CC BY
180
УДК 078.65
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ: КАТЕГОРИЯ И КОНЦЕПТ
Ю. М. Мельник В. П. Римский
В статье впервые предпринята попытка экспликации понятия «экзистенциальное время», что предполагает его различение в качестве концепта и категории.
Белгородский
государственный
университет
время.
Ключевые слова: концепт, категория, время, экзистенциальное
e-mail:
Существует целый темпоральный проблемный ряд - антиномии вечности и времени, времени и пространства, времени и материи, времени и движения, и т.д., - который, начиная с Парменида и Зенона, тревожит почти всех философов своей парадоксальностью. Собственно, фиксирование этих «парадоксов времени», в которых пространство и время, связываются с «объективной реальностью», «вечной и бесконечной», будь то материальной или идеальной, принадлежит И. Канту, совершившему после Аристотеля и Августина третий радикальный «поворот» в интерпретации времени. «Что же такое пространство и время? - задавал он вопрос в «Критике чистого разума». - Есть ли они действительные сущности, или они суть лишь определения или отношения вещей, однако такие, которые сами по себе были бы присущи вещам, если бы даже вещи и не созерцались? Или же они суть определения или отношения, присущие одной только форме созерцания и, стало быть, субъективной природе нашей души, без которой эти предикаты не могли бы приписываться ни одной вещи?»1. Но нас в данной статье интересует не столько понимание Кантом антиномичности познания феномена времени, сколько специфика связи времени как формы созерцания и чувственного мышления с категориальным строем мышления.
Кант, критикуя естественнонаучные (Ньютон) и натурфилософские (английский субъективизм) теории времени, заостряет эти антиномии, связывая понимание пространства и времени с данными нашего чувственного опыта, из которого и исходит наше представление и убеждение о «реальности» пространства и времени2. Как отмечает П.П. Гайденко, критикуя «и Локково, и Ньютоново понимание времени, Кант здесь не согласен и с Лейбницем, определявшим время как отношение»3. Можно, конечно, сказать, что и «материалистическая», и «идеалистическая», и естественнонаучная традиции в трактовке времени имеют равное право на существование и создают ту энергетику философских проблем, которые только и существуют в напряжении между этими мировоззренческими и теоретическими полюсами. Подобные парадоксы не разрешаются не только в сенсуалистической, материалистической, метафизической деистической, но и в диалектической традиции, начиная Платоном и заканчивая Гегелем.
На наш взгляд, необходимо выстроить более строгую логику в экспликации концепта «времени», как и других философских рационализаций. А для этого нам надо исходить из того, что философия имеет дело не с некоей «объективной реальностью» (Абсолютной идеей или материей), а с понятиями, категориями и концептами. Да и в определении «времени» или «пространства» мы сплошь и рядом встречаем их обозначение в качестве «понятий» или «категорий». К сожалению, авторы далее, как правило, пишут: это понятие (категория) для обозначения (отражения)... И далее следует опять «реальность».
Так что же такое категории? Какова их природа? Отличаются ли они от понятий как форм мышления? Можем мы ли считать пространство и время «категориями» нашего мышления или они существуют объективно, как формы «объективной реальности» (материи, Бога или объективной идеи)? Начнем рассмотрение этих вопросов.
1 И. Кант. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. - СПб, 1993. - С. 51.
2 См.: Там же. - С. 61.
3 П.П. Гайденко. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. - М., 2006. - С. 170.
Во всех без исключения, старых и новых, словарях и учебниках «категории», этимологию которых выводят из греческого понимания их как высказывания, обвинения, признака (т.е. феномена языка, риторики, логики), определяются как предельно общие, фундаментальные понятия, отражающие наиболее существенные, закономерные связи и отношения реальной действительности и познания и являющиеся формами и устойчивыми организующими принципами мышления4. В «Новой философской энциклопедии» А.П. Огурцов добавляет к определению категорий еще несколько смыслов5, которые имеют отношение к современным неопозитивистским трактовкам, но фактически восходят к Аристотелю и Канту. Поэтому мы позволим себе обратиться к первоисточникам.
Действительно, само определение категорий как форм логического предицирова-ния, связанного с языком, равно как и первая явная систематизация категорий восходят к ранней работе Аристотеля «Категории», в которой он на основе анализа языковых суждений выделял десять категорий (субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие и страдание, «Категории», 6-9). Можно сказать, что Аристотель дает первую эпистемологическую трактовку категорий как родововидовых определений, суждений и умозкаключений, т.е. понятий, в форме которых и существует «эпистеме», наше теоретическое, созерцательное знание. Категории, таким образом, включают и языковые, и логические, и гносеологические смыслы. Однако, в «Физике» и «Метафизике» Аристотель, развивая этот экзистенциально-языковой аспект (а категориально-языковой строй мышления у греков, разумеется, предполагал человека) и переходит к онтологизации категорий, связывая их с родами и видами сущего, т.е. с формами бытия, «реальности».
Он утверждает, что «необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность», которая отличается от эйдосов Платона тем, что обладает деятельным началом и способна вызывать изменения, порождать движение и время, которое и оказывается «некоторым свойством движения» (См.: Метафизика, XII 6, 1071, Ь 5-20). При этом подвергает критике не только предшествующие философские трактовки движения и времени, но и мифологические. Таким «перводвижущим», которое «движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность», «целевая причина», и оказывается прекраснейший и благой Бог как деятельный Ум, божественное мышление, имеющее предметом самое себя, от которого «зависят небеса и [вся] природа» (Метафизика, XII 6-7, 1072, а 20-35; Ь 5-20). Бог Аристотеля и есть «вечное, наилучшее живое существо, так что ему присуща жизнь и непрерывное и вечное существование» (Метафизика, XII 7, 1072, Ь 25-30). Соответственно, и весь онтологический, и эпистемологический категориальный ряд у Аристотеля оказывается производным от божественного Перво-двигателя и Ума.
