CC BY
0
► ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 113 DOI: 10.31862/2218-8711-2023-4-19-28
ББК 18
ЭКОСОФИЯ И СОФИОЛОГИЯ: АКТУАЛИЗАЦИЯ ФИЛОСОФИИ ХОЗЯЙСТВА С. Н. БУЛГАКОВА
ECOSOPHY AND SOPHIOLOGY: ACTUALIZATION OF S. N. BULGAKOV'S ECONOMIC PHILOSOPHY
Романов Дмитрий Дмитриевич
Старший преподаватель, кафедра социальной философии, Российский университет дружбы народов, кандидат философских наук E-mail: romanovbook@yandex.ru
Romanov Dmitry D.
Senior Lecturer, Department of Social Philosophy, Peoples' Friendship University of Russia (RUDN University), PhD in Philosophy E-mail: romanovbook@yandex.ru
Аннотация. В статье исследуются концепции экософии как области знаний о природе, обществе и человеке в ее комплементарной открытости для интеграции в проблематику традиционных философских учений, одним из которых выступает софиологическое течение отечественной мысли. Выявляются смежные и тождественные для экософии и софиологии смысловые регионы, в которых необходимо проведение критического анализа с целью установления терминологического, категориального и историко-философского коррелята и прояснения базовых установок этих двух типов познания. Автор предлагает переосмыслить основные положения философии хозяйства С. Н. Булгакова в их приложении к современной социоприродной ситуации. Экологическая философия, вступая в междисциплинарное взаимодействие с софиологией и философией
Abstract. The article explores the concept of ecosophy as a new field of knowledge about nature, society and man in its complementary openness for integration into the problems of other philosophical teachings, one of which is the sophiological tradition of the Russian philosophy. Related and identical semantic areas for ecosophy and sociology are identified in which it is necessary to conduct a critical analysis for the purpose of terminological, categorical and historical-philosophical clarification of this knowledge types basic institutions. To do this, the author proposes to rethink the main provisions of S. N. Bulgakov's economical philosophy in their application to the modern socio-natural situation. The environmental philosophy, entering into interdisciplinary interaction with sophiology and economical philosophy, can solve a
Контент доступен по лицензии Creative Commons Attribution 4.0 International License The content is licensed under a Creative Commons Attribution 4.0 International License
© Романов Д. Д., 2023
хозяйства, может решить ряд методологических проблем антропологического и духовно-нравственного характера, что позволит ей достичь целостности объяснения ситуации и проектов социоприродного взаимодействия.
number of methodological problems of the anthropological and spiritual-moral type, which will allow it to achieve the integrity of the explanation of the situation and the projects of socio-natural interaction.
Ключевые слова: экософия, глубинная экология, софиология, религиозная философия, философия хозяйства, С. Н. Булгаков, экоантропологическая парадигма, междисциплинарный подход.
Keywords: ecosophy, deep ecology, sophiology, religious philosophy, philosophy of economy, S. N. Bulgakov, the ecoanthropological paradigm, an interdisciplinary approach.
Для цитирования: Романов Д. Д. Экософия и софиология: актуализация философии хозяйства С. Н. Булгакова // Проблемы современного образования. 2023. № 4. С. 19-28. DOI: 10.31862/2218-8711-2023-4-19-28.
Cite as: Romanov D. D. Ecosophy and sophiology: actualization of S. N. Bulgakov's economic philosophy. Problemy sovremennogo obrazovaniya. 2023, No. 4, pp. 19-28. DOI: 10.31862/2218-8711-2023-4-19-28.
Проблема изучения биосоциальной жизни в условиях технореальности на сегодня выступает в числе наиболее актуальных. Однако среди исследователей часто можно встретить утверждение, что процессы социокультурной переориентации человечества по антропному принципу неизбежно приведут к антропоэкологической катастрофе. Очевидно, такие нарративы возможны при условии вульгарной сепарации «искусственного» и «естественного» [1, с. 56]. Человек, включенный в мир, понимается одновременно и как часть природы, и как деятель, преобразующий ее, и он естественен именно в этой своей перформативно-акторной установке на технизацию как Homo faber. Новое время предлагало понимать природу как механизм, а механизм - как воссоздание природы в форме, отвечающей человеческим нуждам.
