CC BY
134
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (101) 2011
%
ценденталистской экспертизы не всегда называют себя экспертами — это скорее необходимо тем, кто нуждается в помощи этих экспертов (так общество «маркирует» тех, кто по сути выполняет функции эксперта). Субъект трансценденталистской экспертизы, как правило, отличается от экспертов научной экспертизы и тем, что он «действует» в одиночку, его трудно «подчинить» интересам какой-то одной корпорации. Он является мастером своего дела (экспертирования) по призванию. Он не придает смысл вещам, как это делают эксперты научных экспертиз, — он этот смысл обнаруживает. Научные экспертизы выявляют только те смыслы, которые имеют лишь временное значение в жизни человека. Помочь же человеку обнаружить «целостный» смысл всей его жизни возможно, если провести особую экспертизу — трансценденталистскую. В данном случае истина становится главной ценностью для эксперта данного типа. Независимо от того, примет или нет эту истину общество, субъект трансценденталистской экспертизы репрезентирует ее своей жизнедеятельностью (именно так и поступали святые, пророки, мудрецы).
Библиографический список
1. Тульчинский, Г. Л. Гуманитарная экспертиза как социальная технология / Г. Л. Тульчинский // Экспертиза в совре-
менном мире: от знания к деятельности ; под ред. Г. В. Иванченко, Д. А. Леонтьева. — М. : Смысл, 2006. — С. 10 — 29.
2. Денисов, С. Ф. Библейские и философские стратегемы спасения: антропологические этюды : учеб. пособие / С. Ф. Денисов. — Омск : Изд-во ОмГПУ, 2004. — 216 с.
3. Поппер, К. Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона; Т. 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы / К. Р. Поппер. — Киев : Ника-Центр, 2005. — 800 с.
4. Ильин, И. А. Путь к очевидности / И. А. Ильин. — М. : Республика, 1993. — 431 с.
5. Бек, У. Общество риска: на пути к другому модерну / У. Бек. — М. : Прогресс - Традиция, 2000. — 384 с.
6. Леонтьев, Д. А. Комплексная гуманитарная экспертиза: методология и смысл / Д. А. Леонтьев, Г. В. Иванченко. — М. : Смысл, 2008. - 135 с. - С. 22-23.
ГОРИНА Анна Владимировна, соискатель по кафедре философии Омского государственного педагогического университета, старший преподаватель кафедры общественных наук филиала Российского заочного института текстильной и легкой промышленности в г. Омске.
Адрес для переписки: e-mail: [email protected]
Статья поступила в редакцию 23.12.2010 г.
© А. В. Горина
УДК 1/14 т. Е. КЛИМЕНКО
Филиал Омского государственного педагогического университета в г Таре
ЭКСПЛИКАЦИЯ
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫХ МОДУСОВ:
Ж. П. САРТР И ПОСТМОДЕРНИЗМ
В статье рассматривается деформация экзистенциальных модусов, выдвигаемых Ж П. Сартром в постмодернизме Выделяемые Сартром «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого» как фундаментальные экзистенциальные модусы сливаются в постмодернизме воедино и бытие человека которое разворачивается в ситуации завершенности времени, возможно лишь только посредством пародии и пастиша. В итоге автор приходит к выводу что в постмодернизме человеческое существование оказывается завершено.
Ключевые слова бытие экзистенция экзистенциальный модус пастиш.
На сегодняшний день проблема человеческого существования не менее актуальна, чем проблема его сущности. Сущность человека может определяться его окружением, социальной средой и обществом в целом. Но также сущность человека может открываться непосредственно, как его собственное бытие, через личное существование, через экзистенцию. Сартр определяет экзистенцию как бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность, и увидеть, прозреть свою экзистенцию, как глубочайший корень своего существа, человек способен только в пограничной ситуации, перед лицом смерти как способа соприкосновения с ничто. Структура экзистенции описывается в виде набора модусов человеческого существования. Экзистенциальный
модус — это измерение Оавеіп, соответствующее Mitwelt, т.е. миру окружающих людей. Сущность таких отношений заключается в том, что при встрече оба человека меняются, влияя друг на друга. Мії-welt можно рассматривать через призму одновременности как временного модуса, поскольку человек не может жить в одиночку и, находясь в широком кругу социальных отношений, он способен влиять на других и в то же время испытывать влияние этих других на себе. Также под экзистенциальным модусом понимается способ самоинтерпретации, самопонимания, самовыражения.