Здесь следует остановиться на том, что характеризуя Бога как живое существо (здесь еще нет, личностных, ипостасных признаков христианского Бога), Аристотель как бы вновь, со стороны онтологии, а не только эпистемологии и риторики вводит экзистенциальные определения в свой категориальный ряд и в понимание категорий, а тем самым и в понимание времени, так как в аристотелевской трактовке умом и мышлением обладает только душа человека, хотя некоторые формы чувственности принадлежать и растительным и животным душам. Это и позволяет нам рассматривать философию Аристотеля в качестве религиозной6, но в любой религиозной философии онтология всегда антропологич-на, а антропология - принципиально онтологична, как бы мы не интерпретировали концепт Абсолюта, лежащий в основании всех религиозно-философских онтологий.
И, на наш взгляд, это не наивная, стихийно-диалектическая рефлексивномифологическая установка античности (А.Ф. Лосев), антропоморфизирующая бытие, а принципиальная онтологическая позиция, которая ведет, в конечном счете, к христиан-
4 См.: Философский энциклопедический словарь. - Изд. 2-е. - М., 1989; Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. А.А. Ивина. — М., 2004; и др.
5 Категории им определяются как «фундаментальные понятия, формы мысли, типы связи субъекта и предиката в суждении, устойчивые способы предицирования, существующие в языке, составляющие условия возможности опытного знания и имеющие априорное значение в качестве универсалий и предельных понятий» (А.П. Огурцов. Категории / / Новая философская энциклопедия. Т. 2. - М., 2000).
6 См. подробнее: В.П. Римский. Как возможна религиозная философия? / / Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - №9(40). - 2007. - Вып.2. - С.275-280.
ской трактовке Бога как личности (триипостасной основы всего сущего, творящей мир и человека). Именно эта онтологическая позиция Аристотеля и позволила христианству инкорпорировать его и Платона (неоплатонизм «примирил» учителя и ученика) в категориальный ряд и христианской патристики, и схоластики. В этом же ряду в качестве одной из фундаментальных категорий наряду с движением оказывается и время, которое в качестве категории обладает не только метафизическими (онтологическими и эпистемологическими смыслами), но и антропологическими, экзистенциальными. Таким образом, уже у Аристотеля мы можем эксплицировать концепт экзистенциального времени7, обладающего синтетическими онтологическими, эпистемологическими и антропологическими смыслами, на что фактически никто не обращает внимания.
Своеобразная двойственность Аристотеля в трактовке категорий, как и двойственность его философской позиции (на это и обратил В.И. Ленин в «Философских тетрадях»!), могут нами трактоваться достаточно произвольно, так как мы отвлекаемся от конкретно-исторической специфики античной философии, модернизируя ее, притягивая к позитивистским и сциентистским стереотипам нашего мышления. Но для философа античности, впрочем, как и во все времена, было свойственно обращение к самым сложнейшим метафизическим проблемам исключительно в контексте насущных экзистенциальных проблем эпохи, «духовной ситуации времени» (К. Ясперс).
Эта двойственность аристотелевской трактовки категорий и породила в философской схоластике средних веков дискурсы и дискуссии номинализма, реализма и концептуализма, которые явно или неявно сказываются до сих пор в философских позициях всех, занимающихся философской рефлексией. В христианской философско-богословской интерпретации Бог выступает не только как собственно Абсолютное Бытие, но и первичный онтологический субъект, исключающий сам вопрос о его «первичности» и «вторичности» мира, который он творит, а многообразие мира составляет лишь модусы божественного творения. Спор номинализма, реализма и концептуализма и возник, по сути, из проблемы: возможно ли применить аристотелевский категориальный строй к познанию Бога или только к познанию тварного мира? Следует отметить, что средневековая трактовка категорий никак не связана с «психологической» проблематикой, как то может показаться (психологизм в философии и дискурсах кульутры возникает только в Новое время) - здесь мы имеем дело даже не с антропологической или логической, или гносеологической проблематикой, так как религиозной философии христианства присущ тотальный онтологизм.
В христианской философии невозможно отделить от онтологии, укорененной в бытии Бога, «гносеологию» или «антропологию», так как «в христианском всякая проблема, и прежде всего проблема универсалий, имеет онтологическое значение»8. Если бы это было не так, то номинализм неминуемо объявили бы «ересью»... Но и в номинализме, и концептуализме гносеология и антропология принципиально онтологичны, а это мы, как интерпретаторы, вносим позднейшие модернизаторские смыслы в тексты средневековых авторов. Подобные трактовки в советской философии получал средневековый номинализм как чуть ли не «линия материализма». Не вдаваясь в историко-философские подробности, отметим, что следующий революционный шаг в интерпретации проблемы категорий и понятий сделал опять же И. Кант. Для нас это тем более важно, что проблема категорий у Канта напрямую связана с осмыслением феномена времени.
К Канту, собственно, восходит и наше школьное понимание процесса познания, как перевода чувственного представления (созерцания) в понятия рассудка. Пространство и время, по Канту, как чистые, априорные формы нашей чувственности (созерцания) содержат в себе все многообразие нашего наглядного представления о познаваемых предметах. Однако, на этом уровне наше мышление не проявляет еще должной деятельной активности, приводящей это многообразие к знанию. «Знание впервые производится синтезом многообразия (будь оно дано эмпирически или a priori); первоначально это знание может быть еще грубым и спутанным и потому нуждается в анализе, но тем не менее именно синтез есть то, что собирает элементы в форму знания и объединяет их в
7 Мы пока не даем различения категории, понятия и концепта, но оно нами подразумевается.
8 С.С. Неретина. Универсалии в западноевропейской философии / / Новая философская энциклопедия. Т. 2. - М., 2000.
известном содержании... Синтез вообще. есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души. Однако задача свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, посредством которой он впервые доставляет нам знание в настоящем смысле этого слова»9, - делает вывод Кант. Здесь Кант и дает определение категорий как «наиболее общих понятий», которое стало для нас школьным, так как «чистый синтез, представленный в общей форме, дает чистое понятие рассудка», или категорию: «Этим путем возникает ровно столько чистых понятий рассудка, a priori относящихся к предметам наглядного представления вообще, сколько. было перечислено логических функций во всех возможных суждениях. Мы назовем эти понятия, по примеру Аристотеля, категориями, так как наша задача в своей основе вполне совпадает с его задачей, хотя в исполнении ее мы далеко расходимся с ним»10. В чем же Кант расходится с Аристотелем в понимании категорий?
