CC BY
82
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2006. № 3
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Т.И. Борко
ЭКСТАЗ ШАМАНА: НА ПУТИ К РЕЛИГИОЗНОЙ ВЕРЕ,
ИЛИ КАК УДОСТОВЕРИТЬСЯ В РЕАЛЬНОСТИ МИФА
В сознании современного человека представления о шаманизме традиционно связываются с экстатическими состояниями, с провидческими и гадательными способностями шамана, спровоцированными использованием галлюциногенных средств. Подобный подход сложился в исследовательской практике феномена и разделяется как отечественными, так и зарубежными учеными. Виднейший специалист по проблемам верований обских угров В.М. Кулемзин среди маркировочныгх признаков шаманизма называет избранничество духами как способ приобретения дара и экстаз, необходимый для камлания (шаманского путешествия в мир духов и богов)1. М. Элиаде вообще рассматривает шаманизм как архаические техники экстаза2. Подобная концепция, безусловно, сужает характер феномена, низводя его до особого рода практики, но позволяет чрезвычайно расширить регион его распространения. Автор выделяет несколько составных частей шаманского обряда: во-первых, обращение к вспомогательным духам (которые чаще всего бывают духами животных) и разговор с ними на тайном языке; во-вторых, бой барабана и танец, подготавливающий к мистическому путешествию; и, в-третьих, транс (действительный или искусственно созданный), в процессе которого, как считается, душа шамана покидает тело и отправляется в странствие. В этом аспекте, по мнению Элиаде, экстаз шамана символизирует отбрасывание человеческого состояния и возвращение к той изначальной целостности, в которой нет ни времени, ни истории, а значит, достигнуто ощущение свободы3.
К. Леви-Строс определяющими в комплесе шаманства считает функции целительства, при этом указывает характерные признаки феномена, среди которых важнейшая роль отводится экстазу. Леви-Строс обозначает три структурных элемента явления: 1) опыгг шамана, испыпывающего специфическое состояние психосоматического свойства; 2) больного, чувствующего или не чувствующего улучшения; 3) зрителей, испытывающих при камлании воодушевление и получающих интеллектуальное и эмоциональное удовлетворение, служащее основой коллективного согласия с верностью традиции4.
Следует, однако, отметить, что идентичные экстатические практики (нацеленные на излечение или предсказание) распространены гораздо шире и характерны как для шаманского ритуала, так и для развитых религиозных культов. Кроме того, этнографические данные по сибирскому шаманизму свидетельствуют, что во многих случаях шаман мог исполнять свои обязанности, пребывая в обычном состоянии сознания. Вероятно, преимущественно через транс шаманство определяется не потому, что экстатические проявления оказываются самыми очевидными, не в силу экзотичности и зрелищности подобных проявлений, а в силу каких-то более глубинных причин психологического свойства. Недаром самими представителями традиционной культуры фиксируется именно экстатический характер деятельности шамана, что отражено в названиях «колдуна». Можно заметить, что в разных языках человек, исполняющий шаманские обряды, называется словами с идентичным значением, указывающим на способности вступать в контакт с богами или духами, используя для этого состояние одержимости: начиная с тунгусского обозначения «шаман» или «саман» («исступленный», «восторженный») и продолжая специальными терминами из угорских, самоедских, палеоазиатских языков. Так, хантыйское «ёлта-ку» буквально означает «человек ворожит»; у айнов «кинра», «ируська» — «одержимые», или «люди, находящиеся в невменяемом состоянии». По сообщению Г.Д. Вербова, общее обозначение шамана у ненцев — тадебя («страстный»), что отсылает к тому же смыслу5. Почему с такой настойчивостью и закономерностью в названиях гадателя, осуществляющего также руководство ритуалом, указываются способности входить в экстаз?
