CC BY
148
УДК 1
ББК 87.3(0)323-243
ЭЛЛИНИСТИЧЕСКИЙ ЭПИКУРЕИЗМ КАК ОТДАЛЕННЫЙ ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ПРЕДШЕСТВЕННИК ПОЗИТИВИЗМА
■ Д.А. Гусев
226
Аннотация. Эпикурейцев вполне можно назвать скептиками в отношении теоретического мышления - такими же, какими оказались позитивистские философы науки, не доверившие мышлению никакой самостоятельной (теоретической)работы в отрыве от «предложений наблюдения». По сути, к тем же «предложениям наблюдения» привязали мышление и эпикурейцы. Если видеть в них античных «позитивистов», то вполне возможно утверждать, что они дали в своей эпистемологии суррогат мышления-понятия.
Основные понятия: античный скептицизм, эллинистическая цивилизация, философия науки, позитивизм, научное мышление, эпикурейцы.
Summary. The Epicureans can easily be called sceptics concerning theoretical thinking. The positivistic philosophers of science turned to have much the same ideas: they couldn't let thinking to work independent, to work theoretically, in isolation from "the suggestions of observation". In fact the Epicureans attached the thinking to the same "suggestions of observation". If we consider the Epicureans to be the ancient "positivists", it's possible to assert that they showed the substitute for thinking in their epistemology.
Keywords: ancient skepticism, Hellenistic civilization, philosophy of science, positivism, scientific mentality, the Epicureans.
Зпикурейцы, как и представители других направлений эллинистической философии, обозначили скептическую идею невозможности человеку прорваться за пределы его субъективного смыслового мира. Можно утверждать, что их характеризует более оформленное, чем, например, у стоиков, выражение идеи человеческой субъективности. У стоиков роль неустранимого
посредника во взаимодействии человека с внешним миром была отдана мышлению индивида, у эпикурейцев — чувствам и ощущениям. На мой взгляд, различие между обращением эпикурейцев к чувствам человека, а стоиков — к его мышлению, по преимуществу, терминологическое, хотя бы потому, что эпикурейцы не могли не понимать осмысленность чувств человека, они не
могли рассматривать их в отрыве от человеческой мысли. Между тем, например, Гегель со всей серьезностью отнесся к этому терминологическому различию, сделав даже вывод, что стоическая и эпикурейская школы исповедовали противоположные представления о сущности [1, с. 337-338, 350, 353]. Возможно, отсюда и берет начало столь же популярное, сколь и неверное представление об эпикурейцах как проповедниках чувственных удовольствий, то есть употребление ими самого понятия «чувства» стало для интерпретаторов достаточным основанием противопоставить их «жизнелюбие» стоическому «аскетизму».
Действительно, Гегель усмотрел у стоиков «идеализм», поскольку те рассматривали человека как мышление, а у эпикурейцев - «материализм», поскольку эпикурейцы оперировали понятием «чувства». Согласно Гегелю, мощная традиция идеализма в древнегреческой философии «споткнулась» на Эпикуре, который назвал первой сущностью не мысль, понятие, но ощущение, чувственный образ [там же, с. 350]. При этом Гегель признает «парадоксальное» использование Эпикуром стоической методологии, по его мнению, просто поменявшей представление о сущности. Стоики, рассуждает Гегель, делили все существующее на два существования - на мышление и на то, что может быть названо «внешним» мышлению. «Внешнее», по Гегелю, и было у стоиков едва заметным намеком на их «материализм». Именно намеком и едва заметным, поскольку «внешнее» обретало истинность, или свою «материальность», исключительно в качестве мыслимого. Таким образом, мышление оказывалось реально единственным существованием.
У Эпикура же, отмечает Гегель, вместо мышления — чувственные образы, ощущения, а схема та же, стоическая. Вот это «вместо» и является, на мой взгляд, достаточно «натянутым» допущением Гегеля, откуда и берет начало формально правильная, но по существу сомнительная логика интерпретации эпикурейской философии. Так, непонятно, почему надо, как это делает Гегель, противопоставлять эпикурейскую схему познания как движения от ощущения к представлению и далее к мнению — стоической схеме познания как развития понятия от первоначального незнания к смутному знанию и далее к знанию. Едва ли можно трактовать завершающее эпикурейскую схему «мнение» иначе, чем «знание». Соответственно и предыдущие этапы эпикурейской схемы познания — представление и ощущение — оказываются тем же «смутным знанием» и тем же «незнанием», то есть у эпикурейцев та же, что и у стоиков, схема развития знания, только более скептическая, — настолько, насколько более скептична оценка, согласно которой люди способны иметь лишь «мнение», чем та, что люди могут достичь «истинного понятия».
