CC BY
135
УДК 1 (091) (38)
О. В. Любохонская Энергийная ономатология Дионисия Ареопагита
т-ч и
В статье описываются онтологическим и гносеологическим аспекты ономатологии Дионисия Ареопагита, реконструируется историко-философский контекст теории имени в античной и византийской философии, анализируется взаимодействие имени и энергии. Автор приходит к выводу, что теория имени Дионисия носит не только иерархический, но и энергийно-символический характер, а само имя обладает промежуточной природой, являясь местом встречи тварной и нетварной божественной энергий.
The article describes ontological and epistemological aspects of Dionysius the Areopagite's onomatology, reconstructs historical and philosophical contexts of the theory of naming in Ancient and Byzantine philosophy, analyses the interrelation between name and energy. The author comes to the conclusion that Dionysius' theory of naming is not only hierarchical, but also symbolic, the name itself being the medium between created and non-created divine energy.
Ключевые слова: имя, энергия, энергема, символ, ономатология, Дионисий Ареопагит.
Key words: name, energy, energema, symbol, onomatology, Dionysius the Areopagite.
Предпосылки формирования энергийной теории имени
Вопросы о том, что такое имя, каковы истоки именования вещей, мы находим впервые в философии Платона. Он четко уловил «промежуточную природу имени как располагающуюся между именуемой вещью и знанием об этой вещи, феноменом и ноуменом, имманентным и трансцендентным» [6, c. 46]1. В диалогах «Кратил», «Федр», «Теэтет» и «Софист» Платон разрабатывает проблему связи имени с сущностью или бытием вещей и осмысляет, как возможно познание посредством имени. С учетом онтологического и гносеологического аспектов имени его можно уподобить «отпечатку», образованному в уме человека, который отражает Идеи и именует, таким образом, мир вещей и мир самих же Идей.
Вторым существенным открытием Платона является то, что имя не тождественно вещи, иначе оно сливалось бы с реальностью,
© Любохонская О. В., 2014
1 Подробное изложение концепции имени у Платона см. [6].
и их нельзя было бы различить [6, с. 21]. Имя лишь «улавливает» сущность вещи настолько, насколько она определяется тем или иным именем, давая нам при этом некое неполное знание об изменчивой вещи и в некотором роде определяя ее неизменное основание -идею. Платоновская теория имени разрабатывается в дальнейшем Плотином1 и Проклом, попадая в учения христианского Востока благодаря известному апологету Иустину Философу (II в. н. э.) , Каппадокийским Отцам Церкви (IV в. н. э.), которые развивают ее в полемике с Евномием , и через них - в Ареопагитический корпус. Таким образом, для нас важным является то, что средневековая мысль воспринимает три основных платоновских концепта в теории имени: 1) имена образуются в уме человека и являются отражением божественных идей; 2) это интеллигибельная сфера, находящаяся между миром имманентным и трансцендентным (или для средневековой мысли между сотворенным миром и Богом); 3) имя имеет связь с сущностью вещи и участвует в способности человека к познанию.
Существует и другая точка зрения в отношении имени, которая вошла в средневековую мысль наравне с платоновской. Она принадлежит Аристотелю и затрагивает гносеологический аспект имени. Последнее рассматривается Аристотелем как логический инструмент познающего. Имя обозначает либо сами объекты (человек, бык) и присущие им свойства общности и различия, либо указывает на их отношения (отец - сын, слуга - хозяин) и т. д.4. Каппадокийские Отцы активно использовали концепцию имени Аристотеля. В частности, Василий Великий в полемике с Евномием утверждал, что имена возникают благодаря «приложению слов к предметам, а не по сущности предметов» [4].
Таким образом, имя указывает на свойство вещи (предмета), а не на его сущность. Слова обладают, прежде всего, коммуникативной функцией, они не могут притязать на раскрытие сущностного бытия или выступать в качестве неотъемлемой части именуемого.
1 Плотин впервые называет способность существования ума актуальной энергией мышления. См. [14. с. 118-119].