Сартр выделяет такие фундаментальные экзистенциальные модусы, как «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого». Эти два модуса являются человеческой
реальностью, опять же это структуры нашего собственного бытия. Правда, в первом случае это бытие «для-меня», а во втором — необходимо наличие Другого.
Если мы говорим о бытии-для-себя, то сознание себя мы должны рассматривать как «единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было» [1, с. 28]. В свою очередь, этот тезис говорит о своеобразном положении сознания, в котором бытие есть повсюду, оно вокруг меня, напротив меня, оно давит на меня [2, с. 539]. Все вокруг меня — от бытия, и ни от чего более.
Бытие сознания очень тесно связано у Сартра с бытием свободы. При этом свобода — суть человеческого бытия, бытия сознания, которое, в свою очередь, по природе своей является рефлексивным. Человек по своей сути свободен, и он свободен изначально. Опять же свобода, по мнению Сартра, отделяет посредством Ничто прошлое человека от его будущего, человеческое настоящее от его прошлого. В данном случае свобода очень тесно связана с проблемой экзистенциального выбора, когда человек стоит перед трудным жизненным решением, а будущее представляется в виде собственных (моих) возможностей. Как бы то ни было, но если нельзя отсрочить этот выбор в данной ситуации, то всегда можно сослаться на обстоятельства, которые, как думает человек, натолкнули его на то или иное решение. Получается, что за выбор ответствен уже не сам человек, а кто-то другой или что-то другое. Эта разновидность человеческого бытия «для-себя» есть самоотрицание, но в специфическом модусе нежелания признаться себе, что у человека есть те или иные возможности для правильного, но, возможно, более сложного выбора. И это отрицание направлено на себя, где человек прячет истину от себя самого. В противовес такому состоянию выделяется состояние искренности, которое скорее не состояние, а требование быть тем, кто ты есть на самом деле.
Говоря о «бытии-для-себя», стоит напомнить, исходя из идей Сартра, что человеческое бытие фактично, т.е. это бытие в ситуациях. Эта фактичность и бытие в ситуациях очень похоже на фрагментарное существование, постулируемое постмодернизмом.
Человек заброшен в мир и понимает, что не он является основанием того, что встречает в мире. Поэтому сознание человека, по Сартру, сознание непременно несчастное. Таким образом, человеческое бытие открыто в возможности, оно незавершено, и поэтому его характеристикой является временность.
Временность есть «бытие-для-себя», которое существует во всех временных модусах (прошлое, настоящее и будущее). При этом Сартр не согласен с Хайдеггером, выдвигающим на первый план модус будущего, поскольку человек оказывается «проявленным» как раз в прошлом, человек и есть его прошлое, которое способно показать, чего ему недостает. Может быть, именно поэтому впоследствии в постмодернизме настоящее человеческое существование заменяется пародией и пастишем, основанными как раз на проявленном прошлом, на том, чего людям современности не достает. Представленные временные модусы обусловлены друг другом и в синтезе составляют целостность временности. Настоящее может трактоваться через присутствующее, присутствие, которое, в свою очередь, не может быть модусом-в-себе [1, с. 144], поскольку
«Для-себя» есть присутствие по отношению к бытию, поскольку оно является в самом себе собственным свидетелем сосуществования. Но присутствие — это экстатичный модус «Бытия-для-себя». «Для-себя», являясь сознанием самого себя, постоянно превращает самого себя в свое прошлое, поэтому временность «бытия-для-себя» это основа измерений. Если говорить о будущем, то «Для-се-бя», которое будет, «будет модусом определения себя в бытии, и будущее, ставшее прошлым будущим, как набросок этого Для-себя, сможет его добиваться только в виде прошлого бытия, того, чем оно делает себя существующим» [2, с. 151]. Будущее является постоянным становлением своих возможностей, но оно не имеет бытия как Будущее и поэтому не может быть модусом бытия «Для-себя», поскольку оно выступает смыслом «Для-себя». Отношения человека с бытием не исчерпываются отношением «Для-себя», и здесь появляется следующий фундаментальный экзистенциальный модус, который в большей степени соответствует миру других людей (или Mit-sein в трактовке Хайдеггера).