На наш взгляд, самым важным признаком шаманского комплекса воззрений является вера в реальность путешествия по трем мирам Вселенной. На основании этих представлений шаманское мировоззрение может быть дифференцировано от более ранних архаических верований и от завершенных религиозных концепций6. Вероятно, шаманизм вырастает из древнейшей мифологии и является ступенью на пути формирования иерархической религиозной системы со сложившимся пантеоном, культом, институтом священнослужителей. Постепенная эволюция совершается в связи с развитием когнитивных способностей человека. Мы полагаем, большое значение в закреплении представлений и порождении новых идей имел экстаз. Его востребованность в шаманизме объясняется тем, что мировоззрение формируется вокруг паттерна путешествия. Цель экстатических упражнений — убедить себя и соплеменников в возможности совершать в физическом облике переход в царство духов и богов; через три (семь) слоев неба добраться до Луны и Солнца; проникнуть под
землю и достичь страны умерших. Трансовые и экстатические состояния необходимы шаману, чтобы получить видения. В моменты озарения камлающий должен был «реально» увидеть картины иного мира, не доступные для созерцания и не поддающиеся пониманию обыденного сознания7.
Если рассматривать экстаз в аспекте «путешествия», то понятно, почему он менее актуален в архаическую эпоху. Как отмечают исследователи, занимающиеся проблемами мифологического воззрения (К. Леви-Строс, М. Элиаде), в архаических представлениях не существовало разграничения между сверхъестественным и природным, священным и мирским. Поэтому, замечает М. Элиаде8, для мифологически мыслящего человека иеро-фании возможны всегда и всюду, в любом месте, в любое время, стоит только особым образом привлечь внимание божества (на что, собственно, и нацелен архаический ритуал). В ситуации недифференцированных представлений о пространстве нет необходимости отправляться в путешествие для встречи со сверхъестественным или совершать паломничество к святым местам.
Попытки вернуть провозглашаемую в архаических воззрениях целостность со всем миром обнаруживаются в шаманских сказаниях о путешествиях в области иной реальности и в развитых мифологических представлениях о культурных героях, добывающих блага из потустороннего мира. Необходим посредник, осуществляющий связь со сферой инобытия. Е.М. Мелетинский и Е.С. Новик указали на структурное сходство повествований о путешествии культурного героя и шаманских камланий. Е. Мелетинский9 обозначает следующую схему сюжета: провоцирующие обстоятельства, т.е. люди нарушают заведенный порядок, табу (1), в результате чего происходит вредительство со стороны духов, случается беда (2), которая может быть устранена перемещением в мир духов, контактов с ними (3), передачей даров или обменом (4), за этим следует получение добытых у духов ценностей (5) и возвращение домой (6). Камлание происходит при тех же обстоятельствах. В случае беды (нарушение природных ритмов вследствие гнева богов; похищение души больного как кара за какие-либо провинности) шаман отправляется в царство духов со своими помощниками и с дарами, чтобы выменять их на утраченные ценности человеческого мира: вернуть здоровье, утерянную душу, утвердить заведенный порядок.
Жизненные ситуации и практика однако все менее соответствуют мифу о путешествии. Кроме того, развивающееся дифференцирующее сознание все более закрепляет оппозицию сакрального и профанного, земного и небесного, Божественного и человеческого. Неспособность подчинить себе духов природы усиливает веру в их сверхмогущество и однозначное господство над челове-
ком. В конце концов дистанция (и физическая, и психологическая) между человеческим и Божественным увеличивается, границы между миром сверхъестественного и земным миром становятся непроходимыми. Человек ощущает свою полную подчиненность Нумену и, разумеется, путешествие к божествам становится недопустимым. Общение с ними возможно теперь только по их инициативе, когда небожители сами снизойдут в мир людей, соизволят услышать мольбы и просьбы человека. Подобная практика свойственна, скорее, уже религиозной традиции.
Стоит отметить, что представлениями о сошествии богов обусловлена потребность в храмовом строительстве. Во времена раннемифологической парадигмы культовая архитектура отсутствует не по причине неразвитости, а потому, что для мифологического человека встреча с чудесным возможна всюду в любой момент времени. В шаманской культуре нет необходимости возводить культовые постройки, так как шаман сам отправляется на встречу со сверхъестественными существами в иное царство. В религиозной практике для общения необходимо подготовить ритуальную площадку, теменос, на земле, потому что боги являются сюда сами.
На пути преобразования мифологического содержания в шаманские верования и его дальнейшей трансформации в религиозные воззрения человеческое сознание порождает все новые способы объяснения и фиксирования в памяти новых смыслов. В архаические времена подобная функция была возложена на предание. Удостоверением реальности мифа вполне могли служить рассказ и обрядовое действо, наглядно «показывающее» события, предшествующие установленному порядку. В шаманизме визуальную демонстрацию осуществляет экстаз — своего рода проверка опыта, эксперимент в рамках мифологического типа мышления. В развитых религиозныж традициях существование сверхреальности подтверждается иными механизмами, а именно силой религиозной веры.
