ЭКЗЕГЕТИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ ЛЮТЕРА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ

Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви

№ 1 (13) 2022

С. С. Пименов Экзегетические принципы Лютера

УДК 274.5-1:27-277.2:141.31 DOI 10.47132/2541-9587_2022_1_51

Аннотация: статья посвящена рассмотрению экзегетических принципов Мартина Лютера. Понимание им Священного Писания как действия Святого Духа имеет следствием изменение его экзегетической позиции и практики основателя Реформации. Главными принципами, направляющими понимание Писания, для Лютера являются: Иисус Христос, вера, Писание, которое само себя изъясняет, принадлежность к Церкви. Также обсуждена проблема sola Scriptura в контексте лютеранского богословия и продемонстрировано отношение Лютера к церковной традиции и к средневековой квадриге (четырех смыслов Писания), ее критика. Взгляды Лютера рассмотрены в полемике с Эразмом Роттердамским, средневековой схоластикой, папистами и представителями радикальной Реформации. Отмечено понимание Лютером переводческой деятельности как возможной только внутри Церкви.

Ключевые слова: Реформация, Мартин Лютер, Слово Бога, Писание, sola Scriptura, традиция, экзегетика, норма интерпретации, буквальный смысл, аллегория, схоластика, Эразм Роттердамский.

Об авторе: Сергей Сергеевич Пименов

Кандидат философских наук, доцент кафедры философии и религиоведения Православного

Свято-Тихоновского гуманитарного университета.

E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2508-025X

Для цитирования: Пименов C. C. Экзегетические принципы Лютера // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2022. № 1 (13). С. 51-78.

Статья поступила в редакцию 26.11.2021; одобрена после рецензирования 19.12.2021; принята к публикации 26.12.2021.

PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY

Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church

No. 1 (13) 2022

S. S. Pimenov Luther's Exegetical Principles

UDC 274.5-1:27-277.2:141.31 DOI 10.47132/2541-9587_2022_1_51

Abstract: The article is devoted to the consideration of Martin Luther's exegetical principles. The understanding of the Holy Scripture as the action of the Holy Spirit has the effect of changing the exegetical position and practice of the Reformation founder. The main principles guiding the understanding of the Scriptures for Luther are: Jesus Christ; faith; Scripture explaining itself; belonging to the Church. The problem of sola Scriptura in the context of Lutheran theology is also discussed and Luther's attitude to Church tradition is demonstrated. Luther's attitude to the medieval quadriga (the four meanings of Scripture) and its critic are also considered. Luther's views are demonstrated within the polemics with Erasmus of Rotterdam, medieval scholasticism, papists and radical Reformation views. Luther's understanding of translation practice as possible only within the Church is noted.

Keywords: Reformation, Martin Luther, Word of God, Holy Scripture, sola Scriptura, tradition, exegetics, norm of interpretation, literal meaning, allegory, scholastics, Erasmus of Rotterdam.

About the author: Sergey Sergeevich Pimenov

Candidate of Philosophy, Associate Professor at the Department of Philosophy and Religious Studies

at St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities.

E-mail: [email protected]

ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2508-025X

For citation: Pimenov S. S. Luther's Exegetical Principles. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2022, no. 1 (13), pp. 51-78.

The article was submitted 26.11.2021; approved after reviewing 19.12.2021; accepted for publication 26.12.2021.

Бог нас оживляет... и ведет к вечной жизни через — и никак иначе — Свое Слово.

М. Лютер

Понимание Лютером богословия как Божественного обращения к человеку не могло не иметь следствий для изменения подхода к Священному Писанию и изменения интерпретационного инструментария. Понимание Писания, Слова Божия как формы реально присутствующего и действующего Духа подразумевало, во-первых, признание принципиальной несоразмерности его Автора и реципиента-человека, что необходимо вело к признанию пассивности человека по отношению к Писанию; и во-вторых, что Писание не просто записанный буквами текст, но есть продолжающееся действие Святого Духа. Задача при обращении к Писанию — не получить информацию, которую потом можно использовать для улаживания дел по собственному спасению, но увидеть, что от человека хочет Бог. Забвение этой дистанции и Божественной инаковости вело к серьезному искажению Римом понимания Писания.

Оправдание только верой, пассивная праведность, теология Креста, Писание как присутствие Святого Духа, человек simul ^^ et ресса^г — есть комплекс взаимосвязанных идей, в опоре на которые формируются интерпретационные принципы Лютера.

Лютерова теология Креста исходит из того, что Божественное действие всегда сокрыто — как Христос на Кресте, так же сокрыт Дух в тексте Писания. Однако, как по действиям Иисуса можно судить о Христе, так и по тексту Писания можно судить о действии Духа. За внешним должно быть увидено невидимое, что, с одной стороны, дается действием Духа, с другой — не отменяет и соответствующей интерпретационной составляющей со стороны человека, поскольку человек перед Богом остается свободным в своих решениях. За внешним текстом Писания должно быть увидено невидимое, а именно — намерение, обращение Бога к человеку.

В «Лекциях по "Посланию к Галатам"» (1535), Лютер говорит от имени Павла: «Не судите мое сердце на основании моих слов, но судите о моих словах на основании отношения моего сердца» (Лютер, 1997, 479). В случае с Писанием — это отношение и надо увидеть, за словами должен быть услышан звучащий голос Бога, обращенный к человеку.

При том, что Писание является «ясным» и эту ясность дает Святой Дух — как понимает это Лютер, — сие не отменяет, но подразумевает занятие интерпретатором соответствующей позиции по отношению к Писанию, чтобы минимизировать возможность неверного понимания, что всегда актуально, поскольку человек всегда simul ^^ et peccatoг, святой и грешник одновременно.

Отсюда можно выделить два момента в едином интерпретационном процессе: 1) духовное состояние интерпретатора (назовем это базовыми интерпретационными принципами); 2) интерпретационный инструментарий. К первому нужно отнести веру и, как следствие, присутствие Христа в душе человека. Ко второму — философские и филологические инструментальные процедуры, пригодные для любого текста.

Базовые принципы интерпретации

I. Иисус Христос

Лютеров принцип, что Писание само себя делает доступным пониманию, обретает здесь свое выражение. Христос/Писание/Дух — есть неразрывное живое единство. Писание есть Благая Весть о приходе Спасителя, оно указывает на Христа, направляет ко Христу, но одновременно Христос есть Тот, Кто делает возможным понимание Писания. Он есть норма интерпретации Писания, находимая в самом Писании. Только через Христа писания становятся Писанием, Словом Бога. Как отмечает Г. Эбелинг, «начинать с Иисуса Христа как с фундаментального сообщения Священного Писания, является для Лютера главным герменевтическим принципом» (Ebeling, 1983, 104).

В полемике с Эразмом о смысле Писания Лютер удивленно и гневно вопрошает: «Изыми... из Писаний Христа, что ты там найдешь?» (Лютер, 1986, 299). Кажущаяся неясность Писания рассеивается, если иметь в виду Иисуса Христа. «Если ты хочешь истолковать библейский текст верно и надежно, взирай непрестанно на Христа, ибо Он является тем человеком, с Которым связано все, каждая частица Писания» (Лютер, 2019, 268). «Когда передо мной текст, скорлупа которого слишком крепка для меня, я бросаю его [текст] о камень [Христа] и нахожу сладчайшее зерно» (WA, 3, 12, 32-35).

Проблемы согласования Ветхого и Нового Заветов перед Лютером не возникает, ввиду единства действующего в Нем Субъекта. Писание состоит из Ветхого и Нового Завета, но они об одном и том же — об Иисусе Христе. Да и само становление Лютера как теолога повторяет порядок Писания, подтверждая его единство: от закона — к Евангелию; от комментария Псалмов — к открытию внешней праведности у Павла; от осуждения — к оправданию грешника. Без первого — не было бы и спасительного второго. «Новый Завет есть ни что иное, как откровение Ветхого. Весь Новый Завет. вытекает из Моисея» (WA, 10, 1, 1, 181). «Новый Завет не более, чем откровение Завета Ветхого. Ветхий Завет есть заповеданное послание Христа» (WA, 10, 1, 1, 181, 20-182, 1). Христос есть Субъект всего Писания, в Ветхом Завете — сокрытый под маской закона, в Новом Завете — явленный.

Опираясь на христологический критерий, Лютер считает возможным провести оценку значимости текстов Писания. «Все истинные священные книги согласны в том, что они проповедуют и прививают [treiben] Христа. И это является истинным критерием, по которому можно оценить все книги: мы смотрим, приобщают ли они ко Христу. Ибо все Писания показывают нам Христа. Что не проповедует о Христе, то не исходит от апостола, даже если св. Павел или св. Петр учат этому. И наоборот, все, что является проповедью Христа, является апостольской вестью, даже если это исходит из уст предателя Иуды, первосвященника Анны, Пилата или Ирода» (Лютер, 2019, 437-438).

На этом основании Послание Иакова Лютер определяет как «недостойное апостольского духа» (Лютер, 2017b, 184). Да, «автор упоминает Христа несколько раз, однако он ничего не говорит о Нем, но лишь в обобщенной форме говорит о вере в Бога» (Лютер, 2019, 437), что не позволяет Лютеру включить «это Послание в перечень главных книг [Библии]» (Лютер, 2019, 439).

Такой же оценки удостаивается и Послание Иуды, поскольку нельзя отрицать, что «оно является фрагментарным изложением, или переложением Второго послания св. Петра, настолько похожие слова они используют» (Лютер, 2019, 439). Весьма показательно использование Лютером филологических аргументов в обоснование своей позиции, когда предметом обсуждения являются не центральные книги Писания.