«Бытие-для-другого» — необходимое условие нашего бытия, поскольку другой выступает своего рода посредником между мной и мной самим, поскольку для другого я становлюсь объектом. И в данном случае другой не только тот, кого я вижу, но и тот, который видит меня, и мое отношение к другому, это отношение бытия к бытию. При этом для Сартра при выражении отношения Я к Ты более существенна оппозиция, противопоставление, чем совместность бытия. В присутствии другого я становлюсь объектом, что лишает меня главного качества — свободы, и тот объект, в качестве которого я существую для другого, и тот объект, в качестве которого другой существует для меня, равно представляются телами. Поэтому мое тело существует в модусе «для-меня», но оно существует и в модусе «для-другого», где я теперь существую для себя как познаваемый другим. И в этом измерении я становлюсь «чистой фактичностью» [2, с. 558], переставая быть пространством возможностей.
Человеческое бытие возможно, согласно экзистенциализму, во всех временных модусах. Если говорить о временных модусах постмодернизма, то стоит отметить, что все они совмещаются в одновременности. Даже само название «постмодерн», которое дословно переводится как постсовременность, указывает на направленность в будущее, на то, что будет после этого, постулируя будущее как уже наступившее, т.е. будущее уже настоящее. Постмодернизм осмысливается как процессуальность, которая разворачивается после времени, т.е. в ситуации свершен-ности или завершенности. Но опять же для постмодернизма характерно пародийное повествование, пастиш, метарассказ, что, в свою очередь, предполагает обращение к прошлому, его изучение и дублирование или воспроизведение, и последующее усиление. Поэтому здесь, как заметил В. Вельш, одновременность разновременного стала новым естеством [3]. И постмодернизм не отворачивается от времени, а исследует его, осмысливает по-новому. Совмещать все временные модусы возможно посредством текстуализации, письма, где означающее (материальная сторона языка) исключается, и именно означаемое позволяет языку объективно воспроизводить реальность. При этом особый эффект языка, по мнению Ж. Лакана, создается посредством экзистенциального или опытного сознания времени, опыта темпоральности [4, с. 62]. «Именно потому, что в
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (101) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (101) 2011
%
языке есть форма прошлого и форма будущего, а предложение разворачивается во времени, мы можем обладать опытом, который кажется нам конкретным и живым опытом времени». Но современный языковой беспорядок почему-то не имеет опыта временной непрерывности, поэтому он обречен переживать «серию повторяющихся настоящих» [5, с. 64]. Это может свидетельствовать о неподлин-ности бытия, утверждаемой экзистенциалистами, поскольку перевес моментов настоящего заслоняет от человека его конечность, но опять же подразумевает богатый, более интенсивный опыт настоящего в этом мире. Эта фрагментация настоящего, однако, связана с кризисом, с утратой авторитетных и доступных разуму стандартов добра, истины и прекрасного, с утратой, отягощенной одновременно потерей веры. Это сознание в достоверности научного познания приводит постмодернистов к интуитивному поэтическому мышлению (но идею об интуитивном способе мышления встречаем и у экзистенциалистов), которое нашло отражение в видении мира как хаоса, мира децентрированного, мира в виде иерархически неупорядоченных фрагментов. Отсюда и выдвижение на передний план непредставимого, неизобразимого в самом изображении. По замечанию Ж.-Ф. Лиотара, искусство постмодернизма ищет новые способы изображения, чтобы с еще большей силой и остротой передать ощущение того, что нельзя представить [6, с. 132]. С этим как раз и связано появление особого способа самовыражения и самоинтерпретации — «пародийного модуса повествования» как единственно возможной экзистенциальной позиции постмодернистского художника. Но не напоминает ли данный экзистенциальный способ анонимный модус существования, который интерпретируется как форма индивидуальной жизни и действий в безликой массе, где человек использует чужой способ существования, как бы замещая им свой собственный. И речь здесь идет о ложном сознании, которое как раз и пропагандируют постмодернисты, поскольку современные средства массовой коммуникации мистифицируют, зомбируют массовое сознание, манипулируют им, порождая ложные мифы и иллюзии. Названные И. Хассаном характерные признаки постмодернизма, среди которых особо выделяются безличность, поверхностность и карнавализация [7, с. 43], только подчеркивают превалирование анонимного модуса существования, поскольку современная ситуация усиливает стирание личности, подчеркивает множественность «я», указывает на праздник времени и дикий беспорядок жизни. Как в таком сумасшедшем жизненном потоке можно сохранить свое лицо, свою индивидуальность, не став похожим на других.