Шелеровский вопрос: «Посредством чего человек воспринимает и начинает верить?» — остается актуальным. М. Шелер10 задавал его относительно Откровения и проявленного в нем Божественного. Мы ставим этот вопрос в отношении способности сознания и работы мышления, которые в архаические времена приводят к рождению веры. Попытаемся выяснить, как утратившие свою достоверность содержания мифы продолжают существование в религии и становятся предметом веры. Надо иметь в виду, что миф первоначально претендовал на тождественность действительности, его объяснения не вызывали сомнений, воспринимались как надежные и истинные. Для мифологического человека присутствие нуминозныж сил было само собой разумею-
щимся, иначе мир не смог бы существовать. А.Ф. Лосев указывал, что для мифического субъекта миф является подлинной жизнью. Это «наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность»11. Сами выразительные мифические образы обладают для мифологического сознания столь большой убедительностью, потому что воплощают психическую реальность. Воображаемые события для архаического человека столь же действительны, как и происходящие в физическом мире. Синкретичность мифологического сознания основана на том, что иллюзорное и реалистическое мыслятся в одном плане духовно-практической деятельности.
Миф не требует веры как усилия воли, ведь в опыте познаваемое, мыслимое совпадает с внутренним миром субъекта, с переживаемым. Миф не обосновывает понятий, для него важно получить программу, определяющую жизнь здесь и сейчас. Мир должен быть устойчив и стабилен. Его порядок уже однажды определен и должен воспроизводиться в неизменном виде. В такой ситуации любое нововведение воспринимается как нарушение заданного богами космического закона. Так продолжается до тех пор, пока сознание удовлетворяется невероятными фантастическими объяснениями. В этом смысле мифу вполне можно приписать этиологическую функцию, которую большинство современных исследователей (Б. Малиновский, А.С. Майданов, В.М. Пивоев)12 считают важнейшей. Более того, философия познания настаивает на гносеологической функции мифа, рассматривая его как один из альтернативных способов освоения мира (Н.С. Автономова, И.Т. Касавин)13.
Безусловно, развитие познания было бы невозможно без способности выдвигать гипотезы и предположения, не имеющие первоначально достаточных доказательств и теоретических обоснований. Чтобы развиваться, человек должен был действовать не только под влиянием инстинктивных порывов, но иногда вслепую. Если опыт был удачен и эффективен (хотя бы психологически), он должен был быть закреплен в практике. Насущная необходимость для человечества той эпохи заключалась в том, чтобы потомки верили своим предкам на слово и довольствовались их доводами и объяснениями. Достаточным основанием для подражания являлся факт: предки так поступали.
Разумеется, подобная готовность поверить в возникший обычай изначально была чем-то вроде адаптивного механизма. Если бы каждое новое поколение не аккумулировало знания уже в готовом виде, а пыталось проверять их на собственном опыте, эволюция была бы слишком долгой, если вообще возможной. Установка сознания на безоговорочное доверие способствовала закреплению опыта, создала условия для надбиологического про-
граммирования деятельности, выраженной в социально организованных стереотипах. Недаром К. Хюбнер14 называет верой деятельность по поддержанию некоторых устоев жизни — политических, экономических, нравственных. Впрочем, подобная убежденность без доказательства не имеет еще ничего общего с религиозной верой, как и принятие мифологической версии в качестве гипотезы объяснения.
Этиология мифа обусловлена ограниченностью знаний и основана на интуиции, имеющей целью объяснить настоящее, а не прошлое или будущее. Мифологическое сознание не особо задавалось целью выяснить истинность тех или иных причин, по которым возник мир. Существенный момент логики мифа, ее цель — обосновать результат, а не указать истоки явления. Мифологическое толкование всегда строится по принципу: почему мир стал таким. Поскольку описание соответствует тому, что есть в природе, сознание не испытывает особых противоречий из-за неведомых причин, оно с готовностью их принимает. Раз уж в мифе говорится, что пятна на Солнце — это синяки, полученные в драке с Луны, а Месяц — порезанный пополам солнечными ножами-лучами брат Луны (бушменский миф), наглядная картина полностью подтверждает сказанное, то, значит, так и было на самом деле. Некогда случилась драка между двумя астральными персонажами. Она время от времени повторяется. Хотя человек не видит событий, происходящих на небе, но он может констатировать синяки и порезы на космическом теле Луны и их периодическое повторение. Сверхъестественное обоснование фактов принимается мифологическим сознанием, потому что сами эти факты очевидны.