У Лютера образуется иерархия текстов Нового Завета, состоящая из четырех уровней и характеризующаяся глубиной свидетельства о Христе:

1) «сердцевина всех книг» (Лютер, 2019, 394)) — «Евангелие от св. Иоанна и его Первое послание, Послания св. Павла, особенно к Римлянам, Галатам и Ефесянам, и Первое послание св. Петра — это книги, которые показывают. Христа и которые учат нас всему, что необходимо и спасительно для вас, даже если вы никогда не видели никаких других книг или других учений» (Лютер, 2019, 395). Евангелие от Иоанна особо акцентирует проповедь Христа, Послания Павла — оправдание, различие закона и Евангелия, благодать и веру как единственный путь спасения;

2) Евангелия от Матфея, Марка, Луки — в которых наиболее значимым является проповедь Христа («Если бы мне пришлось выбирать, без чего я предпочел бы остаться — без Писания деяний, или же без Его проповеди — то я бы предпочел остаться без первого. Ибо описание дел ничем не помогает мне, слова же Христа дают жизнь, как Сам Он говорит (Ин 6:63)» (Лютер, 2019, 394));

3) Деяния апостолов — «можно назвать комментарием к Посланиям Павла» об оправдании верой (Лютер, 2019, 396); Второе Послание Павла — «не является доктринальным, но содержит примеры любви и веры» (Лютер, 2019, 434);

4) Послания к Евреям — «не написано самими апостолом», противоречит другим Посланиям Павла и «я полагаю, что это Послание составлено из многочисленных фрагментов и оно не рассматривает последовательно ни одну тему» (Лютер, 2019, 434-435); к этой группе относятся и Послания Иакова и Иуды и Откровение Иоанна — «многие пытались разобраться в ней [книге Откровения], но никто не достиг пока ничего определенного. <...> Поскольку значение книги скрыто и нет точного истолкования, мы также откладываем ее. тем более что многие из древних отцов считали, что ее автором не является св. Иоанн, апостол, — как утверждается в Церковной истории (III. 25) [Евсе-вия]» (Лютер, 2019, 443).

II. Вера. Святой Дух, просвещая, открывает человеку Христа. Без содействия Святого Духа понимание Писания невозможно. Свидетельством Духа является рожденная Им вера. Христос и вера есть два подразумевающих друг друга аспекта единого герменевтического события. Свое главное герменевтическое открытие пассивной праведности Лютер понимает как пришедшее из этого единства: события Иисуса Христа, действия Святого Духа и рожденной веры, алчущей Христа. «Единственно артикул веры денно и нощно царствовал в моем сердце — вера во Христа — из которого, через который и к которому рождались все мои теологические занятия» (ШЛ, 40, 1, 33).

Вера есть необходимое условие слышания Слова Божия. Вера переносит внимание с видимого на невидимое — с человека Иисуса на Богочеловека

Иисуса Христа, с видимого/слышимого текста на событие Боговопло-щения. Вера меняет уровень восприятия текста, выводя его за границы видимого.

Писание имеет форму обетования, что подразумевает соответствующий подход к его интерпретации. «Термин "обетование" (promissio) есть центр лютеровской теологии. Когда Лютер говорит, что Бог обещает, то не относит это к чему-то в будущем, что мы можем предугадывать. Обетование есть не только объявление/провозглашение, что нечто будет исполнено в будущем. Это действенное и могучее обещание и обязательство, которое имеет немедленный и настоящий эффект. Бог обязал Себя этим обещанием, привязал Себя к нему и хранит его» (Bayer, 2003a, 51). Божественное Слово — это не только то, что совершится, но одновременно и то, что уже совершилось.

Вера подразумевает самоуничижение герменевта при обращении к Писанию. Человек должен быть готов подчиниться Писанию, а не искать самооправдания, подчиняя себе Писание. Вера есть доверие, готовность положиться на Бога, и лишь потом — знание. Понимание Писания не обретается теоретическими упражнениями; не к теологу славы обращается Писание, но к теологу Креста1 — через страдание и скорбь. «Когда Бог проповедует Свое Слово, на. христиан налагается крест. <.> Никто не постигает смысла Писания, если прежде не познает крест» (Лютер, 2011а, 38-39). «... но прежде пусть он [человек] откроет [очистит] глаза своего сердца в своих рассуждениях о ранах Иисуса Христа» (Лютер, 1996, 431). «Ни один человек, без испытаний и искушений, не может достигнуть истинного понимания Священного Писания» (Лютер, 2011а, 41).

Не техническое мастерство, а состояние души является определяющим фактором для понимания Писания.

III. Принадлежность к Церкви, к дому звучащего Слова Божия, является неотъемлемой составляющей для понимания Писания. Церковь провиденциально установлена Господом для помощи нам. «Ибо, если бы ты хотел только сидеть в уголке и молиться о Святом Духе, но усердно не пользовался бы Словом и Таинствами, молитва не добилась бы ничего, ибо Святой Дух совершает Свое деяние лишь через Слово и Таинства. Если кто-то уклоняется от них, Святой Дух никогда не придет к нему» (Лютер, 2011b, 332), и, следовательно, не даст понимания Писания.

Для Лютера Писание как Слово Божие существует должным образом в Церкви как Слове Божием. В Церкви, по Лютеру, нет конфликта между Писанием и Церковью, поскольку задачей Церкви является провозвестие Евангелия. В понимании Лютера, современное состояние Церкви не способствует исполнению этой задачи. Он столкнулся с ситуацией, когда необходимость реформирования внутрицерковных отношений признавалась многими, но единственный критерий, сопоставимый с авторитетом Церкви и способный подвигнуть Рим к обновлению — Священное Писание, — находился в руках самого Римского понтифика.

1 См. [Пименов, 2021, 107-111]. 56

Церковь и/или Писание, sola Scriptura

Единственно возможным путем к обновлению было обращение к Писанию. «У меня на шее сидели Папа Римский, университеты, все ученые богословы и сам дьявол. То-то и заставило меня обратиться к Библии» (Лютер, 2011а, 41).

Нет ничего более далекого от имевшегося положения дел, чем утверждение, что Лютер и его последователи отвергли традицию, оставив в качестве критерия только Писание, sola Scriptura, и на этом нецерковном основании стремились реформировать Церковь Рима. Каждая из сторон была уверена, что единство Писания и Традиции осуществлено именно ее представителями, каждая из сторон в подтверждение своей правоты ссылалась на Писание и отцов.

При рассмотрении данного вопроса необходимо определить смысл, вкладываемый в понятие «традиция». Х. Оберман демонстрирует, что на протяжении всей истории Церкви, за исключением краткого раннего периода, не было никакой монолитной «традиции», но имела место конкуренция двух тенденций внутри единой церковной традиции, которые он обозначает как Традиция I и Традиция II:

Традиция I — первичная апостольская и наиболее заметная тенденция в истории Церкви, которая понимает себя как передачу, traditio, Евангельской Вести как зафиксированной в тексте Писания. Лютер и реформаторы признавали традицию в подобном выражении; опора на ранних отцов — ее определяющая черта.

Представители этого направления исходят из понимания, что все необходимое для спасения присутствует в Писании, все есть в Писании, ее можно определить как Традиция «одного источника». «Здесь Традиция не понята как дополнение к керигме, хранимой в Писании, но как низводящая ту же керигму в существующую/конкретную форму: иными словами, все должно быть найдено в Писании, и в то же самое время, все необходимое присутствует в существующей Традиции» [Oberman, 1963, 366]. В данном случае, утверждается, что у Традиции единственный источник — Писание, что, однако, не мешает принимать положения и практики, явно не прописанные в Нем. Она исходит из принятия единства скриптуальной и нескриптуальной составляющей в церковной Традиции. Заметными представителями данного подхода в XIV в. были Томас Брадвардин, Джон Виклиф, Ян Гус [Oberman, 1963, 372-373].

Традиция II — представляет собой более позднюю тенденцию, начинающую выходить на первый план лишь XIV в.2, ее представители: Ж. Жерсон, У. Оккам, П. д'Айли [Oberman, 1963, 373]. В ней в качестве основания признаются Писание и толкования св. отцов (Традиция I), но к которым, в связи с усложняющейся церковной жизнью, добавляются и определенные церковные

2 А. Хайжджен относит ее появление к IV в. [Huijgen, 2018, 84]. «До начала четырнадцатого века теологи определяли собственную задачу в терминах. Традиции I; в то время как представление. Традиции II, должно быть скорее понято как неосновное» [Oberman, 1963, 373-374].

практики, оформленные в церковные каноны (Традиция церковной практики), о которых нет упоминания в Писании:

Традиция II = Традиция I + Традиция церковной/канонической практики.

В средневековой Церкви «иерархия была понята, как имеющая свою собственную, а не только апостольскую, в определенной степени независимую устную традицию, ту, что записана в книгах церковных канонов. Церковные традиции, включая канонический закон, были приняты как в равной степени авторитетные, как и Священное Писание» [Oberman, 1963, 373]. В данном случае можно говорить о Традиции «двух источников», признающей вместе с Писанием также и внескриптуальный, внебиблейский источник. Ее представители полагали, что Церкви как институции, помимо Писания, передан дополнительный дар водительства веры.

Появление на первом плане Традиции II было обусловлено стремлением к сохранению церковного единства перед лицом расширяющегося интерпретационного плюрализма, активным проводником которого являлся возрожденческий гуманизм.

В подтверждение собственной легитимности Традиция II опиралась на Писание: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими других чудес, о которых не написано в книге сей» (Ин 20:30). Подразумевалось, что церковные каноны рождены тем же действием Святого Духа, что и Писание, между ними нет противоречия. «Писание и традиция были переплетены в их авторитетности» (Evans, 1985, 26). К XV в. «Традиция стала пониматься не просто как передача учения, акт применения Писания в опоре на то, что Писание имеет сказать, но как [выраженное человеком] дополнение к Писанию» (Forde, 2017, 53-54). Кризис наступил, когда вводимые Римом дополнения, усовершенствования и новшества стали восприниматься как противоречащие Писанию, что, в первую очередь, должно было быть замечено университетским магистериумом. Таким доктором Священного Писания (Традиция I) и одновременно священником, имеющим постоянную церковную практику (Традиция II)3, был Лютер.