Таким образом, вполне вероятен, на мой взгляд, и такой вывод из отказа эпикурейцев дать картину человеческого познания в координатах теоретического мышления, что они в своем скептицизме пошли дальше стоиков. В то время как последние просто определили для теоретического мышления здравые границы его возможностей, эпикурейцы, во многом как позитивистские философы науки, сомневались в самом теоретическом мышлении как инструменте познания, поэтому и «запретив» мышлению отрывать-
227
228
ся от уровня «чувственного» познания и осторожно назвав знанием-мнением то, что стоики менее скептически называли знанием-понятием. Гегель признает, что «представление» у эпикурейцев, имея не образную, но именную форму, выступает некоей формой всеобщности и, значит, является разновидностью понятия. Правда, он настаивает на том, что эта разновидность — суррогат понятия, поскольку «имя» представления складывается у эпикурейцев по обобщению повторений единичных ощущений [там же, с. 342-343]. Однако в данном случае можно возразить, что подобное образование «имен» есть не что иное, как эмпирическое обобщение, то есть работа мышления на эмпирическом уровне, что и является почти позитивистским — радикальным — скепсисом в отношении теоретических понятий, но не в отношении мышления. Таким образом, можно утверждать, что эпикурейцы вполне заслуживают определения «позитивистских» теоретиков познания эллинистического времени. Стоическая же эпистемология нашла себя у И. Канта, неокантианцев и в постпозитивистской философии науки XX века.
Между тем Гегель и дальше невольно для себя подтверждает «позитивизм» эпикурейцев. Так, он согласен, что эпикурейское «мнение-суждение» имеет тот же смысл, какой стоики вкладывали в «одобренное мышлением истинное понятие». Действительно, эпикурейцы фактически повторяют схему стоиков, считая, что мнение-суждение возникает тогда, когда уже имеющееся именное представление получает свое подтверждение-одобрение от соответствующих новых непосредственных ощущений, то есть человек способен выносить правильные мнения-суждения, когда опи-
рается на правильные — постоянно получающие свое чувственное подтверждение — именные представления. Например, человек приобрел представление, именуемое «перед дождем набегают тучи», и он способен превратить это живущее в нем именное представление в правильное мнение-суждение «смотрите, сейчас пойдет дождь!», если только в предшествующий такому высказыванию момент он действительно увидит дождевые тучи. Гегель «ловит» здесь эпикурейцев на вращении их схемы в круге непосредственных единичных наблюдений и ощущений, что ведет его к заключению о «непонятийной» эпикурейской эпистемологии — об «имитировании» ею развития понятия в познании [там же, с. 344—345]. Однако, на мой взгляд, повторю, эпикурейцы были не «имитаторами», но просто большими скептиками в отношении теоретического мышления — такими же, какими оказались позитивистские философы науки, не доверившие мышлению никакой самостоятельной (теоретической) работы в отрыве от «предложений наблюдения». К тем же «предложениям наблюдения» привязали мышление и эпикурейцы. Это выражало их скепсис по отношению к возможностям теоретического мышления, явно более сильный, чем у стоиков, но не было «имитацией», то есть отказом от мышления, понятия.
Впрочем, с Гегелем можно согласиться, что эпикурейцы дали в своей эпистемологии суррогат мышления-понятия, если видеть в них античных «позитивистов», поскольку позитивистские философы науки во многом превратили теоретическое мышление в суррогат. Однако важен позитивистский, как и у эпикурейцев, мотив «подмены» теоретического мышления — недоверие к мышлению, которое отрыва-
ется от «очевидного». Заметим, что это вообще мотив философского скептицизма, будь этими скептиками эллинистические философы или же позитивистские/постпозитивистские философы науки. Начиная с античности, философский скептицизм сомневается в мышлении как инструменте достижения истины. Сомневается по-разному. Например, стоики обозначили тип сомнения, который присущ науке и который нашел отражение в постпозитивистской философии науки. Это — сомнение, парадоксально преобразующееся в доверие мышлению как процедуре на основе понимания, что другого инструмента получения знания у человека нет, и, значит, при всей относительности и условности достигаемых человеком истин, при всем сомнении в их объективности следует именно в механизмах мышления искать критерий истины. Напротив, эпикурейское и позитивистское сомнение — это недоверие к мышлению, основанное на убеждении в том, что критерий истины находится вне мышления, в бесспорных «истинах наблюдения», и что, следовательно, мышление нужно удерживать от ухода в «спекуляции».
Таким образом, важно подчеркнуть то действительное различие между скепсисом эпикурейцев и скепсисом стоиков которое заключается в том, что эпикурейцы наметили в традиции эпистемологии радикально-скептическую «позитивистскую» линию, а стоики — рамочно-скептическую «постпозитивистскую» линию. Разница между эпистемологией эпикурейцев и эпистемологией стоиков в отношении феномена мышления-понятия — скорее не «качественная», на чем настаивал Гегель, но «количественная». Эпикурейцы не «запрещали» мышление. Они просто, не
доверяя ему, ограничивали его возможности производством исключительно эмпирических понятий—представлений-имен и мнений-суждений. Но все это были именно понятия, хотя и эмпирические. Стоики же с их «рамочным» скепсисом в отношении мышления сделали упор на производстве мышлением теоретических понятий, а эмпирический уровень рассматривали как необходимый стимул для работы теоретического мышления.
Уже из этого сравнения взглядов на познание эпикурейцев и стоиков можно понять, насколько все «перепуталось». Ранее было показано, что стоическая теория познания предшествовала «критике чистого разума» И. Канта, а затем и неокантианской, а также — антипозитивистской философии науки. Притом, что было отмечено сближение между неокантианцами и Гегелем, хотя считается, что И. Кант дал философию эмпирического понятия, а Гегель — философию теоретического понятия [2, р. 1-19]. Теперь оказывается, что эпикурейцы с их философией эмпирического понятия пред- „„п шествовали, как и стоики, И. Канту, а 229 стоики как философы теоретического понятия — Гегелю, но одновременно и Канту. Все традиции сошлись, и уже из этого «схождения» можно понять, что разница между эпистемологическими воззрениями эпикурейцев и стоиков, хотя и значимая для последующего развития традиции эпистемологии — попадания ее в позитивистскую/ постпозитивистскую развилку, — не есть, как думал Гегель, отрицание эпикурейцами, в прямую противоположность стоикам, мышления-понятия.