Нет ничего невозможного в логике мифа, и ее легко наблюдать сегодня повсеместно, начиная с обыденного сознания (рождение сплетен) и заканчивая научными концепциями (теория Большого взрыта). Если мы воспринимаем некие феномены и знаем (пусть по неподтвержденным данным), в результате каких событий они установились, сами эти события предстают перед нашим сознанием как реально произошедшие. Разумеется, мифы дают совершенно фантастическую версию происходящего, но само объяснение основывается на непосредственных наблюдениях. Миф направлен на описание реального мира, а не потустороннего, как в религии. Для мифологического человека окружающая природа — достаточное условие для толкования всего совершающегося. Мир таков, каков он есть, что достоверно, поскольку очевидно.
Миф способен удержаться в человеческом сознании довольно долгое время, поскольку в нем, как утверждает К. Хюбнер, уже содержатся все необходимые основания опыта, даже если они
еще связаны чувственными образами, за которыми скрываются понятия. С точки зрения «натуралистов» (считающих, что любой миф всегда рассказывает о явлениях природы), он содержит закодированную информацию о реальности, которую мы не научились дешифровать. С точки зрения К. Леви-Строса15 (полагающего, что мифические образы за неимением иного способа высказываться нужны для того, чтобы выразить и описать социальный порядок), миф вообще не является фантазией или заблуждением.
Соответствует содержание мифа реальности или нет, — оно фиксирует некие представления, возникающие в результате осмысления мира. Можно считать их вымыслом, заблуждением или теоретическим построением реальной картины мира в фантастических образах — в любом случае мы сталкиваемся с работой сознания в процессе восприятия и понимания окружающей действительности. Результат этой работы первоначально обусловлен не столько способностью суждения, сколько объемом имеющейся информации. И как уже было отмечено, при недостаточном уровне знаний и невозможности проверить их истинность опыт предшественников просто принимается как уже испытанный и доказанный. По мере накопления знаний, получения новых сведений из наблюдений и деятельности мифологические смыслы уже не кажутся достоверными. Содержание мифов больше не подтверждается наглядно и не соответствует жизненной практике.
При вариативности мифа, необходимой чтобы устранять противоречия, возникают новые версии, которые могут содержать объективное объяснение, порождающее проверяемые компоненты опыта. Рациональный путь развития способствует становлению позитивного знания. Однако если экспериментальные действия и расширение практики приходят в несоответствие с мифологической парадигмой и этому не находится рационального истолкования, то непротиворечивость и устойчивость сознания обеспечиваются иным способом: утратившее свою достовреность содержание мифа должно быть принято на веру. То есть вера возникает в моменты кризиса сознания, утратившего цельность, расколотого на фрагменты. Традиционные, охраняемые мифом представления не могут сразу, в один момент стать предметом религиозной веры, которая обеспечила бы их неприкосновенность. Поэтому сознание, стремясь удержать привычные воззрения, тем самым создавая ощущение стабильности, надежности, неизменности, пытается изыскать некие способы консервации образов, с одной стороны, и механизмы, способствующие удостоверению в новом опыте, — с другой.
Такой механизм предоставляет трансовая практика шаманов. Для того, кто мыслит мифологически, содержание мифа предста-
ет как объективно данное, как нечто само собой разумеющееся, не подлежащее реинтерпретации. Опыт предков расценивается как достаточно надежный, не нуждающийся в проверке. Возникшие сомнения в достоверности мифа требуют подтверждения, каковое совершается в экстатических переживаниях. Для проверки шаман «отправляется» в области иной реальности, чтобы получить там знание магического толка, или «совершает путешествие» к моменту творения, чтобы своими глазами увидеть, так ли все происходило, как повествует о том миф. Посредством экстатической практики человек пытается на личном опыте опробовать мифологические представления, не подлежащие эксперименту.
