CC BY
38
ЭЛЕМЕНТЫ ДРЕВНЕИРАНСКИХ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ В «БАШКИРСКОМ ИСЛАМЕ»*
В ходе своего утверждения среди башкир ислам, как более развитая религиозная система, преодолевал сопротивление приверженцев более древних религий и верований. Наиболее широко распространенной и идеологически оформленной среди доисламских верований башкир была древнеиранская религиозная система, именуемая в научной литературе «традиционный маздаизм». Эта религия была связана с традиционными древними культами самых разных богов, но центральное место в ней занимал «царь бытия» Аху-рамазда. Одна из основных ее концепций, по мнению российского востоковеда Б.И. Кузнецова, заключалась в том, что все народы на земле верят в одних и тех же богов, хотя и называют их по-разному [I, с. 198].
Именно это архаичное, близкое к индийским «Ведам» религиозное течение исповедовали первые цари персидской династии Ахеменидов (У1—1У вв. до н.э.). Большинство исследователей вопроса считают первых Ахеменидов зороастрий-цами, но, по мнению известного ираниста Л.А. Лелекова, маздаизм и зороастризм идеологически противостояли друг другу как дуализм и монотеизм [2, с. 228—230]. Согласно точке зрения Л.А. Лелекова, введение фигуры обожествленного Заратуштры в древний индоиранский сюжет проделано в «Авесте», чтобы утвердить право его преемников, зороастрийского папства, на идеологическое и политическое господство в социуме. «Это — вопиющая сюжетно-тематическая инновация на основе очень древней мифологической модели», — утверждает Л.А. Лелеков [2, с. 229; 3, с. 21].
Под идейным влиянием жреческой верхушки («зороастрийского папства») была изменена толерантная политика первых Ахеменидов и про-
ведена религиозная реформа царя Ксеркса, датируемая 486—480 гг. до н.э. По приказу Ксеркса в один день были уничтожены все жрецы местных верований общим числом двенадцать тысяч человек и все книги их учения — маздаизма. Суть реформы заключалась в прекращении религиозной политики прозелитизма и превращении веры ахеменидских царей в государственную «карательную» религию. Окончательно этот процесс был завершен при сыне Ксеркса Артаксерксе (465— 424 гг. до н.э.), когда в Иранском государстве был введен единый зороастрийский солнечный календарь. Эта религиозная реформа, по-видимому, была направлена против сепаратизма родовой и жреческой аристократии отдельных, прежде всего, восточноиранских племен. Уничтожение культа родовых божеств, таким образом, имело не столько религиозно-реформаторский, сколько политический характер [4, с. 27— 28; 5, с. 140—141].
Со времени знаменитого указа Ксеркса, запрещающего поклонение местным божествам, главными центрами «традиционного маздаизма» стали восточные провинции Персидской державы Хорезм и Согдия [5, с. 117, 142]. Гонения на жрецов маздаизма на фоне завоевательной политики Ахеменидов привели к значительным изменениям этнокультурной ситуации в УралоАральском регионе. Как отмечают челябинские археологи С.Я. Зданович и И.Э. Любчанский, часть кочевых и полукочевых племен среднеазиатского междуречья и равнин к востоку от Каспия вынуждена была покинуть свои прежние места обитания. Некоторые из них вошли в состав номадов, кочевавших между Южным Уралом и Приаральем. Вместе с тем, по мнению челябинских исследователей, уход части среднеази-
* Исследование выполнено в рамках ГНТП РБ по теме «Традиционное сознание башкир: история и современность»
Ямаева Лариса Асхатовна, доктор исторических наук, заведующая отделом изучения общественного сознания Института гуманитарньх исследований АН РБ
©Ямаева Л.А., 2O1O
атских кочевников с прежних мест обитания на Южный Урал не повлек за собой разрыва их традиционных экономических и культурных связей с земледельческими областями. Именно с этого времени фиксируются устойчивые взаимосвязи кочевников и полукочевников Южного Урала с земледельческими государствами Средней Азии и Ближним Востоком [6, с. 41]. С миграцией среднеазиатских кочевников, на наш взгляд, связано и появление у дахо-массагетских племен Южного Урала У—ГУ вв. до н.э. нового вида вооружения (длинных мечей) и глиняной посуды (горшков) иной конфигурации, отличной от местной [7, с. 66, 67]. Названные дахо-массагет-ские племена Южного Урала, считают уфимские археологи Н.А. Мажитов и А.Н. Султанова, являлись древнейшими предками башкирского народа.