Во-первых, относя наше познание исключительно к сфере явлений и исключая из сферы познающего разума вещи в себе (так как «категории, будучи чистыми формами мысли, приобретают, тем не менее, объективную реальность, т.е. применение к предметам, которые могут быть даны нам в наглядном представлении, однако только как явления, так как только в отношении к явлениям мы способны иметь a priori наглядное представление»11), Кант старается не столько исключить онтологию из философской рефлексии, сколько поставить ее на службу гносеологии, растворить в эпистемологии12. Однако, мы не согласны с С.С. Хоружим, что в философии Канта мы имеем дело с антиантропологизмом. Это не так.
Ибо, во-вторых, Кант изначально вводит антропологические измерения в «критику чистого разума». Да это конкретно-историческое и конкретно-философское понимание человека. Мы имеем ввиду место самосознания (апперцепции) в его системе. В отличие от Лейбница, который под апперцепцией понимал сознание вообще, Кант трактует ее как самодеятельную активность конкретного, эмпирического индивида, который в этой самодеятельности приобретает статус транцендентального субъекта, или, выражаясь нашим языком, статус общезначимости, интерсубъективности. «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление я. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного содержания, данного заранее в субъекте (выделено нами - Ю.М., В.Р.), а потому способ, каким это содержание дается в душе без самодеятельности, должен, в силу этого различия, называться чувственностью. Если способность сознавать себя должна искать (усваивать, apprehendiren) того, что содержится в душе, то, следовательно, она должна подвергаться воздействию со стороны души и только этим путем может создать представление о себе, форма которого, заложенная заранее в душе, определяет путем представления времени порядок многообразия в душе»13. Что же это за форма, «заложенная заранее в душе», т.е. априорная? Эта априорная форма чувственности и есть время, идеальное экзистенциальное время, в единстве антропологических, гносеологических (шире - эпистемологических) и онтологических моментов.
Это не психологический субъект и субъективное время английского сенсуализма, не Бог (Абсолютный субъект) и Абсолютное время теологии (и Ньютона), но и не гносеологическое когито Декарта, разрывающееся между психологией, онтологией и гносеологией в понимании человека и феномена времени. Эти позиции Кант явно или скрыто постоянно критикует. При этом способность самосознания, заложенная в априорности времени, носит у Канта признаки того, что позже назовут идентичностью, лежащей в основании самосознания и экзистенциального бытия индивида. «Таким образом, - отмечает Кант, - мысль, что все представления, входящие в состав наглядного представления, во всей своей совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании или, по крайней мере, могу соединить их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть сознание синтеза представлений, тем не менее, она предполагает возможность его;
9 И. Кант. Критика чистого разума. - СПб, 1993. - С. 82.
10 Там же. - С. 82, 83.
11 Там же. - С. 115.
12 См.: С.С. Хоружий. Неотменимый антропоконтур. 2. Кантовы антропотопики / / Вопросы философии. - №2. - 2005. - С. 72-102.
13 И. Кант. Критика чистого разума. - СПб, 1993. - С. 66.
иными словами, только вследствие того, что я могу схватить многообразие представлений в одном сознании, я называю все их моими представлениями; в противном случае я имел бы столь же пестрое, разнообразное я14 (выделено нами - Ю.М., В.Р.), сколько у меня есть сознаваемых мной представлений»15. На этой ступени развития самосознания16, связанной с активностью нашего мышления и восприятием времени, с временем как априорной формой чувственности (созерцания), человек также является самодеятельным субъектом, но еще не полагает из себя себя в качестве объекта (я и не-я), что делает возможным как познание самого себя17, так и манипуляции с собственным «я» как Другим (разумеется, в явном виде у Канта эти мысли мы не обнаружим, но они присутствуют в контексте).
Да, на стадии чувственного созерцания «определение моего существования» включает онтологические характеристики («я есмь»), и этим «Я мыслю» Канта отличается от когито Декарта: «"Я мыслю", - пишет он в примечании, - выражает акт, которым определяется мое существование (выделено нами - Ю.М., В.Р.). Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т.е. полагать в себе многообразие, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо наглядное представление самого себя, которое в своей основе имеет a priori данную форму, т.е. время (выделено нами - Ю.М., В.Р.), имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определяемого. Я не имею второго наглядного представления о себе, которым определяющее начало во мне, сознаваемое мною только в его самодеятельности, было бы дано мне до акта определения точно так же, как во времени дается определяемое; поэтому я не могу определить свое существование, как самодеятельного существа, но представляю себе только самодеятельность моего мышления, т. е. определения, и мое существование всегда остается только как чувственно определимое, т.е. как существование явления. Тем не менее, благодаря этой самодеятельности мышления я называю себя интеллигенцией»18. И вот здесь Кант и разводит «экзистенциальное я» (феноменальное я, идентичность) и «гносеологическое я» (чистое, рассудочное), отмечая, что «сознание о самом себе еще вовсе не есть самопознание»19.
Ведь только на стадии самопознания, когда в работу «включаются» категории, самосознание становится чистым, «рассудочно-разумным»: «Следовательно, категория показывает, что эмпирическое сознание многообразия, данного в едином наглядном представлении, точно так же подчинено чистому самосознанию a priori, как эмпирическое наглядное представление подчинено чистому чувственному наглядному представлению, которое также существует a priori»20. И здесь же мы находим знаковые, культовые определения категорий как понятий, априорно «предписывающих законы явлениям, т.е. природе, как совокупности всех явлений», не выводящихся из природы и не сообразующихся с ней как с образцом21, т.е. не выводимы как формы мышления из форм «объективной реальности», природного мира. Это позиция естественнонаучного материализма, которую Кант, разумеется, не принимает из-за ее простоватого онтологизма. Но, признавая роль «чувственных, наглядных представлений», которые в союзе с категориями как чистыми понятиями и составляют единую природу нашего мышления, Кант не приемлет и сенсуалистический эмпиризм, по которому категории-понятия создаются нами самими.