Объект среди объектов, человек не может тут мыслиться как нечто искусственное или как производитель искусственной среды - все будет включено в природу, подчиняясь законам физической реальности. Единственное, что остается за ее пределами, - субъективность, в экзистенциальном модусе которой осуществляется свобода как саморефлексия и схватывание интенций собственного «Я». Именно здесь следует ставить вопрос об отношении мира человека и мира природы в еще не до конца изжитой философии модерна, репрезентацией которой становится дуалистически ориентированный экософ-ский дискурс. И наоборот, русская философия, представленная в данном исследовании софиологией С. Н. Булгакова, не принимает дуализма в качестве метода миропонимания.
Обратимся к статье А. А. Сычева, где автор выделяет четыре ценностных интен-циональных фундаментальности - антропоцентризм, патоцентризм, биоцентризм и экоцентризм. Указывая на несводимость, а часто и прямую враждебность одной этической парадигмы к другой, автор утверждает, что этическая компонента экологии отрицает антропоцентристскую парадигму. Так, антропоцентризм характерен
для традиционалистского или религиозного мышления, патоцентризм является установкой определенного типа чистого психологизма, а последние две установки исходят из естественнонаучной аксиологии.
Признается, что из этих четырех именно антропоцентризм наиболее способен к интегральному взаимодействию с другими именно ввиду его религиозности, поскольку «в современном христианстве находит признание вполне рациональное понимание термина "господство", где оно интерпретируется в духе слабого антропоцентризма -как требование быть рачительным хозяином на земле» [2, с. 101].
И в то время, как постгуманистические тенденции во многом безосновательно или вне критического отношения к собственным основаниям, торопливо рвут все связи с миром человека, антропоцентризм, пусть и медленно, но развивается, гармонизируется с современным научным миропониманием, признавая свои недостатки, готовый к диффузной интеграции с иными аксиоматическими системами при сохранении своего лица. И в этом отношении автор прав, употребляя слово «хозяин».
Хозяин - не потребитель, не насильник и фаталист, оставляющий после себя «выж-женую землю». У хозяина есть то, чего нет у захватчика, - уважение к предмету хозяйствования и сознание своей собственной развернутости во времени в виде потомства. Последнее должно снять вопрос о «неэкологичности» детей и движения «чайлдфри», которые поддерживаются радикальными экофилософами.
Стоит задуматься, а не является ли, напротив, экологический дискурс буржуазно-капиталистического типа с уклоном в крайний индивидуализм противоречащим самим основам экоцентризма - хозяйствованию? Особенно, если мы понимаем хозяйствование глобально, как отношение человечества к миру природы. И. Валлерстайн описывает кульминационный в условиях системного кризиса капитализма феномен «беглой фабрики» [3, с. 212] - тактики борьбы с ростом издержек, подразумевающих смену дислокации производства, понимание территорий планеты в качестве одноразовых экологически невосстанавливаемых зон использования.
Таким образом, неомарксизм в лице Валлерстайна, как и религиозное понимание реальности, одинаково озабочены «бесхозяйственной» установкой современной мировой системы. Но далее мы увидим, что именно на них направлена экософская критика. Установки экософии находятся в контрадикторной оппозиции традиционалистским и отчасти контрарны социально-критическим положениям «левой философии».
Гипотезой данного исследования является утверждение, что современной экосо-фии в ее прагматической установке не хватает четырех аспектов:
1. Взвешенной критики естественнонаучной имманентности, унаследованной ей от новоевропейского Просвещения.
2. Включения в концептуальный анализ проблемы одушевленности, берущей начало в античной традиции, переосмысляемой в эпоху Ренессанса, а также в русской религиозной философии.
3. Понимания экономической онтологии как хозяйствования в его неразрывной связи с телеологической трансцендентностью (альтернатива протестантской аскетике капитализма у М. Вебера).