Но почему вышеназванные среднеазиатские ираноязычные кочевые племена, современники древнего Хорезма, направились именно на Южный Урал? Видимо, они знали о том, что там обитают родственные им племена. В пользу нашей гипотезы свидетельствует и мнение российского востоковеда Э.А. Грантовского, который считает, что во второй половине ГГ тысячелетия до н.э. «предки иранских племен жили еще в северных степях (до продвижения в более южные районы Средней Азии и на восток Иранского нагорья)» [8, с. 289]. Миграция отдельных кочевых восточноиранских племен на Южный Урал продолжалась и позднее: они бежали от войск Александра Македонского (ГУ в. до н.э.) и арабских завоевателей (УГГ в. н.э.). Кроме того, еще одной причиной их миграции могла послужить религиозная политика первых царей персидской династии Сасанидов (ГГГ—УГГ вв. н.э.): при них была создана единая зороастрийская церковь и установлен единый канон авестийских текстов. Именно с этим, видимо, связано появление на Южном Урале так называемого «саса-нидского серебра».
При сравнении древнебашкирских религиозных представлений, которые нашли отражение в архаичном эпосе «Урал батыр», с учением маздаизма можно обнаружить много аналогий и параллелей. Эти параллели прослеживаются при сравнении сюжетов и идейно-композиционных подходов в «Авесте» и «Урал батыре», на которые обратили внимание Н.А. Мажитов и А.Н. Султанова [7, с. 115—117]. На наш взгляд, аналогии
просматриваются при сравнении не всей «Авесты», а только ее древнейшей части, так называемой «Большой Авесты», созданной, по мнению Л.А. Лелекова, до «реформы Заратуштры». Именно эта часть «Авесты», как и эпос «Урал батыр», пронизана дуализмом: во всем мире идет борьба света и тьмы, добра и зла, справедливости и несправедливости, жизни и смерти. Причем этот дуализм другого рода, чем, например, в манихействе, где противопоставлялись две субстанции: материальная и идеальная. В древних сакральных текстах иранцев и башкир положительное и отрицательное имеются как в материальном, так и в идеальном мире. И долг каждого человека, согласно «Авесте» и «Урал батыру», помогать добру победить зло. В башкирском эпосе один из персонажей — старик, выпивший из родника с живой водой и обреченный на вечную жизнь и бессмертие, говорит своему народу: вечны только добро, благие дела, благие мысли и благие слова, что они не пропадут ни на этом, ни на том свете, не сгорят в огне и не утонут в воде [9, с. 124].
Об иранских предках древних башкир говорит и их демонология, которая у любого народа является одним из консервативных элементов мировоззрения. В башкирских этнографических и фольклорных материалах совершенно четко прослеживается представление о следующих категориях сверхъестественных существ: ен, дейеу, пэрей, аждаИа, албадты [10, с. 267, 268, 270, 271]. Выяснение этимологии этих терминов приводит к восточноиранской ветви иранской семьи языков. Более того, явная аналогия и даже тождественность прослеживается при сравнении демонологических персонажей башкир с подобными древнехорезмийскими. Тождественность можно обнаружить в терминах, функциональных характеристиках, обрядах и ритуалах по изгнанию этих зловредных человеку сил [11, с. 23—72]. Элементы древнеиранской демонологии сохранились на бытовом уровне и у современных башкир. Несмотря на то, что они уже тысячелетие считаются последователями ислама, в их традиционном сознании образ мусульманского шайтана ассоциируется больше с образом шурэле — лешего [10, с. 271], чем антагониста Бога — дьяволом. Шурэле — очень древний, домусульманский персонаж башкирской мифологии, зафиксированный также у малочисленных индоиранских народов высокогорного Памира и соседнего с ним
Гиндукуша [12, с. 13]. О том, что индоиранский шурэле не случайный персонаж в башкирской мифологии, свидетельствуют и другие параллели с мифологией народов Памира [13].