Sola Scriptura, понятое в своей исключительности, как не без остроумия отмечает Г. Форде, является неосуществимой и наивной: «Писание может быть sola, но интерпретаций — multi. <...> Проблема авторитета [интерпретации] не может быть решена просто утверждением sola Scriptura принципа. Он лишь начало, но вопрос об авторитетности интерпретации остается, по большей степени, без ответа» [Форде, 2017, 54-55]. В реформаторском sola Scriptura речь идет о последнем, предельном, финальном авторитете при оценке практики Церкви. Рим в качестве такового признал Папу, который, будучи рукоположенным наместником Христа, обладает особым божественным даром, в силу которого Папа имеет способность безошибочно толковать все вопросы, связанные со спасением. Для Лютера таковым толкователем выступает не Папа-человек, но само Писание. Для Лютера истинный толкователь Писания — человек, захваченный Духом и поверяющий получаемый от Писания смысл внешним текстом/буквой Писания.

3 Х. Оберман конфликт между Традицией I и Традицией II понимает как во многом обусловленную напряженностью между magisterium и curia [Oberman, 1963, 375].

Sola Scriptura, понятое как противопоставление Писания всему традиционному, скорее, маскирует отношение Лютера и реформаторов к церковной традиции4. Лютер даже более «традиционен» (Традиция I), чем Рим (Традиция II). Но по некоторым аспектам и его можно отнести к Традиции II, поскольку Лютер принимает как Божественное то, чего нет в Писании (крещения младенцев, ранних Символов веры и решений Соборов), в отличие от представителей реформатских церквей.

После неудачной попытки обновления Церкви вместе с Римом, что стало ясным после «95 тезисов об индульгенциях» (1517), Лютеру не осталось ничего иного, как заключить, что Рим и Писание разошлись, и если выбирать, то выбор должен быть сделан в пользу Писания: «Если Церковь учит чему-либо помимо или вопреки Слову Божию, то необходимо надо сказать, что она заблуждается» (Лютер, 1997, 76).

В этом отношении показательно определение Лютером Церкви — «где звучит Слово» (WA, 39, 2, 176). Слово — первично, Церковь вторична по отношению к действию Святого Духа. Или, иначе, Слово — действующее начало, Церковь — его носитель. Это различие показательно, для Рима Слово находится и действует внутри Церкви; для Лютера — сообщество является Церковью, если оно признает себя подчиненным/объятым/частичным по отношению к действию Духа, Слову. Если признать, что Церковь есть творение Святого Духа, то необходимо следует, что ubi verbum, ibi ecclesia, где Слово, там и Церковь. Рим перевернул это отношение, присвоив себе право определять Слово. «То, что Церковь имеет власть над Писанием, является отвратительной ложью» (Лютер, 1997, 64). «Нечестивые паписты превозносят власть Церкви над властью Слова Божия. Это возмутительное богохульство, и его нельзя терпеть. С его помощью, лишенные всякого стыда и богобоязненности, они плюют Богу в лицо» (Лютер, 2011а, 40).

Утверждение Лютера, что «Писание Само Себя интерпретирует», подразумевает, что надо обращаться в первую очередь к самому Писанию, а не к интерпретациям отцов Церкви5. Будучи действием Святого Духа, Писание в состоянии напрямую просветить человека.

В «Ответе на сверххристианскую, сверхдуховную и сверхученейшую книгу дурака Эмзера из Лейпцига.» (1521) Лютер обосновывает, почему Писание должно быть предпочтено комментариям отцов:

1) Комментарии отцов менее ясные, чем Само Писание; «Если Дух говорил в отцах, то тем более Он [говорил] и в Его собственном Писании. И если кто-то не в состоянии понять Дух в Его же Писании, то кто поверит, что поймет Его в сочинениях кого-то другого?.. Если кто-то не понимает Писание, как оно есть само по себе, а предпочтет Его человеческим словам и [схоластическим] глоссам, то тот вскоре станет глупее и еще менее знающим, чем был до этого» (LW, 39, 164);

4 Таким же неверным будет отождествления разделения между Традицией I и Традицией II c разделением между консилиаристами и куриалистами (папистами) [Oberman, 1963, 375].

5 Изучением комментариев отцов часто ограничивалось схоластическое богословское образования.

2) Сами отцы имеют Писание критерием для собственных размышлений; «когда отцы учат чему-то, то они не полагаются на свое собственное учение. Они опасаются его как темного и неясного; и они бегут к Писанию и находят в нем ясные отрывки, чтобы просветить свое собственное понимание» ^^ 39, 164);

3) Сами отцы имеют целью не выходить за границы Писания, прекрасно осознавая разницу между Словом Бога и человеческим словом: «Точно так же, объясняя определенное место Писания, они не полагаются на собственные слова и чувства (ибо, когда так поступают, что часто случается, то глубоко ошибаются). Вместо этого, прибавляют другой отрывок, более понятный, и таким образом интерпретируют Писание через Писание» (LW, 39, 164);

4) Слова Евангелия: «Все испытывайте, хорошего держитесь» (Фес 5:21) призывают к проверке и испытанию всех дел человеческих, каковыми являются и комментарии отцов; «и отцы, слывущие православными, допускали то, что нам не следует повторять» (Лютер, 2017а, 234); «всем известно, что они [отцы] все ошибались много раз. Если же захотим исследовать их [отцов], что имеет в виду Павел, то какой другой критерий, как не Писание нам использовать? Конечно же, он должен быть яснее и определеннее, чем учения отцов. Это только дурак, настолько более ученый, чем святой Павел, намеревается [все] перевернуть, восклицая, чтобы мы не подчинялись просто тексту, но, скорее, следовали пониманию отцов, которые, тем самым, становятся судьями и удостоверителем Бога и Божественного Слова. О подобной подмене ничего не было слышно от древних отцов; это новое изобретение Папы, его сект, и величайших школ.» (LW, 39, 165-166);

5) Писание есть наиболее очевидное, обладающее единственным смыслом — Иисусом Христом; христологический критерий вполне достаточен для понимания Евангельской Вести: «[отцы] с величайшей определенностью полагали Писание как безусловно истинное и в высшей степени ясное и определенное, к которому они обращались и на которое они полагались как на наиболее очевидное и наияснейшее учение при испытании всех [других] учений» (LW, 39, 166).

Логика Лютера очевидна: Писание и Церковь — результат действия Духа Святого, но Писание — прямое Слово к человеку. Традиция — это есть Слово Бога, опосредованное человеческой (греховной) составляющей, и которая, следовательно, сама должна быть поверена Писанием.

Папа полагает себя преемником апостола Петра, но и Петр ошибался (отречение Петра; противостояние Павла Петру в Антиохии (Гал 2:11)). И если это происходит, то «для сохранения истины благовестия и поддержания Слова Божия и праведности веры в чистом и неоскверненном виде давайте не станем считаться с апостольским служением» (Лютер, 1997, 115). И апостол должен склонить голову перед Словом Бога. Достоинство апостола не в том, что он апостол, а в том, что он является наиболее достойным и точным выразителем Слова Божия, и если апостол говорит нечто противное Слову, то Церковью его мысли должны быть отвергнуты. «[Священное Писание] должно править, и все должны повиноваться и быть покорными ему. Папа, Лютер, Августин, Павел, Ангел небесный — они не должны быть господами,

судьями или арбитрами, [им следует быть] только свидетелями, учениками и проповедниками Писания» (Лютер, 1997, 64-65). «Не изучив в нем [Писании] на протяжении жизни ни строчки, они имеют наглость считать себя единственными авторитетами; обманывают нас бесстыдными высказываниями, что Папа независимо от того, злой он или благочестивый, не может заблуждаться в вере, но подтвердить это ссылкой хотя бы на одну букву [Писания] они не в состоянии. <.> Пока они будут считать, что Святой Дух не оставляет их, даже если они будут настолько невежественны и зловредны, насколько им это доступно, они смогут возводить в ранг закона все, что захотят. И если это будет продолжаться, то есть ли нужда или польза в Священном Писании. <.> Далее, если справедливо положение: "Верую во Святую Христианскую Церковь", то Папа не должен быть единственным авторитетом» (Лютер, 1994, 62-63).

В вопросе «Церковь или Писание?» неверной является сама постановка вопроса. Церковь и Писание подразумевают друг друга. Природа Писания такова, что оно существует только в Церкви; но и Церковь существует только там, где звучит Писание. Даже после извержения из лона Римо-Католической Церкви Лютер не отказывает ей в том, что она остается Церковью, поскольку в ней продолжает звучать Слово Божие и отправляются установленные Богом таинства.

Слова блж. Августина, используемые Римом для утверждения своего господствующего толковательного авторитета, что он «не поверил бы Евангелию, если бы авторитет Католической церкви не подвиг бы к этому» (MPL 42, 176), августиново слово «Церковь» Лютер относит не к церкви в ее Римском варианте, а к Церкви истинно верующих, святых и апостолов [Althaus, 1966, 50].

И как видит ситуацию Лютер — это даже не он, доктор Священного Писания, а само Слово вступило в борьбу за Писание. «Мы требуем от папистов, чтобы они. примирили свое учение с Писанием (Традиция I. — С.П.). Если они это сделают, мы последуем их доктринам» (Лютер, 2019, 176).

Ответ Рима был зеркальным: «Примирите свое учение с нашим пониманием Церкви (Традиция II), и мы последуем за вашими учениями».

