном движении к осмыслению единого для человеческой истории антропогенеза, в решении обозначенного историко-антропогенетического (эпистемологического) круга, современная антропология может исходить из двух совершенно различных подходов. При определенном рассмотрении не исключено, что они могут составлять две стороны одной «антропологической медали». И все же, с точки зрения ответа на вопрос о предельном смысле человеческого существования обозначенные культурно-мировоззренческие основания абсолютно различны. В этом плане познание антропогенеза имеет не более, чем риторическое значение, поскольку оно изначально встроено в корневую основу онтологического либо он-тического мировоззрения.
Подводя итог, следует сказать, что проблема антропогенеза не обязательно принадлежит только домену естественных наук, как может показаться из рассмотрения современной эпистемологической тенденции. По своему «антропологическому характеру» эта проблема, по научным основаниям, предполагает эпистем-но-методологическое расширение до познания ее методологическими средствами гуманитарных, философско-герменевтических наук. И нам представляется, что наиболее адекватно проблема происхождения человека, по крайней мере с точки зрения его «разумного бытия», может быть исследована, истолкована в науке, непосредственно изучающей смысловой мир (ведь человек есть существо смысловое), в феноменологии.
Литература
1. Протоиерей Василий Зеньковский. Апологетика. Париж, 1957.
2. Вульф К. Антропология: История, культура, философия / пер. с нем. Г. Хайдаровой. СПб., 2008. 280 с.
3. Фарре Л. Философская антропология // Это человек: антология / сост., вступ. ст. П.С. Гуреви-ча. М., 1995.
4. Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996.
5. История и методология антропологии: учеб. пособие / отв. ред. Е.Г. Пономарев. Ставрополь, 2008.
6. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
7. Юдин Э.Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997.
8. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1997.
9. Лось В.А. Глобальный интегрализм как современная форма взаимодействия наук // Актуальные проблемы философии науки. М., 2007. 344 с.
10. Степин В.С. Философские основания науки // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009.
11. Гороховская Е.А. Редукционизм и антиредукционизм в биологии // Философия науки: учеб. пособие / под ред. А.И. Липкина. М., 2007.
12. Гуссерль Э. Идея феноменологии: пять лекций / пер. с нем. Н.А. Артеменко; вступ. ст. и ком-мент. И.И. Мавринского. СПб., 2008.
13. Гуссерль Э. Логические исследования // Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского челове-
Поступила в редакцию
чества и философии. Философия как строгая наука. Минск; Москва, 2000.
14. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск, 1999.
15. Гутнер Г.Б. Конфликт интерпретаций // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009.
16. Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика / отв. ред. Э.Р. Атаян. Ереван, 1987.
17. Борзенков В.Г. Антропогенез // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009.
18. Цит. по: Слинин Я.А. Кризис европейского человечества: в чем он состоит и какие средства предлагает Эдмунд Гуссерль для его преодоления // Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.
19. Иванова-Георгиевская Н.А. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009.
20. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.
21. Молчанов В.И. Феноменология // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М., 2009.
22. Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. ХХ век: антология. М., 1995.
16 декабря 2013 г.