14 Идентичность и устраняет возможность потери индивидом самости, болезнь, когда он становится «пестрым, разнообразным я».
15 И. Кант. Критика чистого разума. - СПб, 1993. - С. 102.
16 «...посредством чистой апперцепции в представлении «я есмь» (чем не онтология экзистенциализма? - Ю.М., В.Р.) еще не надо никакого многообразия» (И. Кант. Критика чистого разума. - СПб, 1-993. - С. 109). Чистая, первичная идентичность.
17 «Мыслить предмет и познавать предмет не есть, следовательно, одно и то же. Для познания необходимо иметь, во-первых, понятие, посредством которого мыслится предмет вообще (категория) и, во-вторых, наглядное представление, посредством которого предмет дается» (И. Кант. Критика чистого разума. - СПб, 1993. - С. 113).
18 Кант. Критика чистого разума. - СПб, 1993. - С. 118.
19 Там же.
20 Там же. - С. 112.
21 Там же. - С. 121.
Так какова же природа категорий? Может быть, эти парадоксы разрешает сугубо теологическая креационистская интерпретация категорий, связывающая их идеальность как «чистых», априорных понятий с идеальной вечной природой творящего Бога? Нет, и квазитеологическую позицию Декарта, связанную с концептом «врожденных идей», критикует Кант22. И, казалось бы, можно на этом закончить экскурс в кантовское определение категорий в качестве чистых (априорных, всеобщих, необходимых), которое и легло в их школьные трактовки. Однако, нам не дает покоя маленький раздел в «Критике чистого разума», названный Кантом «О схематизме чистых понятий рассудка».
Без введения понятия «схема» остаются голословными мысли Канта о связи априорных форм чувственности, созерцания (пространства и времени) с категориями как чистыми понятиями. Он делает посылку, что «должно существовать нечто третье, однородное в одном отношении с категориями, а в другом отношении с явлениями и обусловливающее возможность применения категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и, тем не менее, с одной сторо-ны, интеллектуальным, а с другой - чувственным. Такой характер имеет трансцендентальная схема»23. Такой схемой и является время как чистая форма созерцания, создающая единство апперцепции и создающая предпосылки для чистого познания в категориях. «Схема - это образ понятия. схема - это некий кентавр, чувственное понятие предмета, находящееся в соответствии с категорией»24. Действительно, схема и не чувственный образ, и не абстрактное понятие, а всегда есть «лишь продукт способности воображения, но так как этот синтез воображения имеет в виду не единичное наглядное представление, а только единство в определении чувственности, то схему следует все же отличать от образа (выделено нами - Ю.М., В.Р.)»25. Пространственные схематизмы дают нам схемы величины, но универсальный, транцендентальный схематизм задается схематизмом темпоральным: «При этом трансцендентальное определение времени однородно с категорией (которая создает единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило. Но, с другой стороны, трансцендентальное определение времени однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении многообразия. Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального определения времени, которое, как схема понятий рассудка, опосредствует подведение явлений под категории»26. Добавим: под все категории - в отличие от пространства.
И далее Кант демонстрирует, как темпоральный схематизм порождает весь ряд категорий рассудка, связывая их в стройную систему: «Схемой субстанции служит устойчивость реального во времени, т.е. представление о нем, как о субстрате эмпирического определения времени вообще, который, следовательно, остается, тогда как все остальное меняется. (Проходит не время, а бытие изменчивого во времени. Следовательно, времени, остающемуся неизменным и пребывающим, соответствует в явлении неизменно существующее, т. е. субстанция, и только на основе субстанции могут быть определены последовательность и сосуществование явлений по времени). Схемой причины и причинности вещи вообще служит реальное, за которым, когда бы оно ни было поставлено, всегда следует некоторое другое реальное»27. И так далее.
Благодаря схематизму категории, которые без схем остаются лишь функциями рассудка, вводят и экзистенциальную чувственность (антропологизм), и объектность в поле познающего субъекта, а тем самым протаскивают онтологизм в гносеологию, в ее контекст. И, наконец, Кант делает очень интересный вывод: «Следовательно, схемы суть не что иное, как априорные определения времени, подчиненные правилам и относящиеся, в применении ко всем предметам согласно порядку категорий, - к временному ряду, к содержанию времени, к порядку времени и, наконец, к совокупности времени... Нельзя
22 Там же. - С. 122-123.
23 Там же. - С. 127.
24 П.П. Гайденко. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. - М., 2006. - С. 183, 184.
25 И. Кант. Критика чистого разума. - СПб, 1993. - С. 128.
26 Там же. - С. 127.
27 Там же. - С. 129. 130.
однако не заметить также того, что схемы чувственности, впервые осуществляя категории, тем не менее в то же время и ограничивают их, т.е. определяют условиями, лежащими вне рассудка (именно в чувственности). Поэтому схема есть собственно лишь феномен или чувственное понятие предмета, согласное с категорией»28. Но что это за «чувственное понятие» отличное от «чистого понятия», категории? Как оно нам дано? В чем тайна этого схематизма нашего созерцания, мышления и познания?
Есть одна маленькая ремарка, в которой Кант уклоняется от ответа на эти вопросы: «Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и чистой формы их есть сокровенное в недрах человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам едва ли когда-либо удастся проследить и вывести наружу»29. Можно, конечно, рассуждать, что Кант чего-то не знал, например, на марксистский манер социальной детерминации форм нашего сознания и мышления, деятельной природы человека, сводил деятельность только к активности познающего субъекта или не ведал, что в ХХ веке возникнет, например, социальная эпистемология, и т.п. Важно то, что Кант предвосхитил, угадал, как восклицал булгаковский Мастер (кстати, также интересовавшийся Кантом!).