Итак, «пародийный модус повествования» становится важным экзистенциальным модусом постмодернизма. Пародия сама по себе подразумевает наличие иронии, доходящей иногда до сарказма, обыгрывание или обращение к игре, диалог или полилог, самоотражение, наконец. Пародия обыгрывает уникальность существующих модернистских стилей, чтобы произвести имитацию, высмеивающую свой оригинал. При этом главным признаком пародийного модуса является двойное кодирование, или «парадоксальный дуализм», под которым понимается постоянное пародийное сопоставление двух или более «текстуальных миров», как назвал это Ч. Дженкс [8, с. 85]. Можно предположить, что бытие «Для-себя» постоянно пародирует бытие «Для-дру-гого» как единственно возможное для сознания соб-
ственного бытия. Получается совмещение различных способов кодирования эстетических систем, т.е. разных художественных стилей. Отсюда и вытекает фрагментарность повествования. Но на сегодняшний день сама жизнь стала фрагментироваться таким образом, что каждая социальная группа говорит на своем собственно закодированном языке, каждая профессиональная сфера развивает свой идиолект, непонятный для других. И в этот момент пародия становится невозможной и появляется пастиш. Ф. Джеймисон обозначил пастиш как специфический постмодернистский опыт пространства [5, с. 71], который сливает воедино сартровские экзистенциальные модусы, превращая бытие «Для-другого» в бытие «Для-себя». Пастиш, также как и пародия, имитирует единичный или уникальный стиль, но без скрытого мотива пародии, без смеха, без какого-либо отношения или чувства к пародируемому. Пастиш — это своего рода белая пародия, которая потеряла чувство юмора. Но зачем необходимо явление подобного рода? Не значит ли это, что уникальный, опознаваемый стиль исчез, а индивидуальный субъект «мертв» (вспомним здесь постмодернистскую тенденцию к «молчанию» и доминирование бессознательных языковых структур в качестве центра системы представлений). Либо больше нет смысла генерировать опыт индивидуальной самости, поскольку больше никто не обладает уникальным внутренним миром и стилем, чтобы его выражать, а современные художники больше не способны создавать новые стили, т.к. они уже были изобретены. В таком случае остается только пастиш и имитация мертвых стилей. Будем надеяться, что это всего лишь путь, поиск или проект падения нового на дороге к сверхновому.
Так или иначе, пародия или пастиш предполагают наличие «коммуникативного сосуществования», что, в свою очередь, актуализирует идею о Другом, и эта идея, если сравнивать с экзистенциализмом, существенно эволюционирует. Вспомним, что наличие бытия Другого, по Сартру, необходимо для того, чтобы постичь бытие собственное и бытие Для-себя возможно только при наличии бытия Для-другого. В постмодернизме Другой изначально интерпретируется как внешнее содержание структур бессознательного (бытие бессознательного, как «речь другого» по Ж. Лакану), далее он получает новое коммуникационное значение, в системе отсчета которой реальность языка перестает быть для постмодернизма самодовлеющей. Сначала Другой становится равнозначным участником диалога, а коммуникация оказывается несводима к простому информационному обмену и должна быть истолкована как экзистенциально значимая. В данном случае «опыт Ты» дает возможность индивидуальности выйти за пределы собственного существования, организует процесс интериоризации феномена «мы» и формирования на этой основе как «личности и человечности», так и рефлексивного «распознавания Самости». Далее — на самом дне Другого — субъект обретает самого себя и коммуникация, таким образом, конституируется как рефлексивная. Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное, понятое как «голос Другого», артикулирующийся «через конституирование самим Я», согласно Ж. Делезу [9, с. 412]. Многократное зеркальное удвоение этой коммуникации задает ситуацию тотального квазидиалога, где конституирование параллельных Я является, возможно, оборотной стороной возможности быть Другим для дру-
гого Я, и «фрагментарный человек» может быть собран только посредством Другого.