4. Возвращения к учению о человеке, совмещающему в себе принцип «сыновства», порожденности природой и подавляющей зависимости от ее «материнского» начала с принципом организующе-хозяйствующего преображения природы путем реализации духовного измерения человека как личности.
Они сходятся в фокусе философии хозяйства, комплементарную необходимость которой для современной экософии следует прояснить.
Какое же видение проблемы хозяйствования мы находим у имманентно ориентированной экософии, сегодня в основном представленной глубинной экологией (А. Нэсс, Б. Девалль и Дж. Сешнс), взявшей от М. Хайдеггера установку на преодоление антропоцентризма с его принципом господства через хозяйствование?
В отличие от идеалистического традиционализма, глубинная экология утверждает несубстанциальность личности в качестве обоснования единства и связности всего со всем. Отрицается негетерогенная и нерелятивистская формы организации реальности, что сближает ее с установкой на необходимость акторно-сетевого описания, согласно которой субъект-объектная соотнесенность является иерархической конструкцией и не может выступать аксиомой описания. Влияние М. Хайдеггера прослеживается в призыве отказаться от субъектности-субстанции как чего-то специфически человеческого. «Человек раскорячился до фигуры господина земли» [4, ^ 233], - пишет М. Хай-деггер, предлагая понимать человека как протокол социального конструирования, вовсе необязательно ангажированный мыслью и в какой-то степени даже враждебный ее репрессирующей экспансии в свой жизненный мир.
Дегуманизация в глубинной экологии происходит и через критику религиозных ценностей. Так, Дж. Мейси и М. Я. Браун в рамках феминистской философии критикуют христианство за игнорирование им мира природы и шовинизм духовного начала человека. Экологическая философия «склонна сомневаться и по поводу концепций, присущих как иудео-христианству, так и марксизму, согласно которым именно человек является венцом творения и наивысшей ценностью... Глубинная экология подтверждает, что мы можем порвать со специфическим высокомерием, которое угрожает не только нам самим, но и всем сложным формам жизни на Земле» [5, с 38].
Однако авторы тут допускают ошибку в оценочной логике, подменяя венценосность человека, приписываемую ему христианством, «высокомерием». Религиозное мышление строится по совершенно иным принципам. Наследование мира, как его понимает христианство, духовно-разумным существом предполагает как раз ответственность за этот мир, что емко и ясно выражает Н. А. Бердяев: «Всего более ответствен человек, и всего менее ответственны камни» [6, ^ 79].
Возглавляя природную иерархию, человек организует и хозяйствует, проводя во все материальные уровни умную энергию. Обвинение экософским движением христианства в безответственности и шовинизме противоречит знанию основ религиозности. Уже в Книге Бытия множественно акцентировано благословение Богом как созданной живой природы (Быт. 1:22), так и владычества над ней человека (Быт 1:28), и одно благословение на процветание никоим образом не отменяет второе благословение на хозяйствование и пользование.
При этом даже в лагере самих экософов звучат неоднозначные призывы не отрицать значимость традиционализма: «Экософия может объединить науку и духовность, светскость и религию... Этот новый гуманизм невозможно даже представить, пока у нас не будет хотя бы намека на старый гуманизм XIV века» [7]. Очевидно, что призыв вернуться к возрожденческим идеалам здесь не тождественен отказу от религиозного мышления, но, напротив, свидетельствует о недостаточности секулярного и даже пос-тсекулярного объяснения мира для достижения гармонии между природой и социумом.
Поэтому следует дать основательную критику экософии как целостной системе теории и практики, учитывая, что первым принципом глубинной экологии, который А. Нэсс называет базовым, выступает утверждение: «Благополучие и процветание человеческой и нечеловеческой жизни на Земле имеют ценность сами по себе (синоним: внутренняя ценность, врожденная ценность). Эти ценности не зависят от полезности нечеловеческого мира для человеческих целей» [8, с. 49].