Писание живет в Церкви, среди общины верующих, осознающих себя грешниками. Опыт обретения Духа в Церкви и одновременно опыт обретения смысла Писания «есть наиболее личностный опыт меня самого как грешника, который живет на основании обетования прощения грехов и верой, этот наиболее индивидуализированный опыт есть одновременно опыт, который я могу иметь только внутри всемирного сообщества святых» [Bayer, 2008, 72]. Это подразумевает, что не существует абстрактного, универсального априорного принципа sola Scriptura, что его смысл всегда временен и историчен, как историчен приход Христа и исторична жизнь Церкви.

Sola Scriptura, понятое в своей абсолютности, превращается в тиранический закон, фарисейское начетничество, ничем не лучше папской «непогрешимости». Проявлением подобной позиции для Лютера была позиция женевских реформаторов, для которых слова Евангелия «в Мое воспоминание» (Лк 22:19) заслонили собой истинный смысл таинства Евхаристии и, следовательно,

Богочеловеческую полноту Иисуса Христа. Реформатское использование Писания мало чем отличалось от папского его применения, когда каждый папский декрет для своего самообоснования привлекал текст Писания.

Лютерово sola Scriptura было направлено против утверждения какого-либо авторитета (Папы, Соборов, отцов) над и наряду с Богом и против превращения евангельской Вести в закон.

Техника интерпретации

Широко известно сравнение Лютером Писания в Римских руках с «восковым носом», который направляется в какую угодно сторону и принимает любую форму. «Мы видим, как великолепно паписты знакомят с Писанием, делая из него все, что пожелают, будто это восковой нос, поворачивая его туда-сюда» (LW, 39, 81), «словно Писание находится целиком во власти толкователя» (Лютер, 1986, 482).

Этим же, но на свой манер, занимается и схоластика, подменяющая теологию философией, прямой и ясный смысл Писания — грамматическим штудиями и произвольными утверждениями; они «вместо того, чтобы высказаться ясно и просто, предпочитают различные способы высказывания об одном и том же» (Лютер, 2017а, 238), схоласты затеняют, подменяя логическим анализом форм высказывания, спасительное содержание.

Ситуация, как ее понимает Лютер, критичная, но не безнадежная, поскольку Бог никогда не оставляет верующих в Него. Для Святого Духа не существует преград. «Такова простота и благость Святого Духа, что люди, ошибаясь в грамматике, говорят правильно. Таково лукавство и вероломство Дьявола, что люди, говоря грамотно, то есть, на словах правильно, заблуждаются теологически, то есть, по сути» (Лютер, 2017а, 239).

Святой Дух приносит понимание Писания, но это, однако, не означает, что человек не должен прикладывать усилий со своей стороны. Многие годы будучи профессором Священного Писания, Лютер хорошо осознает, что знания и владение техническим интерпретационным инструментарием при равных остальных условиях способствует более глубокому прикосновению к христианской истине.

Ясность и самоочевидность Писания, по Лютеру, не подразумевает отказа от обучения, но подразумевает его. Как всегда, Лютеру важно определить: о чем именно идет речь и в каком именно направлении, что именно и на каком уровне действует. В данном случае, у Лютера, самоочевидность — в направлении «Бог — человек»; интерпретационная техника — в направлении «текст Писания — человек». «Истина Писания приходит первой. После того, как она пришла, можно рассуждать, какие человеческие слова могут быть приняты как истинные» (WA, 2, 21, 5-6; LW, 31, 282). Это определяющая черта, присутствующая во всех топосах Лютерова богословия: отношение к Богу есть отношение веры, пассивного приятия; отношение к земному, тварному, человеческому есть отношение любви и рациональности. Этически-рациональное отношение есть божественная заповедь в отношениях между людьми, но не приложимое в отношении к Богу, как превосходящему этическое.

Писание требует умения выразить и донести для целей проповедования истину Писания людям, слабым в вере. Отсюда установление в Церкви должности проповедника как знатока Священного Писания подразумевает знание пастором не только текста Писания, но и привлекаемых к этому сугубо земных дисциплин (философии, филологии, риторики, истории и т. п.). Знание и нечестие не одно и то же, хотя знание может быть искусительным для людей нечестивых. «Опровержения лувенцев (схоластов. — С.П.) ... исходят от нечестия, а не от образованности, которая у них не имеет никакого отношения к Писанию» (Лютер, 2017с, 242-243).

Открытие «праведности Божией», пришедшее как результат длительных и мучительных раздумий над словами апостола Павла «праведный верою жив будет» (Рим 1:17), и приведшее к осознанию нетерпимости положения, в котором оказалась Церковь, для Лютера было подтверждением необходимости изучения Писания, в том числе и текстологического: «Во всех науках самые способные преподаватели те, кто полностью овладел текстами.» (Лютер, 2011а, 29). «В Писании мы не должны отклоняться ни от слов, стоящих в Писании, ни от их порядка в Писании» (ШЛ, 18, 147, 23-26; LW, 40, 157). Так, различение грамматических форм (например, различие конъюнктива и индикатива), употребленных в Писании, столь же значимо и информативно, как и прямое их выражение, что демонстрирует Лютер в полемике с Эразмом (Лютер, 1986, 464-465). Лютер прошел схоластическую выучку и не собирается отказываться от ее достижений; «человек без образования, дисциплины, без элементарного здравого смысла не знает, как провести различие между эквивокальными (одинаково звучащими, но имеющими различный смысл. — С.П.) понятиями» (Лютер, 2017а, 235), в результате чего теряется смысл Писания.

Уникальность Писания подразумевает особое внимание к контексту употребленных слов. «Различайте времена, и тогда не будет для вас противоречий в Писаниях» (Лютер, 2011а, 144). «... в Писании все представлено в ярчайшем свете. Если в одном месте слова темны, то в другом они ясны» (Лютер, 1986, 291).

Указание на необходимость понимания отдельного отрывка в согласованности с другими местами Священного Писания есть ни что иное, как требование понимать каждый отрывок христологически, что особенно актуально при сопоставлении текстов Ветхого и Нового Завета. «Нет более простой и более распространенной ошибки в толковании Писаний, чем та, когда разные места сопоставляются, будто бы они одинаковые» (Лютер, 1986, 459). Сама структура Писания, как состоящая из Ветхого и Нового Завета, т.е. единства осуждения и прощения, открывает путь истинного богословствова-ния: Иисус Христос, Крест и Воскресение, Закон и Евангелие, simul ^^ et ресса^г, Церковь и синагога, буква и Дух. «Писание наполнено антитезами. Признаком разумного человека является способность к различению антитез в Писании и толкованию Писания с их помощью» (Лютер, 1997, 287). Потрясающее выражение библейской антиномичности — Богочеловек Иисус Христос, полностью Бог и полностью человек.

Хорошее знание языков (древнееврейского, греческого и латинского) является для Лютера необходимой составляющей герменевтической деятельности,

игнорирование которой ведет к ошибкам, приведшим к пониманию брака как таинства, когда греческое слово ^UGT^piov (тайна) в контексте брака было переведено на латынь как sacramentum (таинство), чего бы «не произошло, если бы хватило ума понять по-гречески слово мистерия, т.е. тайна» (Лютер, 2017b, 165).

Также с помощью филологических аргументов в «Лекциях по "Посланию к Римлянам"» (1515-1516) Лютер доказывает правильность своего понимания «благодати» как Божественной «благорасположенности» к человеку, а не как некоей способности, вливаемой в человека Богом, в результате чего происходит восстановление истинной природы человека.

Рациональный анализ становится важной, но подчиненной составляющей при обращении к Писанию. Можно зафиксировать два способа решения Лютером проблемы логической непротиворечивости Божественного действия:

1) Если имеется прямое рациональное противоречие, не вписывающееся в Лютерово понимание теологии Креста как Божественного действия под противоположным видом — как в случае с таинством «последнего помазания» (соборования), в котором Лютер находит противоречие между оживляющим действием Бога и «последним» (как призывающим к смерти) помазанием, — то Лютер отвергает его, как не согласующееся с апостольским духом «ни по форме, ни по употреблению, ни по действию, ни по цели» (Лютер, 2017b, 187);

2) Когда же рациональная несогласованность имеет возможность вписаться в Лютерову теологию Креста, то рациональную самопротиворечивость он переводит на уровень Божественной Сокрытости II6, подчеркивая тем самым превосходство и уникальность Божественного действия.

Очевидно, что при выборе того, какой из двух вариантов будет предпочтен Лютером, определяющую роль играет уже имеющееся у него предпо-нимание, которое он отождествляет с водительством Святого Духа. Лютер изначально знает, что должен получить в ответе, и стремится к этому ответу. У него рациональность выступает в качестве объяснительного инструментария, но не критерия.

Quadriga, четыре смысла Писания

Если под задачей богословия понимать опознание уникального Бога-Творца, как это имеет место у Лютера, то придется признать, что по отношению к Нему «этимологии, аналогии, [философские] выводы и примеры» (Лютер, 2017а, 234), «любое подобие хромает на четыре ноги» (Лютер, 2017а, 238). Это подразумевает, что герменевтические процедуры, забывающие об этой уникальности, должны быть отвергнуты. «Ибо верно, что слова о Христе имеют новое значение (significationem), применяемое к тем же самым означенным словам» (Лютер, 2017а, 235).

Quadriga, как основанная на разделении единой Вести и фиксации четырех дополняющих друг друга смыслов, хотя и была той герменевтической процедурой, которую необходимо было освоить в университете будущему магистру богословия, но имела и достаточно противников.