У башкир можно обнаружить древнеиранские элементы и в ритуале похорон. Погребальные обряды любого народа имеют тесную связь с его религиозными воззрениями и всегда отличаются большой устойчивостью. Эти обряды являются надежным признаком для определения культуры, к которой они относятся. Мусульманский ритуал хотя и укоренился у башкир примерно с ХГГГ—ХГУ вв., однако сохранил отдельные характерные черты предшествовавшего ему погребального обряда. Некоторые моменты башкирского ритуала, связанного со смертью, имеют более или менее прямые параллели с дозоро-астрийской обрядовой практикой древних восточноиранских и среднеазиатских племен, в частности, обычай выноса покойника из дома вперед ногами, обыкновение связывать большие пальцы ног, подвязывать челюсть. Подобные обычаи никак не связаны с официальной исламской догматикой, как и обычай скорейшего удаления тела покойного из дома. Исследовательница погребального обряда у башкир Ф.Ф. Фатыхова пишет: «Умершего старались похоронить в тот же день не позднее полудня, если смерть наступала поутру, а если на закате солнца, то покойник хоронился на другой день» [14, с. 119]. В случае, если усопшего хоронили на следующий день, несколько человек охраняли тело, читая заупокойные молитвы. «Умершего стерегли, — отмечает Ф.Ф. Фатыхова, — опасаясь, что он может ожить и превратиться в злого духа» [14, с. 119]. Под «злым духом», видимо, имелся в виду древнеиранский персонаж — трупный демон Насу. Согласно поверьям древнего Хорезма, этот демон придавал мертвому телу свойства осквернять все окружающее и поражал несчастьями и болезнями тех, кто соприкасался с трупом [11, с.130].
С древнейшими представлениями башкир о сакральной нечистоте мертвого связаны, на наш взгляд, отдельные моменты процедуры омовения умерших, перешедшие в мусульманство. Например, для омовения шились специальные рукавицы или мешочки для рук, нос и рот обмываль-щиков трупа закрывались повязками. Во время мытья смотреть на покойного не разрешалось, поэтому над телом сооружали пэр?э, кулэгэ —
покрывало, шторы из куска тонкой ткани [14, с. 120]. Этот ритуал носил рудиментарный характер, истинный смысл которого башкирами утрачен. В данном случае это не боязнь осквернения взглядом обнаженного тела, как считают многие, а боязнь причинения вреда мертвым телом окружающим.
Среди оградительных и профилактических мер, призванных нейтрализовать оскверняющие свойства трупа, в башкирском погребальном обряде можно назвать следующие: перед мытьем или во время мытья тела покойного помещение, в котором совершался обряд, окуривали дымом от сожженной душицы, мяты, березовой чаги или можжевельника. Это делалось, согласно представлениям древних башкир, для отпугивания злых духов. После выноса тела тщательно мыли весь дом и вещи покойного. Дом вновь окуривали дымом сжигаемых трав [14, с. 120, 124]. Как известно, окуривание, как средство очищения, было обязательным в зороастрийском погребальном обряде.
Представление о сакральной нечистоте мертвого и вытекающая из этого боязнь осквернить землю проявилась у башкир в своеобразном ритуале захоронения усопшего. Хотя захоронение производилось в земле, в могильной яме, но сбоку у южной ее стенки делалась особая ниша не более 70 см вышиной и такой же ширины (лэхет), куда клали труп. Клали его на спину и лицом на юг. Нишу прикрывали наискось поставленными досками, лубами, драницей или камышом, чтобы насыпанная земля не касалась трупа [10, с. 230; 14, с. 126]. Такой вид захоронений, считающийся чисто мусульманским, был типичен для племен Южного Урала раннежелезного века, о чем пишут археологи Н.А. Мажитов и А.Н. Султанова [7, с. 65, 79]. Подобный тип захоронений, датируемый не ранее IV в. до н.э., был зафиксирован археологами на плато Устюрт. Позже подбойные могилы получили широкое распространение в кочевнических могильниках Средней Азии (Бухарский оазис, Фергана, Хорезм). Определенную роль в сложении данного типа погребений в отдельных районах Средней Азии, по мнению специалистов, сыграли кочевые племена степного Приуралья [15, с. 191, 194, 291, 292].