Очевидно, если ценность предмета никак не зависит от возможности его использования и во всей сфере ценностей всегда будет оставаться недоступным некоторый регион, акт хозяйствования осуществляться не может (в противном случае, хозяйствованием будет руководить ложная телеология). При такой установке человеческая деятельность - это деструктивная эксплуатация, альтернативой которой выступает устранение человека от дел, выключение его из мира. О чем Нэсс и пишет далее: «Уменьшение народонаселения займет какое-то время. На это время нужны промежуточные стратегии» [8, с. 51]. Глубинная экология должна быть проанализирована в качестве такой стратегии. Однако целью ее (по словам ее же основателя) является не что иное, как «уменьшение» человеческого присутствия в материальном мире.
Экософия имеет много общего с объектно-ориентированной онтологией Г. Хармана, или же выступает одним из частных случаев антикорреляционистской парадигмы плоских онтологий. Она также многое черпает из учения Гегеля, который пишет: «Если же мы разрешим себе перескочить пропасть, отделяющую нас от объектов, то в результате окажется, что мы мыслим эту природу: мы превращаем ее, являющуюся чем-то другим, чем мы, в нечто иное, чем она» [9, с. 22]. Гегель подготовил почву для экософ-ской парадигматики, онтологически противопоставив дух и природу, утвердив эгоистически деструктивную модель отношения человека и окружающего мира как единственно возможную. Проект объективного идеализма у Гегеля превращается экософией в объектный онтологизм, а волюнтаризм воздействия касается не тотальности, а лишь только одного региона - той природы, которая дана человеческому мышлению. Экосо-фия утверждает, что, если познание законов мышления Гегелем достоверно, то следует признать необходимость отмены всяческих антропных корреляций, поскольку мир гораздо сложнее, чем то, что можно в нем и о нем знать.
Однако другая линия экософии может быть проведена не от Гегеля и нового материализма (Харман, Т. Мортон, К. Барад, Б. Латур и др.), а от Шеллинга, разводящего понятия «потенции» и «бытия». Эта философия исходит из человека, «в котором природа как таковая находит свое завершение, и начинается новый мир, совершенно новая последовательность в развитии» [10, с. 484], то есть деятельность самого человека,
которая иногда называется культурой, иногда - цивилизацией, иногда - хозяйствованием, если мы берем ее как акт.
Так, С. Н. Булгаков последует за глубоко почитаемым им Шеллингом, ставя вопрос: «Спросим себя: как возможна природа? При том расщеплении субъекта и объекта, при котором бытие прямо приравнивается сознанию, т. е. определяется только в субъекте, вопросы эти совершенно неразрешимы. Необходимо углубить понятие опыта и расширить понятие бытия, включив в него не только данные сознания, но и то, что стоит за его пределами» [11, ^ 53]. И попытка выйти за пределы субъектности, не отрицая ее, но включая в металогическую систему трансрациональной парадигмы, характеризует новый идеализм отечественной философии.
Это идеализм, не исключающий человека и апеллирующий к концепции мировой одушевленности. В отечественной традиции, вдохновленной Шеллингом и неоплатонизмом, он представлен философией всеединства (В. С. Соловьев, С. Л. Франк, С. Н. Трубецкой). Она как бы придает объема представлению Нэсса о ценностях, не редуцируя человеческое бытие к материально-рациональному, а природное - к сугубо «внутренней» телеологии. Так, Трубецкой пишет: «Существенная форма организма и есть его внутренняя цель, его зиждущее, образующее начало, его душа. Природа есть лествица форм» [12, ^ 75], следовательно, природа понимается как одушевленность целостной системы мира, осуществление объективного смысла в чувственных формах.
Булгаков же физически схватываемый аспект этой «лествицы форм» видит в его динамизме: «Земля в этом смысле есть становящаяся духовная телесность, она лишь стремится стать той "новою землею", которая выявится по окончании мирового процесса, когда черная и темная масса преложится в "море стеклянное, подобное кристаллу" (Откр. 4, 6)» [13, ^ 230]. Булгаков в духе неоплатонизма разводит телесность и материю, то есть заданную актуальность и бесконечную потенцию. Жизнь как богатство разнообразия форм есть существование тел в со-бытии формообразующего принципа (эйдоса) и материи. Таким образом, мир природы, наблюдаемой нами, и в этом Булгаков последовательный ученик Шеллинга, - завершенное бытие свободы, служащее, в свою очередь, материей для знания, всегда иерархически возвышающегося над бытием.