6 См. [Пименов, 2021, 102]. 64

Quadriga подразумевала, что Писание имеет четыре смысла: буквальный, аллегорический, тропологический и анагогический. Ее суть передавалась латинской поговоркой: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia; буква показывает, что имело место; аллегория — во что верить; тропологический смысл — что делать, правила для повседневной жизни; анагогия — в чем наше исполнение, к чему стремиться, и где заканчиваются наши борения.

Quadriga, таким образом, одновременно понималась и как путь христианина, и как история спасения: «Ветхозаветная буква исполнена во Христе и Церкви (аллегория), осуществляется в жизни современного верующего (тро-пология), и исполнена в своей полноте в Последний день (анагогия). Движение от буквального к духовному смыслу Писания отражало поступательный ход истории спасения от Ветхого к Новому Завету, как и повторяемый в нравственном движении [верующего] от временной, плотской жизни к внутренним, духовным добродетелям, направленным к вечной жизни» [Herrmann, 2014, 82].

В затруднительных случаях обращаясь к аллегории, quadriga позволяла довольно свободно трактовать текст Писания, сводя его к принятому церковному смыслу; она раскрывала широкий спектр возможностей для объяснения, к примеру, внеморальных действий Бога в Ветхом Завете.

Лютер использовал квадригу на раннем этапе своего развития, о чем свидетельствуют комментарии на Псалмы (1513-1515), где, разъясняя студентам слова «дела Господа», он использует традиционные четыре смысла:

- «буквальный — как совершенное лично Христом;

- тропологический — те же дела, совершенные Христом в душе человека против плоти;

- аллегорический — в мире против зла;

- анагогический — на небесах и в аду» (LW, 11, 12-13);

Ту же самую процедуру он производит по отношению к горе Синай, с различением этих смыслов в Ветхом и Новом Завете:

- «буквальный/исторический — земля Ханаан (ВЗ)/люди, живущие на Сионе (НЗ);

- аллегорический — синагога или выдающиеся личности в ней/Церковь или любой учитель, священник, выдающийся человек;

- тропологический — праведность фарисеев и Закона/праведность веры или какие-то другие выдающиеся дела;

- анагогический — будущая слава после земного существования/вечная слава на небесах» (LW, 10, 3-4).

Используя традиционный метод, Лютер воспринимает его критически. Во многом он следует Николаю Лирскому (1240-1349), чья «Postilla literalis super Biblia» (1322-1331) пользовалась авторитетом, сопоставимым с «Glossa ordinaria», стандартным комментарием Библии того времени, и которая была важным источником при его подготовке к занятиям со студентами. Отличительной чертой Николая Лирского была «сосредоточенность внимания на буквальном смысле Писания и на знании еврейского текста» [Herrmann, 2014, 75]. «По [Николаю] Лирскому, буквальный смысл текста представляет

собой смысл, вкладываемый в него автором, который становится доступным через понимание исторического контекста. <...> ... поскольку причина [автор] текста является двойным, Лира развивает duplex sensus literalis, "двойственно-буквальный смысл", который содержит в себе оригинальный контекст ветхозаветного предсказания [знамения] и его христологический смысл» (Herrmann, 2014, 76).

Позиция Лютера может быть возведена также к взглядам Фабера Стапу-ленсиса (1455-1536), французского гуманиста, чьи критические комментарии на Псалмы и Послания Павла им широко использовались в первый период преподавательской деятельности. «Стапуленсис — мистик с решительным преобладанием номиналистических элементов. Его внимание направлено одновременно на сердце и на волю. Его экзегеза была христоцентричной. <.> Стапуленсис верил, что читатель должен быть "воодушевлен Духом" — тем же самым Духом, который вдохновляет и говорит через пророков и апостолов» [Ngien, 1995, 29-30]. Стапуленсис признавал единство «духовно-буквального [христологического] смысла» [Herrmann, 2014, 77]. Это было необычно для гуманистов, ратовавших за строго исторический метод рассмотрения текста.

Для Лютера Христос — суть Писания, как Ветхого, так и Нового Завета. Христос присутствует уже в Ветхом Завете. Лютер исходит из того, что псалмы Давида христологичны в буквальном смысле. Показательно, что он «вкладывает в уста Самого Христа некоторые наиболее печальные воздыхания Псалмов» [Lienhard, 1982, 40].

Центральность христологического смысла подтверждается Лютеро-вым пониманием Евангелия как обетования, сокрытого для нас в Ветхом Завете, и уже осуществленного в нем же Божественного действия. Только с этой предпочтительной позиции можно увидеть истинный смысл Писания. Христос присутствует уже в Ветхом Завете. И если говорить о буквальном смысле, то даже Ветхий Завет должен быть понят не буквально-исторически, но буквально-христологически. «... все слова из Писания должны сохраняться в их наипростейшем понимании» (Лютер, 2017b, 107-108). И это «наипростейшее понимание», под-лежащее (как основание, все поддерживающее) всему остальному, и одновременно простейшее, — есть понимание христологиче-ское. Забвение этого привело к затемнению Евангелия и пленению Церкви. «[Монахи и доктора-схоласты] учили, что Писание может истолковываться четырьмя способами. и этим они извратили [превратно истолковали] почти каждое слово в Писании» (Лютер, 1997, 509).

Отличие позиции Лютера касается нескольких моментов:

1) Утверждение первичности буквального христологического смысла: «В Писании. ни аллегория, ни тропология, ни анагогия не являются достоверными, без того чтобы та же самая истина не была [предварительно] выразительно установлена в каком-то [определенном] месте» (LW, 10, 4). «Христианин-читатель должен иметь своей первой задачей разыскание, как они его называют, буквального смысла. Ибо только в нем имеется все содержание веры и христианского богословия; только он держится их основания в несчастьях и испытаниях, преодолевает врата адовы (Мф 16:18) вместе с грехом и смертью, и торжествует, хваля и славя Бога» (LW, 9, 24).

2) Понимание буквального смысла как христологического: «Крест Христа присутствует везде в Писании» (WA, 3, 63, 1); «Наше первейшее внимание должно быть направлено на буквальный смысл, поскольку это и есть истинно теологический смысл» (WA, 5, 27, 8); «Я всегда составлял свои проповеди на основании буквального смысла Слова Божия» (Лютер, 2011а, 19), потому что проповедь только тогда истинная, когда она о Христе Спасающем; «Он [Лютер] понимал буквальный смысл не в историческом смысле, но как христологический смысл. <...> Начинать с Иисуса Христа как фундаментального смысла и выражения Священного Писания [было] основным герменевтическим принципом Лютера» (Ebeling, 1983, 194). «[Лютерово] настаивание, что профетически-христологический смысл [и] был буквальный смысл Псалмов, есть, возможно, наиболее удивительное в его позиции» (Herrmann, 2014, 82);

3) В единстве с христологическим/буквальным смыслом у Лютера выступает смысл тропологический как обращенный к человеку, в свете которого аллегория и анагогия занимают соответствующее им место. Неслучайность этого определяется пониманием Лютера теологии как Божественного обращения к человеку, pro nobis, с требованием соответствующего ответствования. Если традиционно тропологический смысл подразумевал имитацию, подражание Христу как примеру, то для Лютера тропологический смысл есть призыв к вере. «Таким образом, он установил тесную взаимосвязь христоло-гической и тропологической интепретации, между Христом и верой. <...> все, что верующий находит в Писании, должно быть понято в смысле Христа и его значения для спасения» [Lienhard, 1982, 42];

4) Переосмысление Лютером «анагогического» смысла; обетование как уже осуществленное в Боге и уже дарованное человеку в вере;

5) Схоластическая аналитика «четырех смыслов» провоцировала утверждение рядоположенности смыслов (буквального, аллегорического, нравственного и анагогического), что вело к понижению в статусе единственно важного для жизни христианина критерия — Иисуса Христа, и уведению христианина от единственно важного в Писании; аналитическое расчленение единства веры вело к уничтожению понимания важности самой веры и Божественного обетования. Схоластические различения и конструирование на их основе Божественного действия не есть исполнение задачи богословия, понимаемого Лютером как призыв к человеку. Схоласты — это «высокоумствующие теологи. <...> учат не вере, но только нашим "приготовлениям" (praeparationes), "совершаемым делам" (opera operata), "участию" (participationes) и "плодам" (fructus) ... В конце концов они дошли до самых глубин заблуждения и вовлекли себя в массу бесчисленных метафизических причуд, связанных с транссубстанциацией. и так они совершенно оторвались от всякой веры, покончив со знанием и с правильным употреблением [Писания].» (Лютер, 2017b, 120-121);

6) Несогласие с августиново-неоплатоническим онтологическим противоположением «буквы и Духа», раздирающим единство Боговоплоще-ния во Иисусе Христе, противопоставляющих Церковь небесную — Церкви земной; Дух — творению; Новый Завет — Завету Ветхому; Евангелие — Закону,

святого — грешнику, внутреннее — внешнему и т.д. Богословская интуиция Лютера, прошедшая через формирующее действие аристотелизма, готова была — не забывая об инаковости — подчеркивать единство буквы и Духа: «Небесный Иерусалим является Церковью здесь и сейчас» (Лютер, 1997, 509); верующий — это «святой и грешник одновременно»; Писание есть единство, но и инаковость Ветхого и Нового Завета; оправдание как одновременная пассивность и активность человека перед Богом; как неразрывны вера и дела, страдание и радость, Крест и Воскресение, как неразрывность Бога и Иисуса в Воплощении, так и Дух приходит только вместе с «буквой».