И для ответа на вопросы о возможной разгадке схематизма нашего мышления, лежащего в основании категоризации, мы обратимся к новейшим исследованиям по социальной эпистемологии. По мнению И.Т. Касавина, эта разгадка лежит в плоскости понимания роли языка для нашего сознания и мышления: «Слова - образцы возможных действий с предметами, идеальные схемы (выделено нами - Ю.М., В.Р.), носители значения, смысла»30. Роль языка в формообразовании нашего познания и его деятельностной активности отмечалась, начиная с Л. Витгенштейна, на которого ссылается И.Т. Касавин, многими ведущими мыслителями и учеными-гуманитариями ХХ века. Мы видим, что и Кант через схематизм как идеальную форму активности нашего сознания и мышления выходит на языковые структуры и далее - к логическим категориальным формам. Именно в этом осознанном понимании роли логико-языковых формул и схематизмов в формировании деятельности нашего познания, сознания и самосознания, укорененной в «априорных», всеобщих схематизмах чувственности (прежде всего, времени), Кант и продвинулся вперед от аристотелевского определения категорий и специфики нашего понятийного мышления.
Но, мы видели, что Кант не уходит и от антропологических, экзистенциальных интерпретаций нашей чувственности и рассудочного мышления, рассматривая «я есмь» как онтологическое основание самочувствующего и самопознающего субъекта. И этим он предвосхищает экзистенциализм, который через критику гегелевской онтологической традиции и позитивистской гносеологии, выходит к Канту и через переинтерпретацию его наследия - к постижению трагических смыслов бытия современного человека.
О конституировании в языке не только эпистемологических, но и экзистенциальных, онтологических смыслов бытия человека писал М. Хайдеггер: «Осуществить значит: развернуть нечто до полноты его существа, вывести к этой полноте, producer - про-извести. Осуществимо поэтому, собственно, только то, что уже есть. Но что прежде всего «есть», так это бытие. Мыслью о-существляется отношения бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не вырабатывает это отношение. Она просто относит к бытию то, что дано ей самим бытием. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты - хранители этого жилища. Их стража - осуществление открытости бытия, насколько они дают ей слово в своей речи и тем самым сохраняют ее в языке. Мысль не потому прежде всего становится действием, что от нее исходит воздействие или что она прилагается к жизни. Мысль действует, поскольку мыслит. Эта деятельность, пожалуй, - самое простое и вместе высшее, потому что она касается отношения бытия к человеку»31. Добавим: и становится человеческим бытием, открытым и свободным. Здесь уместно вспомнить и выска-
28 Там же.
29 Там же. - С. 128.
30 И.Т. Касавин. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка. -М.,2008. - С. 14.
31 М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме. Пер. В. Бибихина / / Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 314.
зывание «Слово и мысль бытием должны быть» (О Природе, VI-!) Парменида, столь любимого Хайдеггером, и евангельское «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ев. Иоан.1:1).
Мы столь длинно процитировали Хайдеггера не для показа эрудиции, а чтобы проиллюстрировать одну интересную, на наш взгляд, мысль. Если Кант онтологию и антропологию ставит на службу гносеологии, растворяет их в ней, доводит до подобия тени32, понимая гносеологическую истину как конструирующую и конструктивную, идеальную основу бытия, старается свести субъективное, антропологическое начало на нет, превращая его в субъектное, сугубо гносеологическое (и в этом прав С.С. Хоружий), то Хайдеггер, наоборот, все эпистемологические процедуры, в том числе и герменевтические игры с языком, ставит на службу реконструкции истины человеческого бытия, спрятанного за покровом вещных и иллюзорно-коммуникативных форм повседневности, к каковым можно отнести и фетишизм науки, «чистого разума», заменившего человеку нашего времени и истинное бытие, и бытие истины.
Понимая все тщету школьного разделения в философском исследования «онтологии», «гносеологии» и «антропологии» (и «истории философии», и «философии культуры»), мы, тем не менее, уклонимся немного в сторону эпистемологии, включающей, по нашим соображениям, и гносеологию, и логику, и методологию, и попробуем выйти на те конструкции нашего сознания и бытия, которые имеют прямое отношение к категориально-чувственному схематизму познающего мышления. Таковыми конструктами и идеальными формообразованиями, на наш взгляд, и являются архетипы и концепты, столь модные в рефлексии психоанализа и постмодернизма, но имеющие и солидную историкофилософскую традицию интерпретации (прежде всего, в теологическом концептуализме).
Мы сможем опереться в нашем рассуждении на теоретические положения, изложенные в ряде наших работ33, в которых мы, трактуя специфику формообразований нашего сознания и мышления (категорий, понятий, концептов, и т.д.) в качестве идеальных форм культурного бытия человека, отмечаем, что идеальное, укорененное в человеческом бытии, рождается в конкретно-исторических формах культуры. Есть только конкретные феномены культуры, в которых нам явлено идеальное как его сущностная характеристика. Это позволяет нам выстраивать некоторый категориальный ряд, представляющий скорее не иерархическую конструкцию, как у Канта или Гегеля, а некое «сетевое поле», в котором и переплетаются онтологические, эпистемологические, антропологические, культурологические (а все вместе - экзистенциальные) смыслы философского рассуждения: человеческое бытие - идеальное - субъективные и объективно-мыслительные образования индивидуального сознания - коммуникативные формы - интерсубъективность и транссубъективность - знаково-символические уплотнения культурно-идеальной реальности - коллективно-мыслительные и идеологические формообразования. Можно данный ряд дополнить другими составляющими (например, феноменом ментальности), но все они будут лишь конкретизациями той смыслопорождающей основы, каковой является культура, понятая как идеальное бытие живого человека. Здесь, в глубинных основаниях деятельного бытия человека формируются бессознательные идеальные схе-матизмы, формируются архетипы мышления, схематизмы бессознательного и «языковое», категориальное сознание.
Таким образом, Кант задал нам загадку о «сокровенной сути» схематизмов нашей души. Дело современной философии и социально-гуманитарных наук и состояло в том, чтобы не только разгадывать эту тайну бессознательного и подсознательного идеального схематизма нашего бытия и мышления, но и приносить эмпирический материал для «чистого
32 Это и позволяет С.С. Хоружему говорить об антиантропологизме Канта. Но с таким же правом можно говорить и об антионтологизме критической философии. Но тогда непонятно: почему она порождает онтологизм Гегеля и Шеллинга, дает импульс мощному иррационалистическому антропологизму XIX века, ложится в основание антропологизма и экзистенциалистского онтологизма ХХ века? У Канта, на наш взгляд, истинное бытие становится бытием истины, но не на манер Парменида, Платона или средневековой теологии. Истинное бытие Канта - это бытие человека, познающего истину разумом.