Е.С. Новик16 считает шаманские медитации одним из способов интериоризации мифологического наследия. Многие мифологемы составляют сюжетное ядро шаманских повествований. В них, как и в мифе, рассказывается, почему мир выглядит так, а не иначе, почему происходят те или иные события. Так проявляется этиологическая функция шаманских сказаний, объясняющих современное состояние элементов природы, культуры и их происхождение. В шаманском фольклоре сибирских народов мы найдем множество сюжетов, описывающих те или иные явления, наблюдаемые на ночном небосклоне или во время сихийных бедствий: движение светил, смену дня и ночи, времен года, внезапные порыты1 ветра, ураганы и т.д.
В кетских преданиях фазы Луны объясняются тем, что за тело мужа-Месяца вступают в драку две женщины: прекрасная дева Солнце и злая старуха Хосэдэм. Ревнивые жены разрывают несчастного мужа, после чего его небесная супруга забирает свою половинку на небо и лечит его, пока Месяц не станет снова круглым и полным. Миф звучал вполне убедительно потому, что человек видел наглядное подтверждение сюжета в реальной природе: круглая Луна превращается в половинку (разорванное тело мужчины), а затем снова становится прежней (вылеченный Солнцем-женой Месяц растет и обретает первоначальные очертания). Не менее вероятной, должно быть, казалась история, объясняющая появление пятен на Луне. Как рассказывается в ненецком мифе, однажды Великий Шаман забрался во время камлания на ночное светило, но не нашел дороги назад. Не смог спуститься на землю, так и остался наверху. Силуэт его фигуры с тех пор созерцают ненцы, взглянув на Луну.
Доказательство подлинности шаманской легенды (как и мифа) в том, что описываемый в нем мир (каким он стал после свершения всех мифических событий) соответствует воспринимаемой действительности. До тех пор, пока человек чувствует свою близость этому миру, пока ощущает родство с ним, он не задается вопросом о трансцендентных причинах явлений. Вернее
сказать, он не ищет подтверждения на собственном опыте и не подвергает сомнению мифологические источники. По мере осознания своих антропологических качеств человек начинает понимать не только уникальность своего положения в мире природы, но вместе с тем подспудно ощущает ограниченность собственно человеческого существования, и как следствие происходит выпадение человека из природного, но параллельно возникает противопоставление человеческого сверхприродному, сакральному бытию. Не схватываемая в непосредственном восприятии иная реальность все же требует чувственного подтверждения. На помощь приходит направленное видение — экстаз, наглядность и выразительность которого должны убедить визионера в реальном существовании образов иного мира.
Надо полагать, использование опьяняющих напитков и наркотических средств в отдаленные времена не являлось прерогативой жрецов и шаманов, но было доступно всем членам сообщества. С их помощью каждый мог лично удостоверить факт сверхъестественного. Специалисты (В.Н. Басилов, И. Винкельман)17 утверждают, что переживаемые в экстазе видения соответствуют психологическим задачам погруженного в трансовое состояние человека, а возникающие в видении образы строятся на основе уже усвоенных сознанием представлений. Однако экстатическая практика имеет не только охранные функции, она нужна не только для того, чтобы удержать в сознании ускользающие мифологические идеи, уже подвергнутые сомнению. На наш взгляд, важность феномена заключается еще и в том, что экстаз в той же мере способен «подтверждать» новый опыт, т.е. способствует усвоению (возможно, и возникновению) новых идей. Самое невероятное и непроверяемое содержание, которое в религии может быть принято только на веру, посредством экстатической практики может стать личным, глубоко эмоциональным переживанием каждого члена коллектива, а значит, восприниматься как реальность.
Экстатические техники, вероятно, существовали в каждой культуре, а отголоски их можно обнаружить в мировых религиях. Разве Откровение или Богоявление не имеют в основе экстатических переживаний? Экстатические практики возникают из необходимости подтвердить существование иной реальности и возможность соприкосновения с ней. Буквальное значение термина «экстаз» (с греч. — «из положения», «смещение», «перемещение») довольно точно соответствует описываемому состоянию «выхода из себя», растворения собственного Я в универсальной целостности, выхода за пределы человеческого. Мистические учения используют подобный опыт для чувства единения, слияния с Абсолютом. В условиях недифференцированного мифоло-
гического мышления подобные ощущения позволяли человеку отождествить себя с любым объектом природного и, по-видимому, сверхприродного мира. В состоянии нераздельного единства все вещи оказываются взаимозаменяемыми, могут быть представителями других вещей, легко поддаются превращениям и существуют одновременно, отрицая представления о временной и пространственной упорядоченности. Экстатические видения заставляют людей быть свидетелями событий сакрального прошлого и идентифицировать себя с действующими в первоначальном времени героями — первопредками. Выход за пределы собственного Я очень хорошо подтверждает идею сверхъестественного путешествия. Шаманский экстаз, в отличие от архаического аффекта или мистического растворения в Божественном, характеризуется не утратой своего Я, а сохранением центра личности. Ощущение безграничного расширения возможностей собственной телесности, для которой в экстазе нет пределов, создает иллюзию полета, или погружения в воды, или ныряния под землю (архети-пические матрицы, нашедшие выражение в шаманском камлании).