Завершают цикл погребальной обрядности у башкир поминальные ритуальные трапезы сразу после похорон, а также на 3, 7, 40 день после смерти и в ее годовщину. Эти дни поминовения
сохранились у башкир с доисламских и даже до-зороастрийских времен. Поминальные трапезы, проводившиеся в эти сроки, соответствовали представлениям древних о периодическом кормлении, поддержании души, совершающей свой загробный путь. Поэтому обязательным было в дни поминок «создание жареного, сковородного запаха» — «таба еде сыгарыу». Поминальная пища у различных групп башкир была разной. Меню зависело как от благосостояния устраивающего поминки, так и от местных традиций в приготовлении пищи. В частности, среди южных и юговосточных башкир традиционными поминальными блюдами, как и в зороастрийском поминальном ритуале, считались жэймэ — тонкие лепешки из пшеничной муки и бутка — пшеничная каша на молоке [10, с. 230; 14, с. 131].
По представлениям древних башкир душа усопшего вылетала в момент смерти изо рта и могла наведываться домой в течение 40 дней после нее. В ряде районов Башкортостана в доме, откуда вынесли покойника, 40 дней не гасили свет, чтобы душа не заблудилась и прилетала на этот свет. Во многих сельских домах башкир над входной дверью в стену вбивали деревянный крюк — агас сей — для душ умерших. Согласно доисламским верованиям башкир, души умерших родственников, прежде всего родителей, наведывались еженедельно домой в ночь с четверга на пятницу [14, с. 132, 134]. Вечером в четверг хозяйки, как правило, пекли пироги или блины, чтобы покормить души усопших запахом жареного — таба еде. Такой же обычай существовал и у древних хорезмийцев, когда в день, посвященный культу предков (четверг), жарили бауыр-Иак — обжаренные в масле кусочки теста, замешанного на яйцах, т.е. запахом масла «кормили» духов предков [11, с. 117, 276].
Таким образом, даже поверхностный обзор обрядов башкир, связанных со смертью и погребением, свидетельствует о том, что эта область культа, несмотря на внешние признаки мусульманского ритуала, насыщена специфическими чертами, сближающими ее с маздаистской религией, господствовавшей среди башкир до принятия ими ислама. Эти специфические черты прослеживаются в отношении окружающих к умершему и в отношении мертвого вообще, в традиционных мерах предохранения от осквернения
людей, земли, в способах захоронения. Эти черты объединяет идея сакральной нечистоты мертвого, что позволяет нам искать их генетические корни в традиционном маздаизме — религии древних восточноиранских и среднеазиатских народов.
Явные параллели между доисламским мировоззрением башкир и древнеиранской религией просматриваются и в представлениях о загробном мире. Согласно ахеменидским клинописным текстам, счастье человека мыслилось в земной жизни. Царь Дарий даже утверждал, что оно уже достигнуто под его скипетром [2, с. 229]. По традиционным представлениям башкир воздаяния за свои грехи человек также должен и получает в этом — земном — мире. В монотеистической эсхатологии учения Заратуштры, как и в исламе, счастье верующим обещано в загробном мире, после Страшного суда. Зороастрийский монотеизм, скорее всего, имел семитское происхождение, «поскольку у всех без исключения индоевропейцев никогда не наблюдалось стремления к единобожию» [5, с. 125]. Монотеистические идеи получили распространение на территории Персидской державы, видимо, после присоединения к ней Вавилонии1.
Вместе с тем, в доисламском мировоззрении башкир, как и в древнеиранских верованиях, существовали собственные представления об аде и рае. Так, древние иранцы считали, что «душа в загробном мире отправляется к «горе справедливости» (Чакат-и-Дайтик) и переходит мост Чин-ват, доступный только самым благочестивым и праведным, ибо, если через мост Чинват переходит праведник, мост расширяется, а если грешник, то мост сужается до ниточки и грешник падает в бездну. Праведник попадает в рай...» [16, с. 21]. У древних хорезмийцев название моста Чинват приобрело арабское звучание — мост Сират, перекинутый через адское пламя. По мнению известного этнографа Г.П. Снесарева, «в Среднюю Азию это представление попало уже с исламом». Однако ученый убежден в том, что «мифический мост Сират заимствован из зороастризма при оформлении мусульманской религии» [11, с. 116]. У башкир названный мост, простирающийся над глубоким рвом с вечно горящим в нем огнем, также именовался Сират — Сират купере. Но в башкирском варианте по этому мо-
1 Свой основной вид Библия (Ветхий Завет) приобрела в VII в. до н.э. в Вавилоне.