Поскольку позитивистская философия науки пришла позже Гегеля, он не мог усмотреть определенный «пози-
230
тивизм» эпикурейцев, не отрицающий мышление-понятие, но ставящий ему ограничители «спекулятивности» с благой целью удержать его в поле истины. Однако «позитивизм» эпикурейцев пусть и бессознательный, все же является специфической чертой их эпистемологии, и Гегель не мог это не заметить. Он не мог не признать, что и в эпикурейской «чувственной» теории познания, как и в эпикурейской «чувственной» этике, сфера чувств находится все же внутри мышления, проходит своеобразный рациональный контроль. Если бы Гегель был знаком с позитивизмом, он просто назвал бы эпикурейцев позитивистами. Если посмотреть из нашего времени, как он описывает эпикурейскую философию, то можно заметить, что он описывает именно позитивистскую философию, каковой эпикурейское учение во многом и является.
Действительно, эпикурейцы делят все ощущения человека на два больших класса — ощущения «внешнего» и «внутренние» ощущения, и это те эмпирические «кирпичики», из которых мышление выстраивает знание, складывая из них представления-имена, а из представлений-имен мнения-суждения [3, X, с. 33-34]. «Внутренние» ощущения, называемые эпикурейцами аффектами, по тому же механизму, что и ощущения «внешнего», дают ход формированию представлений-имен и мнений-суждений в сфере этики. Этот механизм — многократная повторяемость ощущений, ведущая к формированию картины, на основе которой можно установить, что истинно/неистинно и хорошо/плохо. Если не отступать от данного механизма (многократной повторяемости ощущений), то наши мнения-суждения будут всегда
правильными, то есть истинными, поскольку сами мнения-суждения формируются по повторению ощущений, которые уже непосредственно являются для человека «хорошими» или «плохими». О таком же критерии «очевидности», из которой все появляется и куда все возвращается, говорят и позитивисты, действительно двигаясь, как и эпикурейцы, по тавтологическому кругу «истин наблюдения» из страха полностью утратить ориентиры, питаемого недоверием к мышлению как инструменту ориентации человека.
Гегель справедливо изображает эпикурейцев «чувственниками», отказывая им даже в материализме. Возможно, «чувственники» — достаточно точное определение позитивистов с их почти инстинктивным страхом оторваться от непосредственного, очевидного, наблюдаемого, что действительно делает позитивизм некоей апологией «непосредственного», естественного существования. Хотя ясно, что люди «непосредственно» существовать не могут и не должны — им дарована рефлексия, и уже это обязывает их доверять мышлению именно как фундаментальному механизму в принципе «относящегося», оценивающего существования. В силу этого фундаментального механизма для человека нет ничего непосредственного — для него все «очевидное» недостоверно, и только объясненное и понятое, то есть перестав быть «очевидным», оно становится достоверным.
Может показаться достаточно странным, что позитивистские философы науки, имея за плечами большой просветительский опыт научного, технологического и гуманистического развития, взялись разрабатывать идею «непосредственного» мышления
в науке — изгнания из нее теоретического мышления. Однако не все так просто, и понять этот интеллектуальный ход может помочь «позитивизм» эпикурейцев. Ясно, что последний возник не сам по себе, но из сомнения, что человеку доступна истина, независимая от его мышления, то есть объективная истина. Эта скептическая посылка делает честь эпикурейцам, поскольку они в свое «архаическое» время задумались об условиях, в которых мышление все же способно приближаться к истинам. Для выяснения таких условий требовалось определить критерий истины. Поскольку эпикурейцы заведомо искали этот критерий вне мышления, они в качестве «образца» истины и указали на «очевидное» — на то, что не требует себе обоснования, так как обосновывает само себя. Значит, рассуждали они, мышление, чтобы можно было на него положиться, должно выдавать результаты, которые имели бы прямую связь с «очевидным», должно двигаться в его круге. Эпикурейцы не могли не видеть, что они налагают на мышление ограничение, то есть урезают его возможности формировать знание. Именно поэтому они осторожно говорили не о «знании», но о «мнении», имея в виду, что даже и при таких гарантиях надежности мышления оно ненадежно, поскольку ненадежно в принципе, но можно ввести его в рамки хотя бы минимальной надежности.