33 См.: В.П. Римский. Миф и религия: проблема генезиса и культурно-исторической специфики архаических религий. Монография. - Белгород, 2003; М.М. Белоусова, Ю.М. Мельник, О.Н. Римская, В.П. Римский. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках / / Научные ведомости Бел-ГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - № 2 (57). - Вып. 7. - Белгород, 2009. - С. 37-39; и др.
познания», для самопознания самих себя. Здесь мы выскажем еще одно положение: идеальные схематизмы, в том числе и архетипы как схематизмы нашего бессознательного, само «бытие как стихия мысли» (Хайдеггер), предстают перед нами, даны нам в нашей рефлексии не просто в естественном языке и обыденной речи, но в форме концептов.
Термин «концепт» происходит от латинского «сопсер^» и чаще всего переводится как «понятие» (что и важно авторам для их отождествления как форм мышления), но имеет и более глубинную этимологию - обозначает «собрание», «восприятие», «зачатие», т.е. выводит нас на более архаичные, онтологичные, экзистенциальные смыслы34. С.С. Неретина отмечает не только введение Пьером Абеляром в спор номинализма и реализма термина «концепт», но и его отличие от понятия, которое передается термином «^еПейш» и отличается как рассудочное формообразование от концепта как производного от «возвышенного духа (ума), который способен творчески воспроизводить, или собирать (сопареге) смыслы и помыслы как универсальное, представляющее собой связь вещей и речей, и который включает в себя рассудок как свою часть»35. Действительно, в схематизме концептов, соединяющих чувственность и абстрактность, происходит первичное «зачатие» нашего логического и понятийного, абстрактного мышления, схватывание и овладение реальностью социального и предметного мира, создание его вновь из себя самого, «зачатие» и «порождение» - та феноменология нашего бытия, которую исследует социальный конструктивизм.
Мы исходим из того, что и в познании, и в самой социокультурной реальности присутствуют такие формы идеально-мыслительной деятельности человека как понятие и концепт, которые очень часто отождествляются. Современный постмодернизм, отвечая на вопрос о том, что такое философия, утверждает, что «философия - это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты». И далее: «Философы до сих пор недостаточно занимались природой концепта как философской реальности. Они предпочитали рассматривать его как уже данное знание или представление, выводимое из способностей, позволяющих его формировать (абстракция или обобщение) или же им пользоваться (суждение). Но концепт не дается заранее, он творится, должен быть сотворен; он не формируем, а полагается сам в себе (самополагание)»36. Ж. Делез и Ф. Гватари при этом не просто подчеркивают личностно-экзистенциальный характер концептов, но и оперируют в их интерпретации определенными метафорами-персонализациями, говоря о «концептуальных персонажах».
На наш взгляд, не столько категории, сколько именно концепты связаны с темпоральным транцентендальным схематизмом мышления, о котором писал Кант. Точнее, на рассудочной ступени человеческого познания не только схематизмы чувственного созерцания, но и формы рассудочного, абстрактного, «категориального» мышления выступают в форме концептов. В концептах и явлены нам категории как абстрактные «общие понятия», ступени рассудочного мышления и формы обыденного, эмпирического сознания, имеющего дело с вещами для нас.
Именно такое различение давал и Гегель, критикуя кантовский категориальный схематизм и понимание его в качестве «понятий». Гегель очень четко разводил «категории» и «понятия». Гегель, отмечая специфику форм философского, естественнонаучного и социально-гуманитарного познания, образно-художественного и религиозного сознания, пишет: «Философия признает эти формы и даже дает им оправдание. Мыслящий ум не только не отвращается от их содержания, а углубляется в него, учится и укрепляется на них, как и на созерцании великих явлений природы, истории и искусства, ибо это богатое содержание, поскольку оно мыслится, и есть сама спекулятивная идея. Коллизия между этими формами и философией наступает только тогда, когда они выходят за свойственные им пределы, облекают свое содержание в категории и делают содержание зависим от последних, не доводя их до понятия и не завершая их в идею»37. Итак, у Гегеля присутствует как бы такой ряд «феноменологии духа» или идеальных мыслительных форм: опытное и обыденное знание (естествознание, политика и право, религия и мораль) -категории - понятия - идеи.
34 См.: С.С. Неретина. Концепт / / Новая философская энциклопедия. Т.2. - М., 2000. -С. 306-307.
35 Там же.
36 Делез Ж., Гватари Ф. Что такое философия? - М., 2009. - С. 6, 16.
37 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. - М., 1974. - С.57-58.
Мы не будем вдаваться в подробные интерпретации того, что было заложено в гегелевских «категориях», «понятиях» и «идее». Мы считаем, что в данном случае мы также имеем дело не столько с «абстрактными, всеобщими» понятиями, сколько с определенными схемами, концептами гегелевской философии, нагруженными вполне экзистенциальными (личностными, культурными, религиозными, идеологическими) смыслами, связанными со специфическими для философии модерна дискурсами и контекстами конкретно-исторической эпохи, на которые в свое указывали и Фейербах, и Маркс, критикуя «немецкую классическую идеологию». Ж. Делез и Ф. Гватари пишут фактически об этом: « Прежде всего, концепты всегда несли и несут на себе личную подпись: аристотелевская субстанция, декартовское cogito, лейбницианская монада, кантовское априори, шеллингианская потенция, бергсоновская длительность. А сверх того, некоторым из требуется для обозначения необыкновенное слово, порой варварское или же шокирующее, тогда как другим достаточно самого обычного повседневного слова, наполняющегося столь далекими обертонами, что не философский слух может их и не различить»38. Последнее, наверное, особенно подходит к Хайдеггеру и самим постструктуралистам. И еще: в ряду персонифицированных концептов они будто специально для нас пропустили гегелевскую Идею, которая при эзотерическом чтении выступает не столько как «разум, мышление, разумное мышление»39, сколько как идеальные формы бытия Культуры (образования, в педагогическом смысле) или Бог, что для Гегеля было весьма существенным. Вот почему Фейербах и Маркс его подозревали в том, что он, как выпускник теологического факультета и добросовестный лютеранин, все время старается философию превратить в теологию. Но это и так!