2 См. [9, с. 351].
Евномий (IV в. н. э.) - церковный деятель и мыслитель, приверженец арианства. Епископ Кизии. Был отлучен от церкви в 378 г. н. э. Основатель евномианской общины, просуществовавшей до середины VII в. н. э. Главное (но не единственное) расхождение Евномия с ортодоксальной церковью заключалось в том, что доказывал тварность Христа и оспаривал единосущность Отца и Сына в Св. Троице. См. [1, с. 235-236]; [12, с. 71].
4 См. [2, с. 53].
Василий Великий, продолжая мысль Аристотеля, говорит, что одна и та же сущность может иметь разные имена. Имя обусловлено существованием предмета, а не наоборот [4]. Безусловно, имена принадлежат человеческому уму, но Аристотель отрицает наличие платоновских идей как причины, способствующей образованию имен в уме человека. У Григория Нисского такой взгляд на природу имени приобретает еще больший антропологический крен. В «Опровержении Евномия» он пишет, что имена вещей созданы самими людьми, а не Богом. Источник их - это способность человеческого разума к мышлению (точнее, к промышлению). Эту творческую способность человека, некогда дарованную Богом Адаму, человек способен развивать. Мы обозначаем предметы именами, так как человек не может сообщать движение своего разума непосредственно (как это делают ангельские сущности). Поэтому он вынужден сообщать предметам имена и общаться опосредованно. Имя - это знак, наложенный на предмет, оно выражает не сущность вещей, сама предметная сфера действует на нас, способствуя образованию у человека представления или понятия о данной вещи [10, с. 83-85].
В эпоху ранней патристики происходит интересный поворот в понимании имени. Пожалуй, впервые мы находим взаимосвязь имени с ключевым для византийского богословия понятием энергии у Каппадокийских Отцов Церкви - Василия Великого, Григория Нисского, Григорий Богослова1. Они сходятся в том, что сущность Бога не выражаема ни одним именем, поэтому познать ее невозможно. Эта идея восходит к первой гипотезе платоновского «Парменида» и заимствуется у неоплатоников: «Первопринцип невозможно помыслить, поскольку он не принадлежит порядку мысли. Его невозможно выразить, поскольку он исключает саму возможность выражения, приводя к немоте и молчанию (aphasia). Относительно сущности первого начала значимость сохраняют лишь две рациональные процедуры: постулирование его необходимости и указание на возможность его неинтеллектуального схватывания» [16, с. 39]. Тогда, по словам Василия Великого, «мы познаем не по сущности, а по именам и по действиям (энергиям)» [4, II, 28]. Таким образом, впервые имя рассматривается в связи с понятием не только сущности, но и энергии. Дионисий Ареопагит осуществляет дальнейшее развитие энергийной теории имени.
1 См. [5, с. 440].
Дионисий Ареопагит об онтологическом аспекте имени: соотношение имени и энергии
Креационистский взгляд на бинарную структуру бытия (мир нетварный, божественный и мир тварный, включающий в себя интеллигибельную и космическую сферы) способствовал соединению позиций Платона и Аристотеля по теории имени, привнеся, однако, и свои специфические черты. Прежде всего, христианских богословов интересовал вопрос о возникновении имен Бога. «Божественная ономатология» возникла на стыке катафатического и апофатическо-го богопознания. Активное познание ума направлено, прежде всего, в сторону трансцендентного, тогда как познание имманентного мира является пассивным процессом. Энергия тварной вещи (сущности) сама воздействует на ум человека и оставляет в нем «отпечаток». Энергии тварного мира вторичны, они лишь отражают нетварный божественный мир, поэтому истинные имена - это, прежде всего, имена Бога. Иными словами, имя есть граница встречи нетварной - божественной и тварной - вторичной энергий, место их неслиянного соития (выступления во взаимодействии). Эту встречу энергий можно обозначить как выходящую вовне (ad extra). Именно здесь, обозначая глубину взаимодействия энергий, проявляется промежуточная природа имени. Григорий Нисский пишет: «Бог получает наименования от действий (энергий), которые касаются нашей жизни» [15, кн. 12]. Но есть еще и выхождение вовнутрь (ad intra), отражение «внутреннего круговращения интеллигенции вокруг себя самой» [11, c. 103] в процессе осознания смысла, понимания, именования, когда имя, полагая себя-в-себе, очерчивает свои границы через внутреннее отражение энергии. Таким образом, имя само полагает свои пределы. Здесь мы имеем дело с живым именем, с постоянным движением и становлением сущности в имени, «с бытием в действии» [13, c. 29], а это и есть не что иное, как энергия. Дионисий Ареопагит фиксирует эту жизнь имени в удвоении имен Бога в Св. Писании, например: «Царь царей», «Господин господ», «Святое святых», «Бог богов» [7, 12. 3, c. 323].