Итак, на основе архаичного мифологического мировоззрения возникает шаманская идеология, разворачивающаяся вокруг идеи путешествия шамана в другой мир для общения со сверхъестественными существами. Далее, когда опыт опровергает возможность достичь царства богов и духов, подобное общение кажется неосуществимым — экстаз нужен, чтобы доказать и сохранить прежние верования. С не меньшей эффективностью экстатические видения утверждают правдоподобие вновь возникающих фантастических образов, которые не являются более результатом искаженных восприятий и отражений действительности (как это было в мифе), но воспроизводят некую гипостазированную реальность, конструируемую сознанием при отсутствии референта (что может случиться как в религии, так и в философии).
«Мифологическая вера» начинается с бессознательного импульса, изначального опыта, интуитивных прозрений, которые поначалу недоказуемы и неопровергаемы. Затем следует попыгтка обнаружить некий объективный порядок, установить логические связи в мире вещей. В мифологическом сознании действует интенция от иррационального образного к рассудочному объяснению, от слитного к дифференцированному, от невнятных усилий бессознательного к отчетливой работе мышления. В данном случае экстатические состояния позволяют осуществить связь между бессознательным и сознанием, при этом закрепляя ядро личности, сохраняя целостность Я.
В религиозном сознании можно наметить иную направленность. В конечном итоге религиозная вера не зависит от доказа-
тельств или опровержений, от доверия или доводов разума. Она начинается с отказа от привычных рассудочных представлений и схем, от активной сознательной деятельности, ведущей к определенному законченному результату, что наиболее ярко выражено тертуллиановской формулой «Верую, ибо абсурдно». Для того чтобы обрести веру, не подвергающуюся сомнениям, не требующую доказательств, необходимо соврешить волевой акт, усилие сознания. Необходимо настроить его определенным образом, чтобы поверить в нечто, вопреки ожиданиям, представлениям и рассудку. То есть в религиозном мировоззрении происходит постепенный сдвиг в сторону бессознательной доминанты: начинается с того, что субъект пытается рационально обосновать свои убеждения, подтвердить их очевидность посредством экстаза и в конце концов просто принять как необъяснимый, но и неопровержимый факт.
Значение экстатических практик в шаманизме столь велико именно потому, что, вырастая из мифологического архаического мировоззрения, для которого характерна убежденность в повсеместном существовании и присутствии нуминозных сил, шаманская система воззрений формируется в период нарастающих сомнений в достоверности мифа, в период кризиса, порождающего две тенденции в работе сознания. С одной стороны, сознание стремится удержать распадающиеся смыслы архаического мифа, с другой — тяготеет к созданию новых идей, которые могли бы восстановить утраченную целостность. Решению обеих задач способствуют экстатические техники18. С их помощью подтверждается «реальность» невероятных событий мифа, кроме того, удостоверяется верность новых непроверяемых гипотез. В мифологической и религиозной традициях экстаз возникает большей частью спонтанно, не носит обязательного, нормативного характера, так как в архаическую эпоху содержание мифа не требует подтверждения, а религиозные учения имеют свой механизм доказательства — религиозную веру, которая в период своего зарождения также опирается на экстатические видения. Разумеется, экстатическая практика не является механизмом порождения религиозной веры, она лишь предваряет ее появление и закрепляет ее содержание. Экстаз обусловлен сомнением, и его цель — преодолеть сомнение.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов (конец XIX — начало XX в.) // Из истории шаманства. Томск, 1976. С. 52.
2 См.: Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 1998. С. 12, 22—23, 378.
6 ВМУ, философии, № 3
3 См.: Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996. С. 65.
4 См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 161.