По сути, эпикурейцы утверждали, что если мы хотим вообще войти в область истины, нам придется сильно поступиться свободой мышления, замкнуть его в круге «очевидного» и при этом все равно довольствоваться только весьма приблизительными истинами — мнениями. Если же мы хотим
оставить мышлению всю его свободу, то попадаем в реальный человеческий мир иллюзий, обмана, сокрытия истины. Таким образом, «позитивизм» эпикурейцев — это их своеобразный рецепт обретения человеком в обманчивом, иллюзорном, скрывающем истину мире хоть какую-то опору. Они, как и стоики, предлагают человеку спасение во «внутренней эмиграции» с тем различием, что стоики предлагают «эмигрировать» в мышление, а эпикурейцы — в «позитивное» мышление. Разница между теми и другими — в доверии (стоики) и недоверии (эпикурейцы) к мышлению. В той степени, в какой эпикурейцы не доверяют мышлению, они верят в возможность найти истину вне мышления, во что стоики, естественно, не верят. Поэтому если стоики — радикальные скептики в отношении возможности сделать мир лучше, то эпикурейцы настроены в этом отношении более оптимистично, рассчитывая на «позитивное» мышление. Вычленение эпикурейцами в мышлении «позитивного» мышления, непосредственно связанного с чувственно постигаемым, «очевидным» миром, ведет их к признанию мира, существующего самого по себе, для себя, который имеет свою, независимую от мышления истину.
Так эпикурейцы приходят к дихотомии мышления-субъекта и внешнего мира-объекта. Этого нет, заметим, у стоиков с их единым миром мышления, где не питают надежд на «истину для всех», и каждый спасается в одиночку своей истиной, в чем и состоит глубокий смысл стоического автоматизма достижения мышлением «согласия с самим собой», — истина признается таковой автоматически, поскольку каждый имеет право на свою истину. Если
231
232
использовать современные термины, то стоики выглядят «постмодернистами», лишенными иллюзий социального прогресса, а эпикурейцы — «модернистами», верящими, что можно продвигать мир к лучшим состояниям. Эта надежда эпикурейцев на спасительно прочный, осязаемый мир единой для всех истины особенно видна в их теории познания. Они буквально физически и в деталях описывают процесс превращения независимо существующего «внешнего» в представления сознания, тем самым показывая объективность — надежность — процесса, обещающего получение действительно объективной истины или близкого к объективной истине результата. Так, согласно Эпикуру: «С поверхности предметов исходит непрерывный исток, который незаметен для ощущения (в противном случае эти вещи должны были бы убывать). Этот исток очень тонкий, он не имеет глубины, представляет собой плоскость и осуществляется с величайшей скоростью (незаметно для ощущения). Он-то и входит в нас, так что мы видим и познаем образы, цвета вещей» [3, X, с. 48—49].
Не наивность подобного видения важна у эпикурейцев, но сам их принцип явно «позитивного» мышления — как будто они знали, что такое экспериментальная (эмпирическая) наука, и в духе будущих позитивистов пытались установить чувственно постигаемые корреляты продуктов мышления. Достаточно сказать, что Гегель прямо оценивал теорию познания эпикурейцев как модель познания, осуществляемую в современной ему физике, утверждая, что эпикурейский принцип познания является «...не чем иным, как принципом современной физики. Эта манера Эпикура подверглась на-
падкам, и к ней относились презрительно; но с этой стороны не приходится ни стыдиться ее, ни отмахиваться от нее тому, кто является физиком, ибо то, что говорит Эпикур, не хуже того, что утверждают новейшие физики. Если, однако, физику считают наукой, придерживающейся, с одной стороны, непосредственно опыта и применяющей, с другой стороны, к тому, что не может быть непосредственно познано опытным путем, тот же опыт, согласно некоторому сходству, которое имеет с последним это недоступное непосредственному опыту, то мы, в самом деле, должны признать Эпикура если не зачинателем, то, во всяком случае, главным представителем этой манеры и притом таким представителем, который утверждает, что такая манера рассуждения представляет собой познание» [1, с. 353]. Замечу, что Гегель скептически оценивает Эпикура по его сходству с «новейшим физиком» — именно как «позитивиста», не использующего в полном объеме возможности теоретического мышления, но замыкающего себя в круге чувственного опыта. Другое дело, что современные Гегелю физики не были позитивистами, как не являются ими вообще ученые-практики и экспериментаторы, которые, конечно же, ничем не ограничивают свое теоретическое мышление. Однако важна сама интуиция Гегеля в отношении «позитивистского» характера науки. Пусть эта интуиция не вполне верна, но она оправдывает появление позитивистской философии науки, а тем более отчасти объясняет столь ранний «позитивизм» эпикурейцев — коль скоро наука дает повод к позитивистскому на нее взгляду.
Поэтому понимание эпикурейцев как «позитивистов» важно для понима-
ния того, почему философия науки возникла как именно позитивистская философия науки, которая намного позже совершила постпозитивистский и антипозитивистский поворот. Позитивизм не является примитивизмом, и понимание эпикурейцев как «позитивистов» реабилитирует их этику, снимая с нее стереотипное обвинение в том, что она будто бы преследует примитивный принцип удовольствий, получаемых любой ценой. Всерьез принимать этот примитивизм эпикурейцев — все равно, что приписывать позитивистским философам науки идею, согласно которой наука должна обходиться и реально обходится без теоретического мышления. Взаимодействие эмпирического и трансцендентального «срезов» сознания является достаточно непростым и многоаспектным, как это вполне убедительно показывает Р. А. Счастливцев [4, с. 305-310]. Позитивисты в определенной степени «стеснили» теоретическое мышление, но единственно из стремления исключить из науки «пустые» понятия; и это не примитивизм, а постановка проблемы научной истины, хотя позитивистское ее решение и не является вполне удачным.