В этом отношении неслучайна развернувшаяся между Лютером и Цвин-гли полемика о Причастии. Камнем преткновения в ней стало различное понимание Слов Установления «Сие есть Тело Мое. Сие есть Кровь Моя.» (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк22:19). Для Цвингли определяющим был аллегорический способ толкования как указующий на Церковь, при котором хлеб и вино выполняли функцию иллюстративного указания на отсутствующий предмет (отсутствующего Христа), для Лютера же слова имели прямой буквальные смысл: «Сие.» — этот (настоящий, реальный, осязаемый) хлеб, это (настоящее, реальное, осязаемое) вино есть Тело и Кровь Христа. Если Цвингли исходит из возможности расчленения таинства Евхаристии на смыслы, то Лютер относится к нему как к тайне. Если Цвингли начинает с аллегории (с незнания и недоверия смыслу слов), то Лютер начинает с доверия — со слов Христа, как они произнесены. «Его герменевтическое правило состоит в том, что следует сохранять буквальный смысл текста до тех пор, пока нет ясных указаний на то, что слова употребляются образно (как в притчах Иисуса Христа), или до тех пор, пока буквальный смысл не противоречит артикулам веры» [Зассе, 2018, 205], главный из которых: Бог — это БОГ;

7) Различение Закона и Евангелия, являющееся определяющим для Лютера, не укладывалось в квадригу, что вело к переосмыслению им экзегетического метода. Вслед за блж. Августином Павлово различение буквы и Духа понималось в схоластике как противопоставление буквального (исторического) и духовного (аллегорического, тропологического и анагогического) смыслов, что вело к онтологически-неоплатоническому уничижению земного и противопоставлению Божественного земному, а в пределе — к отрицанию богочело-веческого единства Иисуса Христа. Для Лютера это различение приобретает иной, не противопоставленный, смысл: буква — это закон, который необходим в плане Божественного домостроительства; Дух — Евангелие, у которого есть две неразрывные стороны: сам текст и Весть, Слово записанное и Слово проповеданное. «Существует единственный истинный смысл Писания, и это буквальный, который есть одновременно духовный, как составляющий содержание Писания» [ЕЬеН^, 1983, 107];

8) С наибольшей критичностью Лютер относится к аллегорическому смыслу, часто отождествляемому со смыслом духовным. «Аллегория так часто неопределенна и нетверда, что не может быть безопасным средством для опоры веры. Слишком часто она зависит от человеческой фантазии и мнения, и если кто-то обопрется на нее, то обопрется на опору из египетского камыша (Иез 29:6)» (Ъ^ 9, 24).

Однако Писание использует аллегории, что для Лютера равносильно указанию к ее применимости. Наиболее применима она в проповеди. «Иносказания, или аллегории, не дают прочных доказательств в богословии. Но, подобно картинкам, они украшают и иллюстрируют предмет» (Лютер, 1997, 504). «Ибо простых людей легче убеждать аналогиями и примерами, нежели сложными и утонченными дискуссиями. <...> Так поступал не только Павел, но и многие пророки, да и Сам Христос» (Лютер, 1997, 415).

Критику Лютером аллегории можно свести к уже отмеченным моментам:

1) Аллегория вторична по отношению к буквально-христологическому смыслу;

2) Аллегория должна быть оценена христологически (т.е. рождена буквальным христологическим смыслом, как это имеет место и в самом Писании); если человека не коснулось рождающее веру дыхание Святого Духа и «человек не обладает совершенным познанием христианского учения, он не сможет представить правильной аллегории» (Лютер, 1997, 501);

3) Она применима как иллюстрация, риторический прием, не более;

4) В ней много случайного, свидетельством чему является современное Лютеру положение Церкви, в которой пастыри «сочиняют и учат, не опираясь на Писание, в соответствии со своими склонностями, пока некоторые преобразуют слова Бога в невероятно абсурдные несуразности; и. погружают Писание в противоречие с Самими Собой.» ^Ш, 9, 25).

Задача Лютера — утвердить, как единственно важное, спасительность прихода Христа. Все, работающее на эту цель, принимается им как годное для применения; уводящее от нее — как работающее на дьявола.

У Лютера можно встретить использование каждого из смыслов средневековой квадриги (буквального, тропологического, аллегорического и анагоги-ческого), но лишь в той мере, в какой они свидетельствуют о Христе. Ни один из традиционных смыслов не отвергается Лютером как изначально неверный, но переосмысливается — как мы сегодня могли бы назвать — в направлении мультивалентности и взаимодополнительности при центральности смысла христологического.

Критика Лютером оппонентов

В борьбе за реформационное понимание Писания Лютер столкнулся с четырьмя наиболее значимыми позициями, каждая из которых была неслучайна и требовала богословского обсуждения:

1) Скептическая — Эразма;

2) Формалистическая — схоластики;

3) Институционально-формалистическая — Рима;

4) Энтузиастическая — Мюнцера, «небесных пророков».

1. Эразм Роттердамский (1466-1536), предводитель гуманистического движения, на произведения и переводы которого опирался Лютер, со временем стал одним из критиков проводимых виттенбержцами и Лютером церковных реформ. Если понимать «гуманизм» Возрождения, как он понимался

гуманистами того времени, то его можно определить как широкую воспитательную традицию, стремящуюся в опоре на гуманитарные науки изменить духовную позицию человека.

Воспитательная традиция, имеющая подобную цель, немыслима без доверия к природе человека, хотя и поврежденной после грехопадения, однако сохраняющей божественный свет, который может быть воспламенен обращением к великим духовным образцам. По своей сути гуманизм не был случаен для Римо-Католической Церкви, понимавшей оправдание как делание человеком того, что в человеческих силах, за что Бог и спасает человека7.

Эразмово «Оружие христианского воина» (1501) представляет пример подобного воспитательно-рационалистического восхождения к Богу. В подчинении этому требованию им истолковывается и Писание. «Для Эразма Божественная педагогика и человеческая дисциплина являются центром Библии и веры» [Lohse, 2006, 194].

Необходимая для научного исследования, несколько отстраненная позиция Эразма как богослова формировала как его общебогословскую позицию, так и способ разрешения богословских вопросов. Прежде чем выносить суждение, необходимо со всех сторон и со всевозможной полнотой рассмотреть обсуждаемый предмет, а до этого суждение не должно быть вынесено, от него необходимо воздержаться. Опираться можно только на проверенные факты, т.е. письменно закрепленные тексты, предварительно проведя их текстологическую экспертизу. В событии понимания Писания для Эразма имеют место две стороны: 1) исследователь-богослов, обязательно знаток греческого, древнееврейского и латыни, и 2) сам забуквенный текст, отражающий и отвечающий лишь на поставленные богословом вопросы. Если для Эразма текст не говорит больше, чем говорят слова текста Писания, то для Лютера текст Писания есть прямое действие Духа. Для Эразма текст Писания есть констатация ситуации. Для Лютера — обращение Бога к человеку, сила, меняющая ситуацию, выводящая человека в веру, в обетование, в «прислонение» к Богу. Для Эразма богословие есть слово человека о Боге. Для Лютера — слово Бога к человеку.

Скептицизм есть основание возрожденческого гуманизма. Эта позиция вполне уместная для философа, но не являющаяся таковой для богослова, поскольку в качестве основания и своего высшего критерия скептицизм полагается на природного человека, но не на Бога.

Рационалистический гуманизм Эразма застывает в растерянности перед тремя неразрешимыми для него вопросами:

1) в свете природы — почему страдают добропорядочные?

2) в свете благодати — если спасает Бог, то почему мы за это ответственны?

3) в свете славы — почему Бог избрал действие под противоположным видом как способ Своего Откровения? (Лютер, 1986, 542-543). — «И свет природы и свет благодати на это говорят, что виновен здесь не жалкий человек, а Божия несправедливость, и они не могут иначе судить о Боге, который нечестивца своею милостью без всяких его заслуг увенчивает, а другого, хотя он менее, или, по крайней мере, не более нечестив, Он не увенчивает,

7 См. [Пименов, 2020, 52-53]. 70

а проклинает. Но свет славы говорит иное и показывает, что Бог, справедливость суда которого непостижима, наисправедливейший и наипонятней-ший. И мы должны поверить (курсив. — С.П.) в это, убежденные и укрепленные светом благодати, который тоже казался чудом в свете природы» (Лютер, 1986, 543). Если для Эразма определяющим является — исследовать, то для Лютера — поверить Слову Бога.

Да, Эразм готов говорить о «христоцентричности» при интерпретации Писания. Но у него и Лютера различное понимание «христоцентричности». Для Эразма Христос — новый законодатель, пророк любви и пример для нравственного подражания. Богочеловечество Христа для Эразма, скорее, аллегория — к которой приходится прибегать из-за невозможности дать более ясный и четкий ответ. Писание полно аллегорий, которые надо разгадать, а отсюда возможно множество его смыслов, каждый из которых лишь приближается к цели, но никогда, как и у скептиков, не может обрести ее. Что решительно отличает Лютера и Эразма, так это утверждение, что Писание имеет единственный смысл, который ясно и недвусмысленно раскрыт в Писании. Если это не так, то о каком именно христианстве можно говорить? «Какую форму христианства ты предлагаешь нам, Эразм, если Писания для тебя темны?» (Лютер, 1986, 355). Не теряет ли христианство своего основания? Не становится ли тогда человек на место Бога? — ведь тогда «не будет ни Бога, ни Христа, ни Евангелия, ни веры, ничего не будет.» (Лютер, 1986, 302).

Если задаться вопросом, как Эразм относится к Писанию? — ответом будет: как к любому гуманистическому/античному источнику, что для Лютера равносильно признанию в теологической некомпетентности. «Значит, глупость сама себя выдает, раз она о Боге мыслит так же, как о людях» (Лютер, 1986, 379). «Разум толкует Писания сообразно своим силлогизмам и выводам и тащит его, куда заблагорассудится. Мы говорим это легко и уверенно, потому что знаем, что человеческий разум мелет одни только глупости и вздор, особенно тогда, когда принимается высказывать свою мудрость в делах священных» (Лютер, 1986, 378-379).