5 Информацию о названиях легко можно получить из этнографических источников по Сибири, в который приводятся сообщения о шаманских верованиях, в частности: Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязыиных народов Сибири. Новосибирск, 1984. С. 87; Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984. С. 10—11; Вайнштейн С.И. Тувинское шаманство. М., 1964; Вербов Г.Д. О ненецких шаманах // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981 С. 29; Спеваковский Л.Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов. М., 1988. С. 165. М. Элиаде приводит многочисленные примеры из Азиатского региона, из традиций американских индейцев, также свидетельствующие об акцентировании в языке экстатических способностей колдуна (см.: Элиаде М. Шаманизм: арахаические техники экстаза. С. 173, 183, 188, 191, 238—239, 257).
6 В вопросе соотношения религии и мифологии мы придерживаемся точки зрения исследователей (В. Вундт, Э. Кассирер, Е.М. Мелетинский, Н. Харузин), считающих, что религиозные воззрения формируются на базе мифологических, вырастают из мифологии и содержат большой пласт мифологических представлений, наделяя их новыми смыслами и значениями.
7 Экстатические переживания создают совершенно реальные ощущения: человек испытывает боль, холод, тепло. В подобном состоянии он способен воспринимать как достоверное и истинное то, что предстает ему в собственных видениях, то, что является результатом воображения и фантазии.
8 См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 23, 82.
9 См.: Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл ворона. М., 1979. С. 48—50.
10 См.: Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избр. произв. М., 1994. С. 197—258.
11 Лосев АФ. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 24.
12 Б. Малиновский считат, что миф объясняет если не явления природы, то необходимость соблюдения тех или иных норм поведения (см.: Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 143, 207). А.С. Майданов, В.М. Пивоев связывают миф с познавательными устремлениями архаического человека и считают его первой системой толкования мира, в котором в закодированном виде содержится реальная информация (см.: Майданов А.С. Миф как источник знаний // Вопросы философии. 2004. № 9. С. 91—106; Пивоев В.М. Функции мифа в культуре // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1993. № 3. С. 37—46).
13 Статьи названных авторов о мифе как одной из форм познания см. в сборнике «Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания» (М., 1990), а также: Автономова Н.С. Миф: Хаос и Логос. С. 30—58; Касавин И.Т. Постигая многообразие разума. М., 1999. С. 5—30.
14 См.: Хюбнер К. Условия мифологического опыта // Критика научного разума. М., 1994. С. 303—317.
15 См.: Леви-Строс К. Мифологики: В 4 т. М.; СПб., 1999—2000. Т. 1. Сырое и приготовленное. С. 122—124; Т. 3. Происхождение застольных обычаев. С. 377.
16 См.: Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984. С. 60.
17 См.: Басилов В.Н. Экстаз // Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов / Под ред. В.Н. Басилова, И. Винкельмана. М., 1993. С. 226-228.
18 Речь идет о техниках, поскольку шаманский экстаз представляет собой направленное и управляемое изменение сознания (его погружение в бессознательные сферы психики с последующим возвращением), что адекватно символизируется идеей путешествия, шаманского камлания. Собственно в шаманизме появляется специалист в этой области, профессионал, владеющий техниками, прошедший специальное обучение. Потребность в подобной фигуре посредника между мирами имелась в каждом обществе. Поэтому можно утверждать вслед за В.Н. Басиловым и М. Элиаде, что шаманизм в разных формах был общей стадией, пройденной некогда всеми народами мира. Элиаде говорит о распространенности феномена шаманизма на всех континентах, во всех традиционных культурах. В.Н. Басилов считает шаманизм определенным этапом в историческом развитии ранних верований (см. его статью «Шаманство (шаманизм)» в словаре «Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов». М., 1993. С. 221—225). Хотелось бы уточнить, что шаманизм возникает на основании архаичной мифологии, включающей тотемистические, анимистические верования, и эволюционирует в религиозную систему воззрений с почитанием богов, четкими функциями сверхъестественных существ, профессиональными служителями культа, храмовым строительством.
T.I. Borko
TRANS OF THE SHAMAN: ON THE WAY FROM MYTHOLOGICAL BELIEF TO THE RELIGIOUS FAITH
Summary
The author considers the shamanism as a stage in the history of religious conscience. Much attention is paid to the significance of shaman's trans in development of the faith which appears the different feature in the correlation between mythology, shamanism, religion.