Подобным образом, эпикурейцы не учили «принципу удовольствия любой ценой», но увидели, что истина в человеческом мире, в том числе моральная истина, составляет проблему. Они увидели проблему в том же, что и стоики, — в несовпадении действительности со своим идеалом. Идеал учил, что человек может рассчитывать на прочную опору единой истины и единой справедливости для всех, а действительность говорила о том, что истина и справедливость разные — то, что справедливо и истинно для одного, несправедливо и неистинно для
другого. Выше уже отмечалось, что в эллинистический период в результате наступления имперского социального порядка началось крушение античного сознания, выстраивающего картину мира в виде космологического единства мышления/физической реальности, субъекта/объекта, Я/не-Я, человека/бога, внутреннего/внешнего, единичного/общего. Разрушение этой картины космологического единства и повлекло за собой вопрос об истине; из единого всеобъемлющего мира, единой истины образовались разные миры, разные истины: мир субъектов и мир объектов, мир «Я» и мир «не-Я», мир человека и мир богов, мир настоящего и мир прошлого, мир дикой природы и мир социума, мир мышления и внешний мышлению мир.
Стоики решили проблему истины тем, что восстановили единство действительности и идеала, уведя человека из действительности в идеал (мышление) и назвав мыслимую действительность истинной, а все, что остается за пределами мышления, — неопределенным и потому как бы несуществующим «внешним». Они игнорировали «неидеальную» действительность эмиграцией в мышление, и в этом был их социальный протест. Эпикурейцы же, напротив, выразили свой протест против «неидеальной» действительности через скепсис по отношению к мышлению, которое способно произвести столь «недействительный» идеал. Они решали задачу определения условий «действительного» мышления, естественно, стараясь непосредственно связать мышление с действительностью. Таков был их путь «успокаивающего» воссоединения действительности с идеалом — они действовали на стороне действительности, в то время
233
234
как стоики искали «невозмутимости» на стороне мышления. Как видим, путь эпикурейцев был не менее, если не более, рационален, чем путь стоиков. Эпикурейцы не только не отвергали мышление, но производили рефлексию по его поводу в поиске «действительного» мышления, чего не делали стоики, доверяя мышлению.
Рефлексия эпикурейцев по поводу мышления делает их теорию познания и этику не только не примитивными, но вполне рациональными, внимательными к разграничению между «действительным» и «недействительным» — истинным и неистинным, правильным и неправильным. Они призывают руководствоваться в практической жизни приятными аффектами (внутренними ощущениями) и избегать неприятных аффектов. Здесь важно не попасть в плен «чувственной» терминологии и примитивно не воспринять эпикурейскую философию как гимн инстинкту удовольствий, но понять, что такое для эпикурейцев приятные и неприятные аффекты. Дело в том, что они помещают «удовольствия» не в сферу инстинктов, а в сферу разума, выдвигая, как и стоики, принцип «мудреца» в качестве рационального критерия истинного/неистинного, правильного/неправильного. У эпикурейцев, как и у стоиков, «мудрец» не требует для себя критерия — доказательства своей мудрости, — поскольку мудр сам принцип подчинения человеческого поведения разуму. Разум — критерий и у стоиков, и у эпикурейцев. Разница в том, что у стоиков этим критерием является мышление само по себе, а у эпикурейцев — «действительное» мышление, то есть непосредственно связанное с чувственными образами действительности. Эпикурейцы не пренебрегают мышлением, но
требуют от него всего лишь подтверждения своей «действительности», какое и получается автоматически, когда мышление «соглашается с самим собой» не вообще, как у стоиков, а по поводу только «позитивного» своего содержания.
Поэтому в эпикурейской этике единичные ощущения не представляют самостоятельной ценности. Они должны пройти, по сути дела, через стоический механизм (но только на «позитивном» уровне) достижения по их поводу мышлением «согласия с самим собой», и лишь тогда они станут правильными удовольствиями, то есть эпикурейцы ограничивают принцип удовольствия принципом «правильного» — «действительного» — мышления. «Действительное», оно же «позитивистское» мышление — вот главный принцип эпикурейской философии, который не только не дает человеку простор в испытывании удовольствий, но прямо и довольно жестко ограничивает его в них. Таким образом, можно увидеть у эпикурейцев стоический аскетизм — с тем отличием, что у стоиков аскетизм в стороне от чувств, а у эпикурейцев — в сфере чувств. Однако и у них, и у стоиков через этот аскетизм человек достигает важного для себя психологического состояния «невозмутимости разума (духа)».
Существует авторитетное подтверждение аскетизма эпикурейской этики, тем более ценное, что исходит оно от стоика Сенеки: «Сам-то я считаю — и в этом расхожусь со своими коллегами, — что учение Эпикура свято и правильно, а если подойти к нему поближе, то и весьма печально; его наслаждение мало, сухо и подчинено тому закону, какой мы предписываем добродетели: оно должно повиноваться природе; а того, чем довольствуется
природа, никогда не хватит для роскоши. Что же получается? Всякий, кто зовет счастьем праздное безделье с поочередным удовлетворением вожделений похоти и чрева, ищет добрый авторитет для прикрытия дурных дел, находит его, привлеченный соблазнительным названием, и отныне считает свои пороки исполнением философских правил, хотя наслаждения его не те, о каких он здесь услышал, а те, которые он принес сюда с собой; зато теперь он предается им без опаски и не таясь. Большинство наших называют школу Эпикура наставницей в гнусностях; я же скажу так: у нее незаслуженно дурная репутация. Кто, кроме посвященных, может знать наверняка? Она сама так убрала свой фасад, чтобы дать повод к сплетням и возбуждать опасения. Она подобна доблестному мужу, одетому в женскую столу: стыдливость не нарушена, мужественность не оскорблена, тело не открыто для взоров нечистой страсти, но в руке тимпан. Следовало бы выбрать более пристойную вывеску, чтобы она сама возбуждала дух к добродетели; а та, что висит сейчас, зазывает пороки» [5, XIII, с. 4-6].