сту могут пройти только батыры-праведники и через него праведника проводит баран белой масти [14, с. 128; 17, с. 60].
Таким образом, вышеизложенный материал позволяет нам говорить о том, что в традиционном сознании башкир до сих пор сохраняются в виде реликтов элементы древнеиранских религиозных верований. Ислам не смог вытеснить традиционную культуру башкир, а «наложился» на нее. Происходил синтез элементов древнеиранских верований и исламской религии и формировался своеобразный культурно-идеологический комплекс, где формообразующую роль играла мусульманская идеология.
Л И Т Е Р А Т У Р А
1. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет. История религии бон. — СПб., 1998.
2. Лелеков Л.А. Рецензия на книгу М. Бойс «Зоро-астрийцы, их религиозные верования и обряды» // Народы Азии и Африки. — М., 1981. — № 3. — С. 225— 232.
3. Лелеков Л.А. Зороастризм: явление и проблемы // Локальные и синкретические культы. — М., 1991. — С. 12—49.
4. Зелинский А.Н., Монтлевич В.М. Предисловие / Б.И. Кузнецов. Бон и маздаизм. — СПб., 2001. — С. 5—34.
5. Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. — СПб., 2001.
6. Зданович С.Я., Любчанский И.Э. Исторический очерк караганской долины: древность, средневековье // Аркаим: по страницам древней истории Южного Урала. — Челябинск, 2004. — С. 25—48.
7. Мажитов Н.А., Султанова А.Н. История Башкортостана. Древность. Средневековье. — Уфа, 2009.
8. Грантовский Э.А. Послесловие // Бойс М. Зо-роастрийцы. Верования и обычаи / пер. с англ. — М., 1987. — С. 278—299.
9. Урал батыр // Башкорт халык ижады. Эпос. 1-се кит. — 0фв, 1972. — С. 33—134.
10. Руденко С.И. Башкиры: Историко-этнографические очерки. — Уфа, 2006.
11. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. — М., 1969.
12. Аминев З.Г. Башкирский мифологический персонаж шурале // Семья и семейные традиции у народов Башкортостана. — Уфа, 2008. — С. 9—14.
13. Аминев З.Г. О некоторых параллелях в мифологии башкир и народов Памира // Народы Урало-Поволжья: история, культура, этничность. — Уфа, 2003. — С. 221—226.
14. Бикбулатов Н.В., Фатыхова Ф.Ф. Семейный быт башкир. XIX—XX вв. — М., 1991.
15. Древняя и средневековая культура юго-восточного Устюрта. — Ташкент, 1978.
16. Дорошенко А.Р. Зороастрийцы в Иране (Историко-этнографический очерк). — М., 1982.
17. Аминев З.Г., Ямаева Л.А. Региональные особенности ислама у башкир. — Уфа, 2009.
Ключевые слова: древнеиранские верования, мусульманские ритуалы, традиционный маздаизм, кочевники и полукочевники Южного Урала, погребальные обряды, эсхатология.
Key words: old-Iranian beliefs, Muslim rituals, traditional mazdaism, nomads and half-nomads of the South Urals, funeral ceremonies, eschatology.
Larisa A. Yamayeva
ELEMENTS OF OLD-IRANIAN RELIGIOUS BELIEFS IN “BASHKIR ISLAM”
The article is devoted to the problem of religious syncretism among the Bashkirs. In this very article there are compared old-Iranian and Muslim elements of demonology, funeral ceremony, conceptions about life after death etc. A conclusion is made that on the base of the synthesis of old-Iranian beliefs and Islamic religion there was formed a peculiar cultural-ideological complex under the conditioned name “Bashkir Islam”.