Гегель и не скрывает метазадачи своей философии, которая, в конце концов, и оказывается религиозной философией, только конституируемой в рамках конфессионального личностного (протестантского) опыта. Он прямо выносит свое понимание философии в качестве высшей религиозной рефлексии в предисловия, т.е. в экзотерические пояснения к своей философской системе. «До тех пор пока религия обладает определенным кредо, учением, догматикой, - утверждает философ, - она обладает тем, чем может заниматься философия и в чем последняя как таковая может с нею соединиться. Но это в свою очередь не следует понимать согласно разделяющему, дурному рассудку, у которого находится в плену современная религиозность и согласно которому последняя воображает, что религия и наука взаимно исключают друг друга или что они настолько отделимы друг от друга, что после этого отделения они соединяются лишь внешней связью. Из вышесказанного следует, наоборот, то, что религия, правда, может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя»40. И далее можно было бы приводит цитаты в текстах и намеки в контекстах гегелевских работ, в которых он или прямо, или косвенно вступает в полемику или с протестантским пиетизмом или теологическим рационализмом (кстати, не содержится ли в предыдущей цитате намек на протестантскую «религиозность в пределах только разума» Канта?). И было бы интересным проследить, как формы личной религиозности, например, Канта и Гегеля, выразились в логической и концептуальной структуре их философских систем, как религиозный опыт и экзистенциальные, жизненные контексты отразились в их текстах и творчестве. Как нам кажется, до сих пор эта работа не проделана с опорой на герменевтические процедуры и культурно-антропологическую методологию, не считая опять же работ Фейербаха, Маркса и Энгельса, концепты и критические рационализации которых, в свою очередь, невозможно понять без экзистенциальных и культурно-исторических контекстов.
Как видим, с различением «понятий» и «категорий» уже в немецкой классической философии было не все так просто. Поэтому следует вновь обратиться к нашему утверждению о том, что в реальном мышлении человека, а не в абстрактном мышлении гносеологического «субъекта», понятия и категории всегда - и филогенетически, и онтогенетически -выступали в форме концептов, что уже уловил средневековый концептуализм.
38 Делез Ж., Гватари Ф. Что такое философия? - М., 2009. - С. 12.
39 Е.П. Ситковский. Философская энциклопедия Гегеля // Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. - М., 1974. - (с. 5-50) - С. 9.
40 Гегель. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. - М., 1974. - С. 65-66.
С.С. Неретина, опираясь на данную историко-философскую традицию, связывает концепт не только с языковой идеальностью, но шире - с речевой коммуникативностью и с культурной диалогичностью субъектов, отличая «концепт» собственно от «понятия» (добавим - и «категории»)41. Такое понимание близко нашей позиции, но мы позволим себе все-таки не согласиться с ее жестким разведением языка и речи: речь невозможна без языка и соответствующих текстов, в текстах в снятом виде содержится речевая (шире -культурная) коммуникация (дискурс), а дискурс предполагает также культурнокоммуникативные и личностные, жизненные контексты. То, что С.С. Неретина понимает под концептом, есть идеальное формообразование, выраженное текстуально уже в процессах субъективной мыслительной деятельности, как язык, а затем и воплощенное в коммуникативной ткани живой речи и шире - дискурса. «Текст, - пишет И.Т. Касавин, -являясь собственно языковой реальностью, существует как смысловая единица только в определенном внеязыковом окружении - контексте (контекст задается, прежде всего, в культурной коммуникацией, в том числе речью - Ю.М., В.Р.), который находит выражение в тексте при посредстве живой знаково-эпистемической деятельности, или дискурса. Последний немыслим вне текста и контекста, а контекст остается безгласным и бесчеловечным вне дискурса и текста. Однако эти отношения не исчерпываются специфической пространственной синхронностью, но характеризуются и особой динамикой, темпом и ритмом, иначе говоря, темпоральностью... В данном случае мы обращаемся к той синтетической способности феномена времени, которая позволяет свести воедино понятия текста, дискурса и контекста»42. Мы только отметим, что проблема «язык и время», «язык и познание» имеет основания и в классической философии, начиная от Аристотеля, но не только в неклассической, как отмечает И.Т.Касавин.
Здесь необходимо сделать и отступление, конкретизирующее наше понимание дискурса. Мы не будем вдаваться в историю термина и понятия «дискурс», так как имеются работы (в том числе и в рамках белгородской философской школы), в которых эта проблематика рассмотрена достаточно полно, и мы ее учитываем в нашем исследовании43. Мы остановимся лишь на на собственной его трактовке. Под дискурсом мы понимаем не только и не столько формально-логические и рассудочные формы мышления, но особую систему смыслов, связанных с культурной ментальностью и идеологией той или иной эпохи, которая выражена в концептах и представлена в самых разнообразных языках (текстах, знаково-символических формах), обладающих связностью и целостностью и погруженных в речевые и культурно-коммуникативные практики, в жизнедеятельность конкретного человека, в социокультурные, иррациально-психологический и другие контексты, т.е. в экзистенциальный пласт бытия. Скажем так: «дискурс - дом Бытия», а лучше «культура - дом Бытия» - это несколько «неметафизическая» переинтер-претация хайдеггеровского «язык - дом Бытия».
Итак, можно вернуться к уточнению вопроса о том, что такое концепт, как мыслительная форма, в его отличии от понятия. Да, концепт-понятие предельно субъектен и субъективен (экзистенциален!), как считает С.С. Неретина, но он реально выражается в конкретном, живом языке, на котором мыслит, пишет и говорит тот или иной автор, вкладывающий в них свои экзистенциальные контексты, а затем в дискурсе язык его письма и речи вновь впитывает различные дополнительные экзистенциальные контексты, экзистенциальный опыт Другого, и только в диалоге с другими «я» и «мы» смыслы концептов обретают форму общезначимости, теряя определенную субъектность и экзи-стенциальность, что, так или иначе, отражается и в дискурсных, культурнокоммуникативных практиках, и в соответствующих текстах, в том, что мы и называем культурой (это, как правило, доминирующая культура, «базовая», «господствующая» и т.п.). Именно в дискурсных практиках концепт закрепляется в текстах и знаково-
41 См.: С.С. Неретина. Концепт / / Новая философская энциклопедия. Т. 2. - М., 2000. - С. 306-307.