Недвусмысленно характеризуя эпикурейскую этику как аскетическую, «скудную» в отношении удовольствий, Сенека лучше и не мог засвидетельствовать «позитивизм» эпикурейцев, поскольку позитивизм по своей сути — это именно рациональный аскетизм, принцип избавления от «бесполезных излишеств». Позитивистская философия шире позитивистской философии науки. Это и философия искусства, и философия архитектуры, и вообще философия жизни, возникшая на базе скепсиса в отношении создаваемых человеком сложных моделей жизни, например, научной модели с
ее «птичьим» языком изощренных теоретических конструкций. Позитивизм утверждал, что вся эта изощренность — не более чем украшательство нашей родовой неспособности выйти из круга нашего «слепого» эмпирического существования, и потому подобное искусственное «расширение самих себя» следует решительно отбросить и жить, что называется, «по средствам; не претендовать на то, чего мы никогда не сможем достичь. Отсюда — позитивистский аскетизм, выраженный, почти как у эпикурейцев, в требовании отказаться от «тщетных удовольствий»: в архитектуре, рационально довольствуясь чисто функциональным стилем «баухаус» (домов-коробок); в литературе, создавая ее в стиле «экшн»; в музыке, не обременяя музыкальную аудиторию чрезмерно сложными композициями, которые все равно рассчитаны на отклик «простых чувств», но из-за своей сложности могут этого отклика и не вызвать; в науке, исключая «сомнительные» — не имеющие наблюдаемых коррелятов — теоретические построения.
В частности, очевидным примером позитивизма в науке может служить бихевиоризм в психологии, рассматривающий человека исключительно как систему, реагирующую на внешние стимулы видимым поведением, и запрещающий любые «фантазии» о внутренних побуждениях к определенному поведению. Первым проникновением позитивизма в живопись во второй половине XIX века стал знаменитый феномен импрессионизма. Импрессионисты отказались от попыток «типизации» (осмысления) изображаемой ими натуры как тщетных попыток и ограничили себя изображением того, что вполне заслуживает определения «истины факта» — той «картинки», которая непосред-
235
236
ственно наблюдается данным художником в момент наблюдения. Скепсис импрессионистов по отношению к «пустым» попыткам художника сказать своим изображением нечто большее, чем само изображение, становится понятным по прецеденту «улыбки Джоконды». Настойчивые попытки уже не одного века разгадать «таинственную» улыбку портретного изображения очень напоминают поиск того, чего, может быть, и не существует. Подлинным манифестом позитивизма в живописи явился знаменитый «Черный квадрат» К. Малевича - не картина, а идея-представление (performance), наглядно демонстрирующая тщетность любых попыток художника запечатлеть, или воплотить образ, который все равно останется лишь в сознании художника, окажется для зрителей неуловимым, «черным квадратом». Позитивизм в живописи и дал жизнь практически всем «экспериментальным» живописным направлениям XX века вроде супрематизма, примитивизма, концептуализма, кубизма, сюрреализма, абсурдизма. Во всех этих направлениях, так или иначе, прослеживается позитивистское стремление выразить идею, образ, концепцию «в лоб», доступно, наглядно - именно в том, что в позитивистской философии науки называется «предложениями наблюдения». Отсюда — поиск изобразительных «предложений наблюдения», которые и оказываются изобразительно странными, примитивистскими, сюрреалистическими, супрематистскими и т.д.
Таким образом, позитивизм — это интеллектуальная позиция, влекущая за собой определенную систему мыслей и действий, которую лучше всего охарактеризовать как рациональный выбор минимализма. Позитивистский минимализм совмещает в себе и скеп-
сис и оптимизм. Он скептичен в отношении стремления человека окружать себя «излишествами», которые не только ничего не прибавляют к сути, но уводят от сути, и он оптимистичен, поскольку убежден в реальности «спасения сути» — именно на пути минимализма. Собственно, базовый тезис позитивизма и состоит в том, что сама суть человеческого мира минимальна в смысле пустоты человеческого стремления «объять необъятное», и человек не должен подменять ее «эскалацией суеты» во всем, что бы он ни делал.