Безусловно, русская мысль еще в XIX в., и не только в академической философии, эксплицировала подобные интуиции, схожие с гилозоизмом. Так, в романе Л. Н. Толстого «Воскресение», где Симонсон, вегетарианец, никогда не употреблявший животных тканей для своих нужд, пишет в свой блокнот следующее: «Если бы бактерия наблюдала и исследовала ноготь человека, она признала бы его неорганическим существом. Точно так же и мы признали земной шар, наблюдая его кору, существом неорганическим. Это неверно» [14, ^ 368].
Живая и умная ткань одушевленного мира предполагает имманентность ему Мировой Души. В этом учение Толстого, а также позднего русского космизма, схоже с неоплатонизмом последующей традиции софиологии. Отличие в том, что софиологи Булгаков, Флоренский, братья Трубецкие и проч. апеллируют к трансцендентальному
интуитивизму как способу высказывания об одушевленности мира, в то время как моралистический позитивизм учит об имманентной материальности. Но несмотря на все различия, сегодня исследователи все чаще указывают на важную роль отечественной традиции в формировании современной экологической философии [15, с. 24].
Здесь следует исходить из имплицитно представленной у Булгакова концепции «человек хозяйствующий» (термин "Homo oeconomicus" сегодня несколько девальвирован), указывая на корневое антропологическое свойство - хозяйствование. Одноименный трактат Булгакова «Философия хозяйства» (1912) является значительным вкладом в экологическую мысль, и вызывает удивление практически полное отсутствие внимания к данному труду в контексте невероятно популярного сегодня в России экологического движения. Булгаков - представитель идеалистической философии, мировоззрение которого вбирает как марксистский дискурс, так и христианскую и прежде всего софиологическую составляющую.
От марксизма в 1902 г. Булгаков уходит в сторону религиозной философии и метафизики всеединства. С ее точки зрения «мир есть засемененная идеями, становящаяся София» [13, с. 202]. У Булгакова находим самые масштабные изыскания в софиологии, в них он не обходит стороной и природу организации жизненной среды. «Она <София> есть та универсальная инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала» [13, с. 203], то есть жизнь на Земле, по Булгакову, устроена разумно, и все, что приводит к ее уничтожению, - не согласно с разумом, безумно.
Природа софийна, за внешней разобщенностью ее элементов и процессов скрыто внутреннее единство, отсылающее к учению о едином начале, придающем всей мно-горазличности мира осмысленность. То есть смысл природного мира не дан рассудку и, скорее, схватывается интуитивно как одушевленность - потенциально динамическое единство, которое вне божественного наполнения выступает актуально косным множеством. «Природа, с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, только в человеке осознает себя, становится зрячею. Природа очеловечивается, она способна стать периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нем осознавая себя», - пишет С. Н. Булгаков, утверждая человека центром мироздания, который «дает имена животным и, уж разумеется, растениям и минералам, в нем осознает себя логос мира, и это его потенциальное мировладение (некогда утерянное) частично и постепенно осуществляется в хозяйственном процессе» [12, с. 88].
Пользуясь термином средневекового реализма, Булгаков называет природу без человеческого вмешательства "natura naturata" (природа сотворенная), а одушевленную с привнесенным в нее разумом - "natura naturans" (природа творящая), и эта последняя не отлична от человека, является его «периферией», не материей, а телом. Вселенная понимается как тело, а индивидуальности вполне в неплатоническом духе понимаются как образно оформленные энтелехии.
Жизнь человека есть условие жизни природы, поскольку, «будучи одно с природой, человек может воскрешать в себе замершие и как бы умершие силы не иначе,
как воскрешая и природу, превращая материю в свое тело, отрывая ее от окаменевшего скелета natura naturata и согревая ее своим огнем. Мир мертвой и косной материи разрешается в мир энергий, за которыми скрываются живые силы» [12, c. 125], и в этом творческое призвание человека, вовлекающее природные элементы в процесс жизни, причем жизни не стоящей перед лицом конечности (тогда ее правильнее было бы называть «перманентным умиранием с момента рождения»), а жизни вечной.