42 И.Т. Касавин. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка - М., 2008. - С. 29.
43 См.: И.Т. Касавин. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка -М., 2008. - С. 351-362; Е.А. Кожемякин. Концептуально-методологическое обоснование дискурсной формы бытия культуры: Диссертация на соискание, д. филос. н. по спец. 24.00.01 - Теория и история культуры. - Белгород, 2009; Е.А. Кротков. Дискурсная модель научной рациональности: уч. пос. для преподавателей, аспирантов и соискателей. - Белгород, 2009; и др.
символических системах конкретно-исторической культуры и в ее категориальном строе. Только здесь, на наш взгляд, и возможна дискурсивная (мы отличаем «дискурсивное» как формально-логическое, как его и понимали во времена Канта, от «дискурсного» как коммуникативного), рассудочная «обработка» концепта до уровня абстрактного, «всеобщего» понятия, устраняющая экзистенциальные смыслы концепта или вносящая иные смыслы, экзистенциальные контексты и смыслы субъекта, догматизирующего живой дискурс и живые концепты в формальной ткани языка, текста, знаково-символических систем.
Да и то это возможно, когда субъект, «читающий» чужие тексты вне живого, непосредственного диалога, полностью отстраняется от их контекстов, делает их «объектом» познания. Здесь только и возможно весьма абстрактная схема субъект-объектного познания классической гносеологии, переводящая концепты из экзистенциальнодискурсной смысловой практики в русло формально-логической дискурсивной «рациональности» и «объективности» и закрепляющая их в понятиях.
Неклассическая эпистемология отмечает, что в реальном познании, в том числе и в естественнонаучном, а не только в социально-гуманитарном, обязательно включающем герменевтические процедуры в «чтение» своих и чужих текстов, невозможно полностью устранить субъектность и субъективность и достичь «чистой» понятийности, необходимости и объективности нашего мышления, что в классической гносеологии объявлялось достоянием «чистого (абсолютного) разума». В реальной жизнедеятельности человек всегда мыслил и мыслит концептами, содержащими схемы, закрепленные в объективно-мыслительном схематизме культуры, в категориях культуры. Никогда человек не мыслил и не мыслит какими-то «чистыми понятиями»: исторически «понятия», например, древнего грека, как и его представления о времени, весьма существенно отличались от «понятий» и представлений о темпоральности средневекового ученого, а тем более ученого «нового времени» или современного.
Человек в идеальных схемах-формах своего деятельного бытия создает и задает, опредмечивает схематизм культуры, а затем в субъективно-мыслительной деятельности, погруженной в дискурс, коммуникативно-речевые практики и экзистенциальные контексты, распредмечивает эти схематизмы, облекая в формы чувственного созерцания и абстрактного мышления, которые невозможно разорвать в сознании и самосознании живого, конкретно-исторического индивида.
Все сказанное тем более актуально для философских текстов и дискурсов, которые изначально диалогичны. Это и позволяет нам говорить о том, что в чистом виде ни понятий, ни категорий как «наиболее общих», абстрактных понятий никогда не существовало: их можно зафиксировать только в предельно формализованных, дискурсивных текстах, вырванных из культурно-коммуникативных практик и культурно-исторических и экзистенциальных контекстов. В реальном бытии культуры и жизнедеятельности человека, в том числе и мыслительной, мы практически всегда имеем дело с концептами, нагруженными коммуникативными, культурными, идеологическими и экзистенциальными контекстами, а тем самым и смыслами, в том числе и темпоральными.
Список литературы
1. И. Кант. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского. - СПБ: Изд-во «ТАЙМАУТ», 1993. - С. 51.
2. П.П. Гайденко. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и
3. Философский энциклопедический словарь. - Изд. 2-е. - М.: Сов. Энциклопедия, 1989; Философия: Энциклопедический словарь / Под ред. А.А. Ивина. — М.: Гардарики, 2004; и др.
4. А.П. Огурцов. Категории // Новая философская энциклопедия. Т. 2. - М., 2000.
5. В.П. Римский. Как возможна религиозная философия? // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - №9(40). - 2007. - Вып. 2. - С. 275-280.
6. М.М. Белоусова, Ю.М. Мельник, О.Н. Римская, В.П. Римский. Методология исследования субкультур в социально-гуманитарных науках // Научные ведомости БелГУ. Серия «Философия. Социология. Право». - № 2 (57). - Вып. 7. - Белгород, 2009. - С. 37-39).
7. А.П. Огурцов. Категории // Новая философская энциклопедия. Т. 2. - М., 2000.
8. С.С. Неретина. Универсалии в западноевропейской философии // Новая философская энциклопедия. Т. 2. - М., 2000.
9. С.С. Хоружий. Неотменимый антропоконтур. 2. Кантовы антропотопики // Вопросы философии. - №2. - 2005. - С. 72-102.
10. И.Т. Касавин. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка / И.Т. Касавин. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. (544 с.) - С. 14.
11. М. Хайдеггер. Письмо о гуманизме. Пер. В. Бибихина. // Проблема человека в западной философии / Сост. и послесл. П.С. Гуревича; Общ. Ред. Ю.Н. Попова. - М.: Прогресс, 1988.
12. Юнг К.Г. Архетип и символ. - М.: Ренессанс, 1994. - 304 с.
13. Делез Ж., Гватари Ф. Что такое философия? / Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. - М.:
Академический проект, 2009. - 261 с.
14. Римский. Миф и религия: проблема генезиса и культурно-исторической специфики архаических религий. Монография. - Белгород: Крестьянское дело, 2003. - 200 с.
EXISTENTIAL TIME: CATEGORY AND CONCEPT
Y. М. Melnik V. P. Rimskiy
The article shows the first-ever attempt to explain the notion «existential time» which means its differentiation as a concept and category.
Key words: concept, category, time, existential time.
Belgorod State University
e-mail:
