44УДК 140.8 DOI 10.24412/2713-1831-2021-1-87-101
ЭКО-БОГОСЛОВИЕ ПОСТГУМАНИСТИЧЕСКОЙ ЖИВОТНОЙ БЛАГОДАТИ
МОРРИС Марла
доктор философии, профессор, Образовательный колледж Южного университета Джорджии (Стейтсборо, шт. Джорджия, США)
Аннотация. В статье обсуждаются эко-богословие, постгуманизм и то, что автор называет постчеловеческой животной благодатью. Исследуются значения понятий экопоэзиса и теопоэзиса, которые рассматриваются как взаимосвязанные и восходящие к греческому слову «поэзис», обозначающему «порождение», «творчество», а не латинскому аналогу, связанному с поэзией и поэтом. Экопоэзис трактуется как творчество природного мира, частью которого является человек, в то время как теопоэзис обозначает творческое проявление священного, скрытого во всем сущем. Используя понятия экопоэзиса и теопоэзиса, автор статьи предпринимает попытку рассмотрения благодати как проявляющейся в отношениях между человеком, животными, растениями, экосферой, космосом и машинами как составляющими единую сеть взаимосвязанных и священных существ. В статье использованы самые разные источники, от Карла Ранера до Жака Дерриды, от Уилфреда Биона до Донны Харауэй. Также используется ссылки на художественные фильмы, онлайн-игры и популярную музыку.
Ключевые слова: экопоэзис, теопоэзис, благодать, животная благодать, постгуманизм, эко-богословие
Экопоэзис
В данной статье богословская, философская категория благодати будет рассмотрена через призму экологии и постгуманистики. При этом понятиям экопоэзиса и теопоэзиса будет отведена важная роль, как определяющих новую перспективу восприятия благодати.
Значение греческого слова «поэзис», согласно Линде Ширес [74], таково: «деятельность, посредством которой человек воплощает в жизнь нечто, чего раньше не существовало» (Р. 1). Уорик Мьюлз [60] указывает, что согласно Мартину Хайдеггеру, опираясь на греческую этимологию поэзиса, «мы думаем о вещах с точки зрения представлений о тв орчеств е, как тв орчеств е челов еческом, так и нечеловеческом, то есть, творчестве самой природы» (Р. 2). Мьюлз [60] далее указывает, что для Хайдеггера «поэзис — это активная, творящая сила природы» (Р. 2). Таким образом, можно предположить, что поэзис является скорее философским, чем богословским
понятием. То есть на основе поэзиса мир природы разными способами творит, проявляет себя, движется и изменяется.
Художник или другая творческая личность тоже создает что-то новое. Поэт, например, пишет стихотворение, и слова «поэт» и «поэзия» также восходит к поэзису, но обозначая его более частный аспект. Линда Ширес [74] напоминает, что латинском языке слово «поэзис» приобретает именно это значение, ассоциируясь с поэзией. Итак, поэзия — это то, что создается, порождается поэтом, а по-эзис — то, что от него исходит.
В данной статье слово «поэзис» будет использовано скорее в хайдеггеровском смысле, то есть как обозначающее «порождение», становление природного мира. В то же время, это не исключает его иного смысла, связанного с поэзией — своеобразной поэтикой природного мира. Философ науки Гастон Башляр [3] пишет не научно, а, скорее, поэтически, о мире природы. Например, он заявляет: «Я намерен посвятить эту краткую главу росе..., чтобы проиллюстрировать ту роль, которую
вода играет во многих кристаллических мечтах» (Р. 25). В отличие от Хайдеггера, Башляр опирается на юнгианскую глубинную психологию и феноменологию, чтобы выразить то, как человечество вплетено в мир природы. Для него воображение, например, является важным понятием. Кроме того, для Башля-ра, в отличие от Хайдеггера, при восприятии мира природы более свойственно обращать внимание на ее диалектику. Он, например, противопоставляет «твердую» материю земли «мягкой» материи облаков, а росу как мягкое вещество он противопоставляет твердому веществу горных пород. Для Башляра воображение возникает из материи, поэтому тот же материал, из которого состоит твердая земля, также составляет материал воображения. Башляр указывает, что человеческая способность к воображению также проистекает из той же материи, что и Земля, звезды, роса, облака, звезды и так далее. Хотя Башляр рассматривает диалектику мира природы, он также подчеркивает, что люди принадлежат к миру природы, поскольку воображение состоит из той же материи, что и Земля.
Таким образом, в статье слово «поэзис» будет использовано как обозначающее творческое, порождающее начало самой природы, которая творит, развивается и проявляет себя странным диалектическим путем.
Экопоэзис относится к поэзису природного мира и человеку как его части. Джордж Сан-таяна [69] однажды заметил, что у природы есть своя собственная поэтика. Другими словами, «природа пишет свои стихи». Ссылаясь на древнего поэта-естествоиспытателя Лукреция, Сантаяна заявляет: «Кажется, мы читаем не стихи поэта о вещах, а поэзию самих вещей» (Р. 32). Эту поэзию самих вещей можно назвать экопоэзисом.
Экопоэзис — это широкая категория, обозначающая творческое начало, заложенное в природе и проявляющееся во взаимодействии разных форм жизни, человеческой и нечеловеческой, со средой. Применительно к человеку экопоэзис смещает фокус с эго — того «я», которое видит мир и пишет о мире, на тот аспект самосознания, который обращает внимание на более широкий мир и то, как этот более широкий мир описывает себя или творчески выражает себя. Экопоэзис — это творческое самовыражение эко-сферы, неотъемлемой частью которой мы являемся.
Теопоэзис
Теопоэзис — творческое самовыражение священной имманентности природного мира, большого космоса, экосферы. Слово «Теос», от греч. 9ео^ «Бог», является категорией богословия. В данном случае оно включено в слово «теопоэзис», означающее, что божественное имманентно миру, экосфере, миру природы. Теопоэзис — это способ, посредством которого божественное, заключенное во всем сущем, «поясняет», выражает себя через мир природы и человека как ее часть. Имманентность божественного в естественном мире иногда называют пантеизмом. Природный мир также обладает своим «языком», выражает себя через разные акты порождения, участниками которых становится человек и другие формы жизни.
Теопоэзис — это одновременно возникновение или порождение в хайдеггеровском смысле и, в то же время, согласно Башляру — выражение сверхъестественной диалектики природного мира, особая поэтика священного в природном мире. Имманентность божественного в естественном мире нередко называют пантеизмом, однако теопоэзис делает акцент на творящем начале божественного, его собственной поэзии.
Конечно, мы уже включены в этот священный мир, в теопоэзис мира, и не являемся чем-то отдельным от него. И в этом смысле мы — мир; мы — космос. Как однажды заметил Карл Юнг [46]: «Мы не похожи на природу, мы — природа» (Р.165). Это сложно понять, потому что нас учат, что природа отделена от нас, как будто природа каким-то образом находится где-то там — в лесу, в океане или в пустыне. Дуализм, связанный с противопоставлением природы и человека, трудно преодолеть, но Юнг подчеркивает, что клин, вбитый между человеком и природным миром, является социальной конструкцией. Все природные элементы, которые составляют материальную основу леса, океана и пустыни, также являются частью человека и животных. Мы действительно животные, такие же, как олени или птицы, рыбы или собаки. И если это так, то нам осталось разобраться, как «все это работает», порождая и выражая себя и проявляя свою священную суть.
Юнг был в определенном смысле мистиком, он интуитивно понимал, что человек и природа имеют единую божественную основу. Поэтому экопоэзис и теопоэзис, по сути мистические понятия, и их следует рассматривать вместе. Таким образом, основной посыл этой статьи состоит в том, что экопоэзис и теопоэзис следует рассматривать вместе, как взаимосвязанные концепции и, привлекая их, разобраться в том, что такое постчеловеческая животная благодать.
Благодать как теопоэзис: нелинейная концепция
Одна из тем, затрагиваемых в этой статье — это то, как концепция благодати, связанная с теопоэзисом, может быть осмыслена с привлечением понятия экопоэзиса. Понятие благодати при этом будет рассмотрено под новым углом зрения. Это будет не то, что хорошо или красиво. На самом деле благодать может означать много разных вещей. Чрезвычайно интересным подходом к рассмотрению благодати, представленным в богословской литературе, является подход, связанный с идеями Карла Ранера. Он является относительно непонятной и плохо известной фигурой для тех, кто не изучает богословие. Он опередил свое время, особенно при рассмотрении новых способов осмысления концепции благодати.
Стивен Даффи [19] написал замечательную книгу под названием «Благодатный горизонт: природа и благодать в католической мысли». Один из важных вкладов Ранера в католическое богословие, как поясняет Даффи, заключается в том, что он рассматривал понятие благодати как живое, изменчивое и развивающееся понятие. Даффи [19] указывает, что для Ранера благодать — это горизонт, приглашающий нас заглянуть за границы видимого. Однако, если мы думаем о мировом горизонте, он должен включать все природные элементы, животных, людей, а также машины и, возможно, многое другое.
Ближе к концу книги Даффи [19] намекает, что с «существами-компаньонами» (Р. 241) не следует обращаться как с чем-то менее значимым, чем люди. Даффи пишет о «космической благодати» (Р. 239). Богословие космической благодати, которая сама по себе
является теопоэзной категорией, предполагает, что благодатью является все в нашем мире и в других мирах за пределами нашего собственного. Теология космической благодати — если она должна метафорически отражать космос — не может быть концептуализирована систематическим или линейным образом. Космос — включая черные дыры, «белые дыры», «червоточины» и «кристаллы времени» — разрушает представление о пространстве и времени как о едином упорядоченном континууме. Для космоса нет единой геометрической сетки.
Вслед за Мишелем Серра [72] можно признать, что отступление от линейности и систематичности является ключом к переосмыслению Иного, чем человек, в контексте земной жизни и космоса. Серра намекает, что именно отступление ведет к прогрессу в философии. Богословие и гуманитарные науки в их единстве друг с другом могут способствовать переосмыслению моделей научного познания. Мишель Фуко [28] утверждал, что архивы историографии и науки объединяются, и что разные предметы познания могут быть осмыслены иначе. Экопоэзис и теопоэзис — это такие понятия, которые связаны с отступлением от привычных схем мышления и больше похожи на ризомы Делёза и Гватта-ри [14].
Благодать как экопоэзис: нелинейная концепция
Как бы ни определялась благодать, стоит последовать предложению Стивена Даффи [20] о том, что богословию в целом, чтобы быть жизнеспособным, следует «перейти к менее монархическим, патриархальным и триумфальным антропологическим моделям» (Р. 13). Смысл фундаментального христианского понимания благодати, по крайней мере, в некоторых регионах Соединенных Штатов, состоит в том, что это Божий дар. Для фундаменталистов христианство — это завершение Ветхого Завета, то, что выходит за пределы иудаизма и всех других религиозных традиций. Христианство — торжествующая религия, у которой есть ответ.
Карл Ранер думал иначе [цит. по 20], заявляя: «Человек — это вопрос, на который нет
ответа» (Р. 273). Можно добавить, что и бог — это вопрос, на который нет ответа, что благодать — это тоже вопрос, на который нет ответа, либо ответ должен быть принципиально иным, чем для большинства богословов-фундаменталистов. Возможно, это понятие следует перевернуть с ног на голову. Для Ране-ра [67], благодать «присутствует во всем» (Р. 232). Согласно Даффи [19, Р. 236], благодать в основном появляется в состояниях шока, отчаяния и безнадежности. Ранер [67] пишет, что благодать переживается, когда «мы подвешены над бездной небытия» (Р. 68), и что благодать — это форма «сокрушения» (Р. 87), «бездна смерти» (Р. 228). По словам Ранера [68], благодать — это «место, где уловимые контуры нашей повседневной реальности ломаются и растворяются» (Р. 228). Переживание благодати — это переживание «неизбывного ужаса» [68, Р. 80]. Для Ранера трактовка благодати мало чем отличается от трактовки пустоты Уилфредом Бионом [5]: «О (Ноль) — это бездонное дно, самое пустое из всего того, что есть в существовании».
Майкл Эйген [22] объясняет: «Мы не можем рассчитывать на приятность Пустоты» (Р. 83-84). Он подчеркивает, что для Биона Пустота — это сплошной «ужас» (Р. 84). Благодать, как и О, Пустота — это распятый Иисус, это Пьета — мертвый сын на руках у матери. Мэтью Фокс [29] говорит, что благодать — это рана во всем» (P. 47). Соответственно, экопо-эзис — поэтика и творчество, проистекающие из раненой экосферы. Для Дерриды [15] «разочарование» (Р. 99) — это сердце и «ресурс» религии и, соответственно, благодати. Точно так же Томас Мертон [55] намекает, что божественное находится в «сухих костях» (Р. 235) в «пустыне без деревьев» (Р. 235), оставляя человека «сбитым с толку и отвергнутым» (Р. 218). Дитрих Бонхёффер [7] прекрасно написал о пороках «дешевой благодати» (Р. 43), которая есть «благодать без креста» (Р. 45). Ранер [68] также сказал, что благодать не является ни «утешением» (P. 74), ни «страхованием жизни» (Р. 72). Однако диснеевская концепция благодати как чего-то «белоснежного и приятного на вкус» распространена в американской христианской фундаменталистской культуре.
Кьеркегор [49] часто жаловался на своих собратьев-христиан в Копенгагене, которые не соответствовали его требованиям «рыцаря
веры» (Р. 118). Кьеркегор написал статью под названием «Атака на «христианский мир», в которой он критиковал своих собратьев-христиан, которые, по его словам, на самом деле не являются христианами, потому что большинство из них есть ленивые посетители церкви, не понимающие или не пытающиеся понять христианство. Как и Кьеркегор, Ральф Уолдо Эмерсон [24] жаловался на так называемый «христианский мир» (Р. 42), заявляя, что «каждый стоик был стоиком; но где же христианин в христианском мире?» (Р. 42). В христианском мире благодать — это то, что хорошо, красиво, удобно, прекрасно и даруется Богом, вызывает состояние мира и покоя. Однако Томас Мертон [55] указывает, что благодать не имеет ничего общего с миром.
Что такое постчеловеческая благодать?
Стивен Даффи [20] призывал к новым видам богословия, которое избегает «антропологических моделей» (Р. 13). По его мнению, постчеловеческая модель богословия не должна быть антропоцентрической, поскольку люди не есть центр вселенной. Постчеловеческая модель богословия должна рассеивать свои энергии, как ризома Делёза и Гваттари [14], которая является «антигенеалогией» (Р. 11), у которой нет ни центра, ни наименования. Такая модель опрокидывает библейский метанарратив как Вавилонскую башню. Как бы выглядело богословие, которое «де-территориализирует» [14, Р. 10] и «ретерри-ториализирует» (Р. 19), существует без незыблемого источника и раз и навсегда заданной системы?
Бонхёффер [7] назвал богословские системы «дешевой благодатью» (Р. 43), поскольку они слишком просты, их можно понять, спланировать и следовать им, стараясь исполнить все правильно и аккуратно. «Антигенеалогия» [14] — это история без генограммы, без четких закономерностей и опор на грандиозный метанарратив, как в большинстве западных богословских трудов. Более того, Стефан Хербрехтер [36] заявляет, что постчеловеческие «дискурсы» должны признавать «вымышленность» и «дереференциализацию
традиционных гуманистических точек привязки, таких как культура, человеческая природа, идентичность» (Р. 176).
Библия при этом становится фантастикой, социальной конструкцией, книгой, как и любая другая книга. «Поиски исторического Иисуса» как популярные богословские дискуссии появляются на сцене как механизм защиты от ужасной тайны, что, возможно, личность Иисуса на самом деле не существовала. Если Иисус был реальным человеком, почему так много богословов отправились его искать? Потому что они сомневались в его существовании? Или они были одержимы идеей доказать то, чего никогда не было? Может быть, было много «сыновей человеческих?» в Еврейских Писаниях. Или, возможно, их не было. В конце концов, какое это имеет значение? Если история Иисуса — это история, а не реальность, делает ли это ее менее интересной или культурно важной? Нет, не делает. Что поразительно, так это то, что так много людей отождествляют себя с историей Иисуса, возможно, потому что это «нужная им история». Люди отождествляют себя с болью и страданием, неудачниками, революционерами, героями, мучениками. История об Иисусе поддерживает и утверждает все эти архе-типические качества.
В поисках исторического постчеловека
Алексис Мадригал [54] отмечает, что термин киборг был придуман Манфредом Клайн-сом, появившись впервые в статье под названием «Киборги и космос» в сентябрьском выпуске журнала «Astronautics» за 1960 год. (theatlantic.com, 30 сентября 2010 г.). «Этот термин связан с областью, называемой кибернетикой — утверждает Мадригал. Но именно Донна Харауэй [32] переосмыслила концепцию киборга. Харауэй представила этот термин более широкому научному сообществу, социальным и гуманитарным наукам в своей известной статье под названием «Манифест для киборгов: наука, технология и социалистический феминизм в 1980-е годы», опубликованной в «Socialist Review». Донна Харау-эй [33] пишет о киборге, который является одновременно человеком и машиной, что «он
воплощает собой. доэдипальный симбиоз, неотчужденный труд или другие соблазны. окончательное соединение всех человеческих и технических элементов в более высокое единство» (Р. 150). Здесь Харауэй использует киборга как метафору, чтобы разрушить метанарративы психоанализа, марксизма и трансцендентного великолепия ортодоксального христианства.