Пожалуй, наиболее «очищенное» выражение философская идея минимализма получила у киников, которые без лишних рассуждений именно демонстрировали эту, по сути, позитивистскую идею наподобие того, как это сделал в XX веке К. Малевич в своем «Черном квадрате». Минималистами были и эпикурейцы, у которых само понятие удовольствий было минималистским, о чем прямо говорит ключевое в их этике понятие «удовольствия покоя», имеющее смысл удовольствий, получаемых от отсутствия телесных и душевных тягот. Эпикурейцы рассматривали и «удовольствия движения» — удовольствия не от отсутствия плохого, а от наличия хорошего, — но именно «удовольствия покоя» называли существенными и высшими; то есть, согласно эпикурейской этике, человек мог и не испытывать позитивных удовольствий, но объективно был счастливым человеком, если не испытывал неудовольствий, и был мудрецом, «правильным» человеком, если понимал это свое «минимальное» счастье. Отсюда прямо следует, что эпикурейский мудрец не стремится к «удовольствиям движения», тем более к их расширению, удовлетворяясь «удовольствиями покоя».
Эта логика и раскрывает смысл тезиса Эпикура о том, что душевные страдания хуже телесных тягот [3, X, с. 136]. Они хуже не для всякого человека, но именно для эпикурейского мудреца, для которого обретение душевного покоя — согласия с самим собой — важнее восполнения любого дефицита «удовольствий движения», пусть даже этот дефицит перейдет в телесные страдания, поскольку высшие для эпикурейского мудреца «удовольствия покоя» возможны лишь на основе рефлексии, размышления, философствования. В то время как «удовольствия движения» не требуют рефлексии, они бездумны, и человек, который падок на них, этим и показывает, что не имеет духовных сил возвыситься над телесными страданиями. По Эпикуру: «Ни юноша не должен медлить философствовать, ни старцу философствование не должно казаться слишком трудным, ибо никто ни слишком молод, ни слишком стар, чтобы заботиться о выздоровлении своей души» [там же, с. 122].
Таким образом, скепсис эпикурейцев — это их духовный подвиг отказа в лице «мудреца» от иллюзий бездумного погружения в удовольствия жизни, высшим удовольствием является самоконтроль человека в телесных удовольствиях, осознание им, что он выше их, что может отказаться от них, когда посчитает, что они чрезмерны, а посчитать так он способен потому, что понимает — не в них смысл жизни. Это — минимализм, защищающий суть человеческого бытия от ее размывания всевозможными иллюзиями. Суть же человеческого бытия — именно в контроле разума над соблазнами, в рациональном отсечении всего «лишнего», и в этом смысле сама суть минимальна, но при этом максимальна работа разума, при-
чем не в качестве теоретического мышления, как у стоиков, но в качестве контролера помыслов и поведения человека. В связи с этим показательно рассуждение Эпикура о смерти: «... свыкайся также с мыслью, что смерть совершенно не касается нас, ибо все хорошее и дурное лежит в ощущении, смерть же есть некое лишение ощущения. Правильная мысль, что смерть нас ничуть не касается, превращает смертность жизни в наслаждение, так как эта мысль не прибавляет бесконечного времени, а избавляет нас от надежды бессмертия. Ибо ничто в жизни не страшно тому, кто поистине познал, что в том, чтобы не жить, нет ничего страшного. Таким образом, нелепо бояться смерти потому, что не ее наличие, а ожидание ее наступления причиняет страдание. Ибо, пока мы существуем, смерти нет; а когда существует смерть, тогда нас нет. Смерть, следовательно, не имеет никакого касательства ни к живым, ни к мертвым» [там же, X, с. 125].
Как видим, Эпикур призывает отсечь «правильной мыслью» такую иллюзию, или такое излишество, как „„-, «надежда бессмертия». Он утешает че- 237 ловека не красивой иллюзией бессмертия, а доводом «обнаженной» сути, которая состоит в том, что жизнь и смерть действительно находятся «в разных измерениях». Эпикур призывает смотреть в суть, какой бы «непритязательной» она ни казалась; и это, повторю, минимализм в отношении «аксессуаров» сути и максимализм в отношении контроля над ними со стороны трезвого разума. Имея в виду бессмысленность погони за «аксессуарами», лишь уводящими от сути, Эпикур, например, говорит что «простые яства, когда они утоляют голод, доставляют такое же удовольствие, как
238
и изысканные блюда. Мы должны предпочитать быть несчастными с разумом, чем быть счастливыми с неразумением, ибо лучше правильно судить о наших поступках, чем быть благоприятствуемыми счастьем» [3, X, с. 130-131, 135; 6, I, с. 283—284].
Точно таков и позитивистский минимализм, главный мотив которого — не уйти от сути в ее «аксессуары» и для этого придерживаться ориентира не вообще разума (теоретического мышления), как у стоиков и представителей постпозитивистской философии науки, но, как у эпикурейцев, «трезвого» разума, способного отделять суть от ее «аксессуаров». Как и эпикурейцы, позитивисты не доверяют теоретическому мышлению и полагаются на «трезвое» мышление, которое не отходит от неких «бесспорно достоверных» вещей, идентичных искомой сути именно этой своей «бесспорностью», поскольку суть — это истина. В этом — корни и одновременно слабость позитивистского минимализма — в его вере в объективную истину самого высокого порядка. Эту высокую истину-суть позитивисты и пытаются фиксировать в ее доступных, в прямом смысле очевидных, проявлениях — истинах факта, «предложениях наблюдения», — что и превращает действительно глубокую идею минимализма в определенный примитивизм. Позитивистский минимализм оборачивается своего рода примитивизмом, поскольку в плане метода позитивисты стремятся свести сложное к простому, и этим они не «очищают» суть, но уничтожают сам ее уровень, само ее качество, подменяют ее тем, что сутью не является. У эпикурейцев не было подобной редукции — их идея минимализма осталась на высоком уровне философского мышления. Позитивистов же возможно подвел ме-
тод, который, например, в архитектуре установил примитивный «коробочный» стиль, в биологической, психологической науке подменил сложную мотива-ционную сферу примитивными бихевиористскими моделями, а в философии науки редуцировал теоретическое мышление к «предложениям наблюдения».