Своеобразие отечественной философской традиции заключается в стремлении к синтезу интеллекта, эмпирики и интуиции, и софиология является экспликацией такого синтеза в терминах и концептах религиозного миропонимания. Концептуально софиологии, в отличие от философии религии, легче отрефлексировать проблему социоприродного взаимодействия без риска впасть в бесплодную догматическую критику. Однако для этого следует произвести корреляцию софиологического категориального аппарата с современными дискурсивными практиками, среди которых значительный объем имеют экологические нарративы.
Аспекты этой корреляции следующие:
1. Социокультурный или социально-антропологический, где выявляются духовные основы общественного бытия в контексте современных экологических вызовов. Не устарела ли установка понимания общества и культуры как противопо -ложности природы? Ее в разное время предлагали Ф. Бэкон и К. Маркс, и долгое время она считалась удачной, но философский антиэссенциализм конца XX в. в Европе и русская религиозная философия поставили ее под сомнение.
2. Аспект проблем естественных наук, затрагивающий вопрос отношения техники, физики и метафизики. Наука все больше отождествляется с техникой, и проблема фундаментальности сегодня встает наиболее остро в междисциплинарных сферах, а тонкая спецификация и растущая дифференциация наук требует высокого внимания к возможностям неожиданных удач в той или иной сфере.
3. Семантико-аналитический, уточняющий правила «диалога» экософской и со-фиологической методологий. Концептуализация ключевых понятий экоантро-пологической парадигмы не может исходить только из творческого принципа спонтанно генерируемых правил (как предлагает Ж. Делез), но, поскольку в данной парадигме прикладной аспект играет важную роль, новая методология должна своевременно подвергаться рефлексии аналитической философии для выявления слабо аргументированных гипотез или возникающих вследствие метафоричности языка смысловых неточностей.
4. Философско-педагогический, определяющий установки образовательной деятельности для развития личности, гармонично совмещающей ценностные ориентиры наук об окружающей среде и духовных практик самореализации. Здесь предполагается квалитативная корректировка образовательных процессов, включающая в качестве основания первые три коррелятивных аспекта.
Таким образом, экософия, вступившая в междисциплинарное взаимодействие с со-фиологией, может восполнить указанные в начале исследования недостатки:
1) отказаться от понимания материалистической и спиритуалистической установок как противоречащих или не зависящих друг от друга;
2) включить в концептуальный анализ своей предметной сферы понятие экоп-сихологии, учения об одушевленности космоса, о Мировой Душе;
3) взять за базовый принцип практики телеологию хозяйствования, основы которой можно обнаружить в наследии отечественных мыслителей (Вл. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев, С. Н. и Е. Н. Трубецкие и т. п.);
4) выработать новую экоантропоцентическую парадигму, в которой концепция жизни будет существенно расширена, и в нее будет включено понимание вечного блага, жизни как атрибута Абсолюта.
Таким образом, комплементарная необходимость софиологического учения при формировании экософского мышления может быть утверждена.
Список литературы
1. Рязанова Т. В. Экософия и новая культурная парадигма // Теория и практика сервиса: экономика, социальная сфера, технологии. 2013. № 3. С. 56-61.
2. Сычев А. А. Добро и зло в экологической этике // Ведомости прикладной этики. 2013. № 43. С. 97-110.
3. Валлерстайн И. Миросистемный анализ. Введение. М.: ЛЕНАНД, 2020. 304 с.
4. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447 с.
5. Мейси Дж., Браун М. Я. Возвращение к жизни: система упражнений для воссоединения с жизнью и миром. М.: Зеленый мир, 2002. 258 с.
6. Бердяев Н. А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М.: АСТ: Астрель, 2011. 668 с.