Постгуманистическое богословие как нарушение преемственности
Постгуманистическое богословие нарушает преемственность в использовании модернистских богословских дисциплин, таких как богословская антропология, систематическое богословие, сотериология. Модернистская гуманистика и ее методы нуждаются в переосмыслении под «не защищающим небом» [9], поскольку они слишком ориентированы на человека [61], а систематическая модернистская теория слишком ясна, аккуратна и недвусмысленна [28].
Рассказы о спасении — это механизмы защиты от страданий. В постчеловеческом мире люди уже не являются центром вселенной; человечество сталкивается с вызовами постмодернистской реальности, грозящего ядерного разрушения, экологической катастрофы и кошмара глобального потепления. Спасти планету уже возможно поздно, а вымирание homo sapiens и других видов на планете ближе, чем мы думаем [43]. Считающиеся само собой разумеющимися (в основном) христианские понятия надежды, любви, милосердия и благодати следует деконструировать и переосмыслить. Все эти понятия служат бальзамом Галаада (Иеремия 8: 22), особенно для христиан. Со всей их искушающей привлекательностью они является отрицанием того, где мы исторически находимся в эпоху после Холокоста [см., например, 59].
Донна Харауэй [33] нарушает линию преемственности традиционных представлений о человеке. Она заявляет: «парадоксальным образом, вследствие нашего слияния с животными и машинами, мы можем научиться, как не быть человеком, воплощением западного логоса» (Р. 173). Почему же не стоит быть
человеком? Потому что человек изобрел газовые камеры, оружие массового уничтожения. Потому что человек вызвал глобальное потепление, совершает массовые отстрелы волков с вертолетов, отравляет реки, озера и океаны. Ядерные испытания кажутся для человека игрушкой, которую он может использовать для бессовестного уничтожения народов. Человек создал «очень безумный мир» (см. Песню «Mad World» группы Tears for Fears, 1982) [75]. Следуя призывам Харауэй, нам не следует больше являться людьми. Кем же нам тогда быть? Постчеловеком.
Харауэй [33] указывает, что постгуманизм — это «сплав» животных и машин с людьми и всем остальным. Постчеловек выходит за рамки ген-дерной поляризации. Это частично машина, частично человек, частично животное, частично протез — синтетический, компьютеризированный и фармацевтически модифицированный. Постгуманизм рождается в ходе путешествий во времени и в пространстве, в лабиринтах земли и космоса, порождая соединение «живого и неживого» [33, Р. 4]. В качестве примера таких путешествий можно привести серию видеоигр под названием Elder Scrolls V: Skyrim [22] от Bethesda Game Studios.
Каллус, Хербрехтер и Россини [10] говорят о постчеловеке как объединяющем в себе «отношения между людьми и другими существами (животными, растениями, неорганическими формами, машинами, богами ... призраками, ангелами ... киборгами ... зомби)» (Р. 9-10). Для Харауэй [34] постгуманизм означает «стать многими» (Р. 4), продвигаясь через «мировоззренческие запутанности» (Р. 4), «встретиться» (Р. 4) с «сонмом могущественных фигур, таких как киборги, обезьяны и ... собаки» (Р. 4).
Ранер, постчеловеческая благодать и пауки с Марса
Следуя Ранеру [67], который утверждал, что благодать основана на опыте, можно признать, что постчеловеческая благодать — это опыт разрушения, взрыва, растворения, распада, умирания и возрождения бионического цветка, генерируемого машиной. Постчеловеческая животная благодать — это опыт мистического «вливания» [Экхарт, цит.
по 55], которое рассеивает энергии, пронизывая пространственно-временной континуум и черные дыры. Постчеловеческая животная благодать — это, выражаясь словами из песни Дэвида Боуи, также «пауки с Марса» [8]. Постчеловеческая животная благодать — это опыт «архетипа умирающего бога» (Мэри Эшвелл Долл, личное сообщение) или архетипа «умирающей собаки», если признать, что «Бог есть собака, написанная наоборот», как заявил в «Улиссе» Джеймс Джойс [44].