Парадокс заключается в том, что позитивизм как философию минимализма оправдывает эпикурейская философия. Эпикурейцы не «опустились» до метода, и в этом их достоинство, как и недостаток позитивистов в том, что они перевели вполне достойную идею минимализма в далеко небесспорный метод — редукции сложной реальности к простой реальности. Можно утверждать, что К. Малевич продемонстрировал своим «Черным квадратом» запрет на подобную редукцию, подчеркнув принципиальную невозможность выразить «очищенную» суть в наглядных образах, немедленно ее подменяющих, и продемонстрировав таким образом, что позитивизм хорош только как идея — возвращения человека к сути-истине через контроль «удовольствий» со стороны «здравого разума», определяющий последним меру, которая не отвлекает человека от сути-истины.
Эпикурейская философия и позитивизм во многом косвенно объясняют друг друга. Эпикурейская философия объясняет философское значение позитивизма, а позитивизм как метод — простоту эпикурейской философии. Недаром еще Гегель заметил, что эпикурейское учение не «сдвинулось с места» со времен Эпикура, не обнаружило внутреннего импульса к развитию — все было сказано уже тогда [1, с. 339-340]. Позитивистская философия
науки — метод, и потому она в какой-то степени разоблачает сама себя, являет-
ся собственным критиком. Что же вызвало к жизни столь не бесспорный метод? Вряд ли его появление преследовало цель саморазоблачения.
Несомненно, появление позитивизма в широком смысле, а не только в виде позитивистской философии науки, обязано феномену науки, основанной на эмпирическом доказательстве, эксперименте. Именно успехи такой науки, быстро поднявшей человеческую цивилизацию на беспрецедентный уровень технологий, общественного здравоохранения и продолжительности жизни, сформировали общественное сознание, скептическое в отношении «пустого умствования», в разряд которого была зачислена философия и, вообще, попало все то, что не давало наблюдаемого результата. К середине XIX века, когда промышленно-револю-ционный эксперимент науки вылился в зримые социальные плоды, именно наука была объявлена большинством интеллектуалов искомой сутью-истиной, образцовой моделью человеческой деятельности и человеческой рациональности. Наука с ее требованием доказательного эксперимента сама выступала скептическим сознанием, нацеленным отметать все, что не могло быть проверено и перепроверено в эксперименте. Так, во всяком случае, представлялась наука позитивистам, и они перенесли с этого своего представления о науке скептическую идею проверок и перепроверок на многие сферы деятельности — искусство, литературу, архитектуру и т.д., — внедряя в обществе философию минимализма именно в смысле минимализма, обязанного научной рациональности, отбрасывающей все то, что не может быть проверено. Понятно, что скептицизм и минимализм эпикурейцев, ничего не знавших
о науке, основанной на доказательном эксперименте, питались иными источниками, чем скептицизм и минимализм позитивистов. Однако эпикурейская идея контроля над «удовольствиями жизни» со стороны здравого разума (а не теоретического мышления — как у стоиков) вполне напоминает позитивистскую идею контролирующей функции доказательного эксперимента. Таким образом, эпикурейцы своей идеей «здравого разума» во многом предсказали науку, основанную на доказательном эксперименте, а также — позитивизм в широком смысле — как философию минимализма, обязанную феномену науки, основанной на том же доказательном эксперименте.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гегель, Г.Ф.В. Лекции по истории философии [Текст] / Г.Ф.В. Гегель ; пер. Б. Столпнера. Кн. 2 // Гегель Г.Ф.В. Соч.
- Т. 10. - М., 1932.
2. Pippin, R.B. Kant on empirical concepts [Text] / R.B. Pippin // Studies in history a philosophy of science. - L., 1979. - Vol. 10. - № 1.
3. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и ПОП изречениях знаменитых философов [Текст] / Диоген Лаэртский; пер. М.Л. Га-спарова. - М. : Мысль, 1979.
4. Счастливцев, Р.А. Параллелизм сознания в феноменологии Э. Гуссерля [Текст] / Р.А. Счастливцев // Преподаватель XXI век. - 2010. - № 1. - С. 305-310.
5. Сенека, Л.А. О блаженной жизни [Текст] / Л.А. Сенека // Сенека Л.А. Философские трактаты / пер. Т.Ю. Бородай ; изд. 2-е. -СПб., 2001. - С. 12-39. - XIII, 4-6.
6. Секст Эмпирик. Против ученых [Текст] / Секст Эмпирик; пер. А.Ф. Лосева // Секст Эмпирик. Соч. : в 2 т. - М. : Мысль, 1976.
- Т. 2. - С. 7-204.
7. Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений [Текст] / Секст Эмпирик ; пер. Н.В. Брюлловой-Шаскольской // Секст Эмпирик. Соч. : в 2 т. - Т. 2. - С. 205-380. ■