7. Paparella L. E. Ecosophy: New philosophy, ethics of care. A new humanism, or a mere reinvention of the wheel already discovered? URL: https://moderndiplomacy. eu/2016/08/15/ecosophy-new-philosophy-ethics-of-care-a-new-humanism-or-a-mere-reinvention-of-the-wheel-already-discovered/ (дата обращения: 12.12. 2022).
8. Naess A., Snyder G. The Deep Ecology Movement: An Introductory Anthology. Berkeley: North Atlantic Books, 1995. 328 p.
9. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2: Философия природы. М.: Мысль, 1975. 695 с.
10. Шеллинг Ф. В. Й. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1989. 636 с.
11. Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М.: Наука, 1990. 413 с.
12. Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994. 816 с.
13. Булгаков С. Н. Первообраз и образ: соч. в 2 т. Т. 1. Свет невечерний. СПб.: ИНА-ПРЕСС; М.: Искусство, 1999. 416 с.
14. Толстой Л. Н. Воскресение. Минск.: Маст. л^., 1985. 448 с.
15. Горохов С. А. Экофилософия: современные подходы и проблемы // Проблемы современного образования. 2020. № 2. С. 22-28. DOI: https://doi.org/10.31862/2218-8711-2020-2-22-29.
References
1. Ryazanova T. V. Ekosofiya I novaya kulturnaya paradigma. Teoriya i praktika servisa: ekonomika, sotsialnaya sfera, tekhnologii. 2013, No. 3, pp. 56-61.
2. Sychev A. A. Dobro i zlo v ekologicheskoy etike. Vedomosti prikladnoy etiki. 2013, No. 43, pp. 97-110.
3. Wallerstein I. Mirosistemnyy analiz. Vvedenie. Moscow: LENAND, 2020. 304 p. (In Russian)
4. Heidegger M. Vremya i bytie: statyi i vystupleniya. Moscow: Respublika, 1993. 447 p. (In Russian)
5. Macy J., Brown M. Y. Vozvrashchenie k zhizni: sistema uprazhneniy dlya vossoedineniya s zhiznyu i mirom. Moscow: Zelenyy mir, 2002. 258 p. (In Russian)
6. Berdyaev N. A. Smysl tvorchestva: opyt opravdaniya cheloveka. Moscow: AST: Astrel, 2011. 668 p.
7. Paparella L. E. Ecosophy: New philosophy, ethics of care. A new humanism, or a mere reinvention of the wheel already discovered? Available at: https://moderndiplomacy. eu/2016/08/15/ecosophy-new-philosophy-ethics-of-care-a-new-humanism-or-a-mere-reinvention-of-the-wheel-already-discovered/ (accessed: 12.12. 2022).
8. Naess A., Snyder G. The Deep Ecology Movement: An Introductory Anthology. Ed. by A. Dregson, Y. Inoue. Berkeley: North Atlantic Books, 1995. 328 p.
9. Hegel G. W. F. Entsiklopediya filosofskikh nauk. Vol. 2. Filosofiya prirody. Moscow: Mysl, 1975. 695 p. (In Russian)
10. Schelling F. W. J. Sochineniya. In 2 vols. Vol. 2. Moscow: Mysl, 1989. 636 p. (In Russian)
11. Bulgakov S. N. Filosofiya hozyaystva. Moscow: Nauka, 1990. 413 p.
12. Trubetskoy S. N. Sochinenya. Moscow: Mysl, 1994. 816 p.
13. Bulgakov S. N. Pervoobraz i obraz: sochinenia. In 2 vols. Vol. 1: Svetnevecherniy. St. Petersburg: INAPRESS; Moscow: Iskusstvo, 1999. 416 p.
14. Tolstoy L. N. Voskresenie. Minsk: Mast. lit., 1985. 448 p.
15. Gorokhov S. A. Ekofilosofiya: sovremennye podhody i problemy. Problemy sovremennogo obrazovaniya. 2020, No. 2, pp. 22-28. DOI: https://doi.org/10.31862/2218-8711-2020-2-22-29.
Интернет-журнал «Проблемы современного образования» 2023, № 4
Статья поступила в редакцию 21.01.2023 The article was received on 21.01.2023