Таким образом, в энергийной ономатологии Дионисия проявляется онтологическая система энергийного бытия, а именно соединение вертикального1 и кругового движения энергий1 с образованием
1 См. [8, с. 116].
спиралевидного вида движения. Благодаря движению энергий происходит пересечение тварного и нетварного миров. «Божественная ономатология» Дионисия построена по схеме «горизонтальных» и «вертикальных» трансэнергийных взаимодействий с образованием онтогносеологического креста мироздания. Кроме того, здесь представлена превосходная степень Сверхсущественной сущности или Богобытия. Это катафатика, доведенная до сверхпредела и переходящая в безмолвность апофатики. По словам Ж.-Л. Мариона, Дионисий не «пытался устранить всякую речь о Боге ради сомнительной апофазы», а пытался переработать язык, чтобы «он более не входил в методологическое противоречие с тем, что он дерзает вещать» [13, с. 10]. Здесь заключен также смысл абсолютного единения всего сущего, ибо царями, богами, светами, господами могут называться как тварные интеллигибельные сущности, так и люди мира. Это единство Абсолюта и абсолютно Единое.
Ни одно имя Бога не способно выразить Его Сущности, поэтому их бесконечное множество, и основные из имен Бога запечатлены в Св. Писании. Он демонстрирует (раскрывает) Себя посредством имен миру. Имена Божьи являются отражением его действий (энергий). Дионисий Ареопагит пишет, что божественные имена приуготовляются «благодательными выступлениями богона-чалия во-вне» [7, 1,4, с. 21; 2,11, с. 73], т. е. энергиями. Отечественная исследовательница Е. Гурко в своей работе «Божественная ономатология» делает вывод о том, что Дионисий «уравнивает божественные энергии через посредство Священного Писания с Божественными именами», называя такой ход шагом вперед в теории имени. Мы считаем, что этот вывод не совсем верен. Возникает вопрос, тождественны ли понятия энергии и имени у Дионисия Арео-пагита или различны? Если эти понятия различны, то каково их взаимоотношение?
Имя - это в какой-то мере законченный процесс «схватывания», или «улавливания», сущности вещи посредством энергийного взаимодействия, в данном случае Бога и тварной интеллигибельной сущности, который можно вслед за Лосевым назвать энергемой2. Это неясный «отпечаток» или даруемый человеческому уму «архе-
1 См. [7, с. 113].
2
Термин «энергема» принадлежит А.Ф. Лосеву, который определяет ее как «явле-ность сущности в имени». См. [11, с. 68].