Отличие Эразмова понимания Писания в том, что для Лютера оно Слово Божие (во всей полноте и со всеми следствиями), для Эразма — это такая же книга, как другие (филологическая, человеческая); для Лютера — Писание есть обращение Бога к человеку, для Эразма — это есть констатация ситуации. Для Лютера — это есть непосредственное действие Духа, меняющее человека; для Эразма — книга, которую надо прочитать и обдумать. Для Лютера центр Писания — действие Бога; для Эразма — действие человека в его отклике на прочитанное. Для Лютера — Писание подразумевает наличие церковной общины; для Эразма — одиночное размышление есть путь к осознанию Писания. Для Лютера доверие Писанию есть позиция — предельной вовлеченности и решимости; для Эразма — всегда оставляющая за собой возможность отказа от нее ввиду более глубокого понимания Писания.

2. Схоластическая ученость вызывает решительное осуждение не только Лютера, но и Эразма. Весьма красноречивое описание богословов-схоластов дает Эразм в «Похвальном слове Глупости» (1509). Несмотря на гуманистический пиетет перед ученостью, люди, «просидевшие над физикой и метафизикой

Аристотеля и Дунса Скота» (Эразм, 2001, 194) несколько десятилетий, подвергаются Эразмом уничтожающей критике: «Они мнят себя обитающими на третьем небе, а на прочих смертных глядят свысока, как на пресмыкающийся на земле скот. Окруженные, словно воинским строем, магистральными (магистерскими. — С. П.) дефинициями, конклюзиями, короллариями, доказуемыми и подразумеваемыми пропозициями. Своими различениями и затейливо придуманными словечками они разрубают всякий узел. По своему произволу они толкуют и объявляют сокровенные тайны. Им известно, по какому плану создан и устроен мир, по каким каналам порча первородного греха распространяется на позднее потомство, какими способами, какой мерой и в какое время зачат был предвечный Христос в ложеснах Девы, в каком смысле должно пониматься пресуществление, совершающееся при Евхаристии» (Эразм, 2001, 192).

Ученость для схоластов стала искушением, через которое они не смогли пройти, — так понимает Эразм. Однако и он сам, равно как и схоласты, как понимает это Лютер, не избежал подобной участи, — человеческое, слишком человеческое незаметно взяло верх.

Схоластика в ее реалистическом варианте, исходящая из «изоморфизма бытия и языка»8, представляла собой род аналогии, и в этом отношении ничем не отличалась от аналогий комментаторов Писания, опирающихся на квадригу. В схоластическом варианте место аналогий занимали аллегории, подчиненные логическим законам, но столь же случайные и не имеющие отношения к Слову Бога.

Логико-философский интерес схоластики исходил из предпосылки, что рациональность, а не вера, является важнейшим отношением к Богу. В «О Вавилонском пленении Церкви» (1520) Лютер после «первого пленения», лишения церковного народа Чаши, называет и «второе пленение», — использование схоластами аристотелевской метафизики9 для объяснения пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа в результате «транссубстанциации». Подчинение чуда Божественного присутствия закону человеческой рациональности лишало Бога его Божественности, с чем Лютер не мог согласиться.

И сожалеющие слова Лютера: «Большинство людей слушают Слово Божие по обыкновению» (Лютер, 2011а, 36), и что «в наш век следует опасаться, как бы в результате прочтения многих книг мы не стали учеными мужами, но невежественными [необразованными] христианами» (Лютер, 1996, 361), в равной степени относятся как к схоластам, так и к Эразму, к их лишь кажущемуся таковым противнику. У схоластов Лютер видит то же

8 «Как предложения языка состоят из слов, относящихся к разным грамматическим категориям (существительных, прилагательных, глаголов и др.), так и мир строится из сущностей разных типов, связанных между собой отношениями, аналогичными тем, что имеют место между членами предложения, прежде всего между подлежащим и сказуемым» (Гайденко, Смирнов, 1995, 319).

9 Показательно, что Лютер не отвергает философию Аристотеля как вредную, но утверждает, что сами ее адепты понимают Аристотеля неправильно. «Это мнение Фомы [о транссубстанциации] просто витает [бездоказательно] в воздухе — вне Писания и убедительных доводов, так что мне представляется, что они не поняли ни философии, ни логики Аристотеля» (Лютер, 2017Ь, 107).

самое, что и у Эразма — несерьезное отношение к Богу и Его Слову. «Вот и получается, что, когда нам кажется, будто мы просто хотим слегка позабавиться и относимся к Священному Писанию без надлежащего почтения, мы тут же скатываемся к нечестию и погрязаем в богохульстве.» (Лютер, 1986, 313). Они «путают философию и богословие, превращая богословские дела в дела этические. Дело в богословском представлении — это дело, совершенное в вере» (Лютер, 1997, 308-309). «... Слово Божие было словом учения, которое проповедовалось всюду в мире. Впоследствии, во времена власти папства, оно стало словом чтения, они только читают, но не разумеют его» (Лютер, 2011а, 39).

3. Рим. Третью позицию представляют защитники папы, возвышающие церковную традицию над Писанием. Здесь присутствует то же самое отношение к Писанию и неверие, только под другим видом. Для папистов Писание является подручным средством, которое они используют по своему усмотрению. «Как равнодушно паписты обошлись со Священным Писанием и учением о вере, как они фактически пренебрегли ими» (Лютер, 1997, 204), ставя на место Писания собственные представления. «Но как только Христос теряется из вида, все становится бесцельно» (Лютер, 1997, 213).

По Лютеру, нетерпимым с христианской точки зрения является папское утверждение, «что папа имеет власть толковать и изъяснять Священное Писание по своему собственному усмотрению и что никому не разрешается добавить к этому что-нибудь с каким-либо иным смыслом чем тот, который хочет папа. Таким образом, он ставит себя над Словом Бога. Не папа над Писанием, но Писание над папой имеет господство, силу, превосходство и достоинство» (ШЛ, 7, 175, 25-33).

Претензии на обладание высшим учительским авторитетом папы должны быть отвергнуты вне зависимости от того, насколько хорош или плох конкретный папа.

Истинная церковная традиция (Традиция I), как берущая исток только от Слова, с одной стороны, произрастает из Писания; с другой — ограждается Писанием от возможных человечески-дьявольских искажений. Институциональный критерий (Церковь) должен быть подчинен критерию духовному (Слову Бога, Писанию).

4. Как серьезнейшую опасность для обновления Церкви Лютер понимает появления движений «энтузиастов», «спиритуалистов», «небесных пророков», возглавляемых его недавними соратниками Цвингли (1484-1531), Мюн-цером (1490-1525) и Карлштадом (1486-1541). Импульсом к появлению этих направлений явилась деятельность самого Лютера. Принципиальные для него положения, что Писание есть место прямого действия Святого Духа (как подразумевающего непосредственный духовный контакт с Богом), что Писание «ясное» и «само себя изъясняющее», способствовало развитию «духовно-энтузиастических» тенденций. Для многих остающаяся невидимой неразличимость взглядов Лютера и подобных спиритуалистов более тонко, незаметно и изнутри подрывала реформационное движение.

В понимании Лютера энтузиасты — это те же самые паписты, только наоборот. У энтузиастов и папистов одна и та же роковая ошибка: если

для папистов источник истины — папа, то для энтузиастов таковым является их собственное «озарение» Духа, поучаемое ими помимо Писания, напрямую: «... энтузиасты хвалятся, будто они имеют Духа без Слова и до Слова, и, соответственно, осуждают Писание или изреченное Слово, истолковывая или растягивая его по своему усмотрению, как поступал Мюнстер и по сей день делают многие из тех, кто хотят быть проницательными судьями между Духом и буквой, но при этом не знают, что они говорят или провозглашают. Ибо папство [в действительности] также есть ни что иное, как чистый энтузиазм, которым папа похваляется, будто все права имеются в святыне его сердца и все, что он решает и заповедует со своей церковью [в своей церкви] является духовным и праведным, даже если это превозносится над Писанием и изреченным Словом и утверждается вопреки им» (Лютер, 2018, 392).

В полемике с энтузиастами Лютер как основной довод использует то, что Святой Дух после Боговоплощения обращается к человеку только через внешние знаки, каковыми является Писание. Это фундаментальный способ Божественного присутствия. «Бог не желает иметь с нами дело иначе, как через изреченное Слово и Таинства. Все, что преподносится [восхваляется] как Дух без Слова и Таинств? — это сам дьявол» (Лютер, 2018, 393).

Энтузиасты обходятся без Писания, которое служит им лишь подтверждением уже полученного ранее в некоем духовном откровении; они используют Писание лишь как инструмент, но не как превосходящее их достоинством, могуществом и силой Божественное попечение о человеке, как лопату, безропотно выполняющую команды своего хозяина (человека) и ни на что больше неспособную.

Основу позиции энтузиастов, папистов, схоластов и гуманистов составляет, как понимает это Лютер, нечестие, стремление к самоправедности, стремление подчинить себе Бога. Их способы аргументации различаются, как различаются и выводы, к которым они приходят, но их родовая черта та, что свои случайные суждения они выдают за Слово Бога. Все они ищут Бога в своем разуме, а не в Писании.

Проблема перевода

Переводческая деятельность Лютера есть другая сторона его богословия. Он на себе хорошо прочувствовал важность и значение переводческой деятельности, когда в Эразмовом Новом Завете при переводе греческого ^exavoeÎTe «покайтесь» (Мф 4:17) вместо привычных слов Вульгаты poenitentiam agite (приводить в движение покаяние, приводить к покаянию, налагать епитимью) он увидел resipiscite (раскаиваться, образумиться, опомниться), что в итоге привело его к переосмыслению Римской покаянной практики, к переносу внимания с внешнего состояния кающегося на его внутреннее душевное изменение, и, в итоге, к различению закона и Евангелия, к появлению Реформации.