Следуя Левинасу [53], лицо бога присутствует не только в Другом как человеке, но и в Другом живом существе, например, собаке. Лик бога устрашает, простираясь далеко за пределы всего видимого. Постчеловеческая животная благодать — это и лик собаки, и лицо бога, который является «раной для всего» [29, Р. 47]. «Почему ты бросил / оставил меня?» — мог бы сказать пёс богу. А в ответ услышал бы лишь тишину, оглушительную тишину. Как утверждает Томас Мертон [55], именно в тишине можно найти благодать. Она есть зияющая дыра — та самая тишина.
Постчеловеческая благодать как множественность
Как выразился Мишель Серра [72], множественность — это все. Мы живем в мире множественности. Постчеловеческая благодать тоже множественна. Это не что-то одно, это не вещь, это не дух, поскольку она проистекает не от монотеистического бога, а из тайны святого. Рудольф Отто [63] в своей книге «Идея святого» пишет о том, что он называет «чувством созидания», и заявляет: «Предлагаю обратить внимание на глубоко прочувствованный религиозный опыт — такой опыт, который не может быть обоснован другими формами сознания» (Р. 8).
Благодать — это «глубоко прочувствованный религиозный опыт». Феноменологический опыт благодати, безусловно, является еще одной «формой сознания», которую невозможно вывести из других форм сознания, и которую разделяют люди и другие существа. Животные живут на «благодатном горизонте» [19]. Но благодатный горизонт в постчеловеческую эпоху означает жизнь на краю пропасти.
Собачье служение в эпоху постчеловека
Хилтнер [38] утверждает, что «поддержка» означает такой аспект пастырства, который связан с ожиданием, пребыванием в ситуации, которая не может быть изменена (Р.116). Собаки являются пастырями друг для друга и для людей, пребывающих как раз в такой ситуации. Постчеловеческая благодать есть пребывание в ситуации турбулентности. Собаки способны давать то, что Пол Рэмси называет «бескорыстной любовью» [цитируется по, 35, Р. хун]. Бескорыстная любовь — как к людям, так и к животным — прорезает турбулентность. Бескорыстная любовь — это «ожидание», как выразился Хилтнер [37, Р. 116], без надежды на «исцеление», потому что исцеление невозможно.
«Поддерживающее» присутствие — как указывает выше Хилтнер [38] — это форма пастырства, которая требует иной установки мышления, нежели активное участие в диалоге с Другим, потому что диалог невозможен. Пауло Фрейре [27] пишет о важности диалога между учителем и учеником. Для Фрей-ре, демократическая педагогика построена на диалоге. Однако бывают случаи, когда диалог невозможен, хотя безмолвное общение по-прежнему остается формой общения. Исследователь Кьеркегора Джордж Паттисон [64] пишет о «косвенной коммуникации» (Р. 9). Кьеркегор часто использовал псевдонимы, используя их как одну из форм непрямого, косвенного общения. Но есть и еще один вид косвенного общения — общение между животным как «пастырями» и человеком, которые сидят вместе без слов, слушая тишину. Общение без прямого словесного общения — это и есть благодать. В данном случае — это форма постчеловеческой животной благодати. Плотин точно заметил, что одиночество воспринимается как одиночество лишь когда оно наполнено переживанием одиночества. И такое одиночество безнадежно. Во время кризиса одиночество грозит стать безнадежным. Без поддерживающего присутствия рядом друг с другом и человек, и животные могут чувствовать себя бесконечно одинокими. Но они могут встречаться друг с другом и быть рядом, чувствуя и понимая друг друга. Животные скорбят. Это не новый факт. Дарвин [13] в свое время комментировал
сложные эмоции животных, но ученые до относительно недавнего времени [4] очень неохотно приписывали им какие-либо чувства.
Эндрю Лестер [52] пишет, что мы должны принять свою «сломленность»/свою «сокрушенность» (Р. 56). Животные лучше людей умеют жить со своей сломленностью. Они принимают травмы и потери. Люди же со слом-ленностью не мирятся. Они не мирятся со «сломленностью», связанной с хроническими болезнями, травмами или катастрофами. Они им сопротивляются, их отрицают или тешат себя надеждами. Но ложная надежда не есть путь к благодати. Ложная надежда ведет к ложному «я» (см. «Ложное «я» в книге «Жизнь Масуда Кхана» Линды Хопкинс [40]), к ненависти к себе и к самоуничтожению.