тип» [7, 4,1, с. 89]. В этом смысле имя, скорее, аристотелевская энтелехия, но не энергия в собственном смысле слова. Имя невозможно дать, не достигнув определенности понимания. Так как податели имен - энергии Бога - бесконечны, бесконечны и его наименования. Каждое имя Бога тем или иным образом выражает некие сущностные Его свойства, относясь к Нему целиком. Возможно мыслить Бога как безымянную сущность и говорить о Нем как о носителе (сообразном) всякого имени [10, с. 94]. Поскольку вещи есть явления Бога, постольку и мир - Его имя, и человек - его имя. «Адам -это имя Бога, как Его выступление, представление», демонстрация Себя, «и камень - тоже имя Бога, потому что и в камне Бог как бы выбрасывает Сам Себя в вещь для полноты, для очевидности, для полной роскоши Своего явления» [3, с. 214]. Именование определяет границу не только катафатического, но и апофатического богопо-знания, поскольку оно (имя) является не только собирателем сущности, но и разделителем ее. Дионисий Ареопагит показывает нам это на примере Св. Троицы, которая объединяет имена лиц Бога: Отца, Сына и Св. Духа. Те же, в свою очередь, разграничивают Его сущность на три Лица: «Он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь» [7, 2,4, с. 57]. Имя Св. Троицы становится точкой пересечения Лиц Св. Троицы.
Можно сделать вывод, что имя - это не просто знак вещи, это знак существования вещи (опосредованно и существования Бога) в ее действии (энергии) на человека. Мы именуем не сущность Бога или вещей, а их энергии. И в этом смысле у Дионисия Ареопагита нет отождествления понятия имени и энергии. Имя становится знаком не предмета, а энергии, т. е. знамением существования. Однако это не конец процесса именования. Дионисий Ареопагит делает новый шаг, он переходит от «модели, где говорящий овладевает смыслом», к модели, где человек принимает смысл, по сути, указывая на некую гомологию имени и энергии в процессе именования, т. е. открывает нам сторону немыслимого в имени [13, с. 174-175]. Получается, если рассматривать саму энергию как одно из имен Бога, то в этом смысле Он весь в ней тут, в этом непостижимом явлении Себя. Именно в этом понимании энергия и имя тождественны.
Гносеологический аспект имени: энергийно символическая природа именования
Имя у Дионисия однозначно имеет божественное происхождение и даруется человеческому уму, как и все познаваемое, через прохождение иерархии бытия и благодаря способности ума к отражению. Ангельские умы (интеллигибельная сфера бытия) способны к отражению света богопознания, данного им самим Богом. Чем ближе предстоят чины в иерархии к Господу, тем более «чисто» и в большей степени они способны отражать и передавать благодатное познание о Боге, тем более Он для них открыт. То же самое происходит с «передачей» имен. Имена у Дионисия Ареопагита так же имеют иерархические ступени проявления. Как правило, богослов указывает нам на три ступени: духовную сторону содержания имен Бога, умопостигаемую и чувственно воспринимаемую стороны. Например, такое имя, как Добро, раскрывается Дионисием как Причина всего движения, которая оформляет (дает форму или вид всему сущему). В духовной сфере - это первый свет (свет как символ движения Духа). В интеллигибельной сфере - это умопостигаемый свет и Причина «небесных начал и пределов», «движение звездных чинов» (т. е. ангелов). В мире земном - это Причина возникновения «двух светил», звезд и круговых движений, смены месяцев и лет и т. д. [7, 4,4, с. 98-99]. Итак, Добро содержит в себе Причину всего, и заметим, что раскрытие имен Бога не обходится без употребления символики. В данном случае Дионисий Ареопагит использует символ света. Поэтому можно сказать, что его теория имени носит не только иерархический, но и энергийно-символический характер.
Далее богослов указывает нам, что Добро «воспевается <...> и как Прекрасное, и как Красота, и как Любовь» [7, 4,7, с. 107]. Прекрасное и Красота, неразличимые в своей Причине, при взаимодействии с сущим разделяются как причастие и причаствующее, т. е. Красоте причастно Прекрасное. Красота иерархически оказывается выше и, в свою очередь, причастна Причине ее красоты, при этом сама Причина всего есть Добро [7]. Приведем другой пример - с именем Эрос. Дионисий четко говорит, что есть несколько видов Эроса: божественный, ангельский, умственный, душевный, физический - и все они входят в единый Эрос [7, 4,15,16; с. 131]. Способствует такому собиранию Сила. Эрос переходит в «любовные силы», которыми повелевает «неудержимая Причина всякого эроса» - Любовь, которая, в свою очередь, - в Отце [7, 4,17; с. 133].