Переводческая деятельность для Лютера была продолжением дела богослова и способом распространения реформационных идей. Убежденность в необходимости посредничающих слов при воздействии Духа вела Лютера к осознанию этой деятельности как важнейшей. Бог приходит к человеку

в Слове, когда слово понято человеком, а хороший перевод снимает ненужные преграды при понимании Писания.

Чем ближе к источнику зачерпнешь воды, тем чище она будет. Поэтому перевод должен осуществляться с языка оригинала, а не с последующих переводов.

Если Писание есть действие Духа — а именно так понимает Лютер, — то истинная переводческая деятельность возможна только при наличии веры. «Перевод — это искусство не для каждого, как воображают безумные святоши. Он требует верного, преданного, честного, искреннего, богобоязненного, христианского, подготовленного, сведущего, наделенного опытом сердца» (Лютер, 2019, 216). Вере открывается смысл переводимого текста, что далее позволяет переводчику выбирать отдельные слова, не всегда следуя грамматически-буквальному их переводу.

Также христианин должен быть хорошо образован и обладать знаниями для переводческой деятельности, хорошо чувствовать различия в строе используемых языков: дословный перевод не всегда лучший. Но и он, в зависимости от ситуации, не исключается Лютером. В случае, когда смысл переводимого текста не ясен, «где отсутствует контекст», он стремится «сохранить оригинал дословно, не отступая от него даже в малом» (Лютер, 2019, 215).

Важнейшим вопросом при обсуждении Лютерова перевода Нового Завета было добавление слова «allein» («только») в Послание апостола Павла (Рим 3:28) в контексте «только верой», которого не было ни в греческом тексте, ни в Вульгате, но которое является принципиальным для нового реформа-ционного богословия Лютера. Здесь богословская и переводческая деятельность подразумевают друг друга.

Аргументация Лютера по поводу прибавления «только» следующая:

1) Слово «только» не есть прибавление, но выражение смысла, «контекста» Послания Павла; «этого настоятельно требует сам текст и содержание [слов] св. Павла» (Лютер, 2019, 217); в подтверждение он приводит свидетельства свт. Амвросия и блж. Августина (Лютер, 2019, 219);

2) Добавление сделано «ради ясности и вразумительности перевода»; «я стремился говорить по-немецки, а не по-латыни и не по-гречески, поскольку цель заключалась в переводе [именно] на немецкий язык» (Лютер, 2019, 209); в данном случае дословный перевод ведет к потере смысла вместо его прояснения;

3) Писание должно говорить всем, а не только ученым мужам: «Мы не будем, подобно этим ослам [критикам данного перевода], искать в дословном латинском тексте ответ на вопрос о том, как следует говорить по-немецки. Скорее мы должны спросить об этом у домохозяйки, у детей на улице, у простого человека на рынке. Так они поймут нас и признают, что мы говорим с ними по-немецки» (Лютер, 2019, 210).

Переводческая деятельность неразрывно связана с нахождением в церковной ограде. И то, что мы обычно называем «Библией Лютера», было плодом деятельности не только Лютера, но группы единомышленников, Collegium Biblicum («библейской коллегии»), в которую входили как богословы, так и знатоки языков Филипп Меланхтон, Маттеус Аурогаллус, Каспар Круцигер, Георг Рёрер, Юстус Йонас, Вейт Дитрих и Бернхардт

Циглер10. Лютер высоко оценивает их вклад в дело перевода: «. часто случалось, что две, три или четыре недели мы проводили в поисках единственного слова, но даже после этого его не находили. При переводе Книги Иова магистр Филипп [Меланхтон], Аурогаллус и я сталкивались с такими затруднениями, что иногда едва могли осилить три строчки за четыре дня» (Лютер, 2019, 208-209).

Как Слово живет не в единичности, а в проповеди и в церковном сообществе, так и перевод Библии обретает большую глубину во взаимном общении и единой церковной жизни.

Заключение

Экзегетическая деятельность Лютера может быть понята не как некий инструментарий для выражения и прояснения определенных реформацион-ных идей, которые должны быть внесены в сознание верующих, не как отдельная часть его реформационной деятельности, не как наряду с, но как сама эта реформационная практика. Не будет преувеличением сказать, что она изнутри двигала его реформационное развитие, от ранних комментариев на Псалмы к неожиданному обретению понимания праведности Божией в опоре на Павла и к переводу Библии на народный язык. Внутренняя логика углубления понимания и жизни в Писании вела за собой его ре-формационную деятельность, в которой слушание, слышание и доверие Писанию являлось глубинным основанием предпринимаемых им шагов. Лютер относился к нему как величайшему сокровищу, радостно принимая, что не все слова доступны его уму. Будучи «ясным и понятным», оно одновременно оставалось удивительной, невыразимой тайной. Экзегетические принципы Лютера требовали смирения, доверия к Говорящему и готовности следовать за Ним, чтобы слышать Писание.

В собственно экзегетических решениях Лютер не был очень уж оригинален, у него было достаточно предшественников, высказывавших близкие идеи. Если и можно говорить о его экзегетических новшествах, то их основание лежит не в экзегетике как таковой, а в бескомпромиссном проведении христологического принципа, понятого в противопоставлении закона и Евангелия, пассивной праведности, веры как единственного пути и Писания как длящегося — вчера, сегодня, завтра — присутствия и действия Святого Духа, всегда творящего новую истинную жизнь.

Источники и литература

Источники

1. Лютер (1986) — Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 290-545.

10 См. (Лютер, 2019, 228-229). 76 Труды кафедры богословия № 1 (13), 2022

2. Лютер (1994) — Лютер М. К христианскому дворянству немецкой нации // Избранные произведения. СПб., 1994. С. 55-119.

3. Лютер (1996) — Лютер М. Лекции по «Посланию к Римлянам». Duncanville; Минск, 1996.

4. Лютер (1997) — Лютер М. Лекции по «Посланию к Галатам». Duncanville; Минск, 1997.

5. Лютер (2011a) — Лютер М. Застольные беседы. Заокский, 2011.

6. Лютер (2011b) — Лютер М. Домашняя постилла. СПб., 2011.

7. Лютер (2017a) — Лютер М. Каким образом во Христе соединены две природы — божественная и человеческая — так, что Христос — это одно Лицо. Также о communication idiomatum // О Вавилонском пленении Церкви. СПб., 2017. С. 233-239.

8. Лютер (2017b) — Лютер М. О Вавилонском пленении Церкви // О Вавилонском пленении Церкви. СПб., 2017. С. 91-191.

9. Лютер (2017с) — Лютер М. Против XXXII артикулов лувенских теологов // О Вавилонском пленении Церкви. СПб., 2017. С. 239-248.

10. Лютер (2018) — Лютер М. Шмалькальденские артикулы // Книга Согласия. ФЛН. Michigan, 2018. С. 363-400.

11. Лютер (2019) — Лютер М. Слово и таинства. Собрание сочинений. Т. 35 (I). Michigan, 2019.

12. Эразм (2001) — Эразм Роттердамский. Похвальное слово Глупости // Воспитание христианского государя. М., 2001. С. 131-226.

13. LW — Luther M. Luther's Works. 55 vols. Philadelphia; Saint Louis, 1955-1986.

14. WA — Luther M. Werke. Kritische Gesamtausgabe. 73 Bd. Weimar, 1883-

Литература

15. Гайденко, Смирнов (1995) — Гайденко В., Смирнов Г. Схоластическая философия // История философии: Запад — Россия — Восток (книга первая: Философия древности и Средневековья) / Под ред. Н. Мотрошиловой. М., 1995. С. 281-377.

16. Зассе (2018) — Зассе Г. Сие есть Тело Моё: Лютеранское учение о Таинстве Святого Причастия. СПб., 2018.

17. Пименов (2020) — Пименов С. Оправдание у Лютера // Христианское чтение. 2020. №4. С. 35-59.

18. Пименов (2021) — Пименов С. Лютерова теология Креста // Христианское чтение. 2021. №2. С. 94-118.

19. Althaus (1966) — Althaus P. The Theology of Martin Luther. Philadelphia, 1966.

20. Bayer (2008) — Bayer O. Martin Luther's Theology: A Contemporary Interpretation. Michigan, Cambridge, 2008.

21. Ebeling (1983) — Ebeling G. Luther: An Introduction to His Thought. Philadelphia, 1983.

22. Evans (1985) — Evans G. The Language and Logic of the Bible: The Road to Reformation. Cambridge, 1985.

23. Forde (2017) — Forde G. A More Radical Gospel: Essays on Eschatology, Authority, Atonement, and Ecumenism. Minneapolis, 2017.

24. Huijgen (2018) — Huijgen A. Alone Together: Sola Scriptura and the Other Solas of the Reformation // Sola Scriptura. Biblical and Theological Perspectives on Scripture, Authority, and Hermeneutics / Eds. by H. Burger, A. Huijgen, E. Peels. Leiden, Boston, 2018.

25. Herrmann (2014) — Herrmann E. Luther's Absorption of Medieval Biblical Interpretation and His Use of Church Fathers // The Oxford Handbook of Martin Luther's Theology / Eds. by R. Kolb, I. Dingel, L. Batka. Oxford, 2014. P. 71-90.

26. Lienhard (1982) — Lienhard M. Luther: Witness to Jesus Christ: Stages and Themes of the Reformer's Christology. Minneapolis, 1982.

27. Lohse (2006) — Lohse B. Martin Luther's Theology: It's Historical and Systematic Development. Minneapolis, 2006.

28. Ngien (1995) — Ngien D. The Suffering of God According to Martin Luther's Theology of Cross. Vancouver, 1995.

29. Oberman (1963) — Oberman H. The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambridge, 1963.