Таким образом, деформация экзистенциальных модусов в постмодернизме заставляет задуматься о том, что бытие «Для-себя» и бытие «Для-другого», постулируемое Сартром как фундаментальное, становится не то чтобы неважным, даже необязательным, и основным экзистенциальным модусом остается только «бытие-другого-как-свое-собствен-ное» (если использовать язык Хайдеггера и Сартра), особенно если вспомнить то рефлексивное осмысление постмодернизма, как процессуальности, которая разворачивается после времени в ситуации свершенности истории. Не та ли эта ситуация, когда человеческое существование оказывается завершено и говорить больше не о чем. Хотя вопрос остается открытым.
Библиографический список
1. Сартр, Ж. П. Бытие и ничто : Опыт феноменологической онтологии ; перевод с фр. ; предисл., примеч. В. И. Колядко / Ж. П. Сартр. — М. : Республика, 2000. — 639 с.
2. Зотов, А. Ф. Современная западная философия / А. Ф. Зотов. — М. : Высшая школа, 2001. — 784 с.
3. Вельш, В. «Постмодерн». Генеалогия и значение одного спорного понятия. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http : // www. ido. rudn. ru /ffec / philos / chrest / vel. html (дата обращения: 13.08.2010).
4. Лакан, Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе / Ж. Лакан. — М. : Гнозис, 1995. — 99 с.
5. Джеймисон, Ф. Постмодернизм и общество потребления / Ф. Джеймисон // Логос. — 2000. — № 4. — С. 63 — 77.
6. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна ; перевод с фр. Н. А. Шматко / Ж.-Ф. Лиотар. — М. : Алетейя, 1998. — 159 с.
7. Липовецкий, М. Н. Русский постмодернизм. (Очерки исторической поэтики) : монография / М. Н. Липовецкий. — Екатеринбург : Урал. гос. пед. ун-т, 1997. — 317 с.
8. Дженкс, Ч. Язык архитектуры постмодернизма /
Ч. Дженкс. — М. : Стройиздат, 1985. — 136 с.
9. Делез, Ж. Логика смысла ; перевод с фр. Я. Я. Свирского / Ж. Делез. — М. : «Раритет», Екатеринбург : «Деловая книга», 1998. - 480 с.
КЛИМЕНКО Татьяна Евгеньевна, ассистент кафедры психологии и социальной педагогики.
Адрес для переписки: е-шаИ: [email protected]
Статья поступила в редакцию 30.09.2010 г.
© Т. Е. Клименко
удк 101..1:316 Е. А. КОНОВАЛОВА
Омский государственный педагогический университет
ПРОТИВОРЕЧИЯ
В СОВРЕМЕННОЙ РОССИЙСКОЙ СИСТЕМЕ ОБРАЗОВАНИЯ НА ПУТИ К ГЛОБАЛИЗАЦИИ И СПОСОБЫ ИХ РАЗРЕШЕНИЯ
В статье рассматриваются требования предъявляемые к образованию в контексте глобализации и противоречия в российской системе образования по сравнению с передовыми странами мирового сообщества Исследуются пути решения проблем в образовании на всех уровнях.
Ключевые слова противоречия современная российская система образования, глобализация.
Проблемы образования всегда являлись актуальными для любого общества. Наиболее значимыми они становятся сейчас, в эпоху информатизации и глобализации. Быстрыми темпами набирающая силу информационная революция изменяет мир, предоставляя обществу принципиально новые решения и возможности во многих сферах жизнедеятельности. Вместе с тем эта революция несет с собой принципиально новые проблемы и противоречия, в частности в сфере образования. Проблемы образования становятся приоритетными во всем мире, так как они определяют будущее каждой страны в отдельности и планеты в целом.
Российская система образования заметно отстает от быстро изменяющихся условий существования современного общества и требует серьезных преоб-
разований, что обусловлено кризисными явлениями. Кризис системы образования проявился еще в конце XX столетия, сущность которого заключается в несоответствии содержания образования, а также масштабов и уровня его развития постиндустриальному вектору цивилизационного развития. Кроме того, социально-политические и экономические радикальные изменения общества сделали насущной проблему совершенствования системы образования. Необходимость преобразования современной российской системы образования обусловливается и тем, что новые условия существования локального социума в глобальном пространстве предъявляют к образованию ряд принципиально новых требований. Во-первых, ориентация системы образования на опережение, то есть ее нацеленность на проблемы
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (101) 2011 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