Таким образом, на этих примерах Дионисий выявляет самотождественность идей при различии имен, а различив их, собирает в тождество при их энергийном движении нисхождения и восхождения.
Можно сказать, что имплицитно Бог содержит в себе «архетипы» всего сущего, или идеи. Дионисий пишет: «Если хочешь назвать начало живых, то это сама-по-себе-жизнь, подобных как подобных - само-по-себе-подобие, соединенных как соединенных -само-по-себе-единство» [7, 5,5; с. не указана] и т. д. Такое описание, безусловно, напоминает платоновские эйдосы, которые «полагают себя как себя» [11, с. 83], но чтобы существовать, все они должны быть причастны Бытию. Бытие же создал Бог, который Сам назвал Себя: «Я есть Сущий». Это и есть первое из применяемых к Богу имен [7, с. 201]. В этом именовании заключена и сущность всего, и то, что Бог является причиной всякого бытия и действующей энергией любого существования [7, 5,4; с. 196-197].
Дионисий Ареопагит часто раскрывает имя при помощи символов, а каждый символ, в свою очередь, тоже поименован. Символ, как и имя, имеет сторону открытости, познаваемости и в то же время - непознаваемой апофатической бездны, о которую разбивается любой символ и любое имя. А.Ф. Лосев пишет: «В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энергиях - вся сила и значимость символа и его понятность. Он уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращается оттуда на свет умного и чистого созерцания» [11, с. 106]. Внутренней содержательной стороной имени и символа остается энергия. Можно сказать, что в имени и в символе нам энергийно явлена сущность. «Отсюда видно также и то, что всякая энергема, как и энергия, целиком в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся, так или иначе, тем и другим видом инобытия» [11, с. 97].
Имя - это последняя граница постижимого, но и она ускользает от нас, похожая на мерцающий свет. То, во что невозможно проникнуть смыслом, нельзя схватить умом, нельзя и поименовать. Но чем сильнее мы стремимся к непостижимому Богу, тем больше смыслов находим в целых россыпях имен и символов, которые, открывая, одновременно и скрывают сокровенность истины.
Список литературы
1. Антология восточно-христианской богословской мысли. Т. I. - М.; СПб., 2009.
2. Аристотель. Категории: соч. Т. 2. - М., 1978.
3. Бибихин В.В. Энергия. - М., 2010.
4. Василий Великий. Опровержение Евномия. [Электр. ресурс]. - URL: http://ni-ka.com.ua/index.php?Lev=protivevn#niss192 (дата обращения: 10.04.2014).
5. Григорий Богослов. Слово 30 // Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Т.1. - М.,1889.
6. Гурко Е. Божественная ономатология. - Минск, 2006.
7. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. - СПб., 1994.
8. Дионисий Ареопагит. О Небесной иерархии. - СПб., 2006.
9. Иустин Философ. Апология II // Ранние Отцы Церкви. - Брюссель,
1998.
10. Лескин Д. прот. Метафизика слова и имени в русской религиозно-философской мысли. - СПб., 2008.
11. Лосев А.Ф. Философия имени // Самое само: соч. - М., 1999.
12. Лурье В.М. История византийской философии. - СПб., 2006.
13. Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ № 56. - Париж; Москва,
2009.
14. Плотин в русских переводах: соч. - СПб., 1995.
15. Свт. Григорий Нисский Опровержения Евномия. [Электр. ресурс]. -URL: http://golden-ship.ru/knigi/1/grigoriy_nisskiy_OE5-12.htm#_Toc224047328 (дата обращения: 07.03.2014).
16. Цыпина Л.В. Неоплатонический исток учения Николая Кузанского о сокрытом Боге // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А.С. Пушкина. Сер. Философия. - № 3. Т. 2. - 2009. - С. 39-44.