Сьюард Хилтнер [39] утверждает: «Настало время, чтобы наши пастыри серьезно отнеслись к утрате» (Р.56). Перед лицом смерти нельзя отрицать смерть. Нельзя избавить людей или животных от неминуемой смерти.
Постчеловеческая благодать в психозе
Юнг [47] испытал психологический кризис, возможно, психотический эпизод. Во время кризиса он создал выдающийся труд под названием «Красная книга». Ее можно признать благодатью, рожденной в состоянии сокрушенности. В течение многих лет семья Юнга не хотела, чтобы эта книга была опубликована. Они опасались, что его работа будет дискредитирована, если люди узнают о его душевном срыве. Страх перед психическим заболеванием и табу на психические расстройства — постоянная проблема в США и других странах.
Одно дело сказать, что глубинный психолог и основатель аналитической психотерапии страдал от психотического эпизода, но совсем другое дело сказать, что богочеловек, основатели христианства и ветхозаветные пророки также переживали психоз. Альберт Швейцер [71] своей книгой под названием «Психиатрическое исследование Иисуса: разоблачение и критика» вызвал скандал, заявив, что Иисус на самом деле был «психопатом» (Р. 27). Швейцер опирался на богослова и философа Давида Фридриха Штрауса, который написал
книгу под названием Der Leben Jesu в 1835 году. В ней Штраус утверждал, что Иисус страдал «болезненными чертами» (Р. 35), что Иисус был «фанатиком, одержимым идеей о втором пришествии», и что фактически Иисус был «очень близок к безумию» (Р. 35).
Опираясь на некоего де Лустена, Швейцер пишет, что Иисус галлюцинировал, слышал голоса и думал, что внутри него живет «сверхъестественный дух» и говорит ему, что делать. Это похоже на те симптомы, которые характерны для шизофрении. Так что, если Иисус страдал психозом? Возможно, это неправильный вопрос. Давайте спросим следующее: если действительно, он страдал психозом и затем мог бы от него излечиться? Возможно, исцеленным Иисусом будет Христос, представленный в «Последнем искушении Христа» Никоса Казандзакиса [48]. В фильме Иисус задается вопросом, следует ли ему остепениться, жениться и создать семью; должен ли он быть конформистом, а не провидцем; стоит ли ему избавиться от своей эксцентричности? Однако, сойдя с креста и вернувшись к размеренной, «нормальной» жизни, он затем возвращается на крест, делая свой выбор.
Психоаналитик Андре Грин [30] отмечает, что «внутри психоаналитического движения теория свелась в основном к тому, с помощью чего обосновывается лечение, что, на мой взгляд, очень вредно, ибо не позволяет ни увидеть, ни признать, то, из чего проистекает человеческая тайна» (Р. 44).
Утверждения Швейцера о том, что Иисус страдал психическим расстройством, не могут не шокировать большинство христиан. Но почему эти утверждения так шокируют? Ведь многие пророки в еврейских писаниях, особенно Иезекииль, пережили странные вещи. У Иезекииля были видения, Бог говорил с ним и сказал ему, что делать. У него явно были галлюцинации. Некоторые богословы допускают, что Иезекииль мог быть шизофреником, но одно дело сказать, что библейский пророк был шизофреником, а совсем другое дело заявить, что христианский Бог и Спаситель был психотиком. Книга Швейцера до сих пор считается анафемой и не преподается в большинстве семинарий. А жаль. Трудно поверить, что сейчас XXI век! Не изучать работ Швейцера и ему подобных — это значит превращать семинарии в центры идеологической обработки.
Бальзам Галаад — это не благодать
История Иисуса служит примирению человека с судьбой, но для Кьеркегора, идея и роль христианства заключаются не в этом. Христианство — это не бальзам Галаада. Для Кьеркегора [50] христианство — это страдание, отчаяние, несение своего креста. Несение креста есть благодать.
Хайдер Варрайх [77] отмечает, что «религия во многих отношениях является средством преодоления страха перед жизнью и смертью» (Р.144). Смерть в христианстве рассматривается как ничто, или считается благом, потому что небеса лучше земной жизни. Однако смерть — это конец определенной формы жизни, который может быть болезненным и жестоким. Религиозный опыт, как выразился Отто, не поддается описанию и не требует облачения в хитон и сандалии, а Симона Вейль [78] заявила, что переживание святости есть переживание «тяжести и благодати».
В серии интервью с Бруно Латуром Мишель Серра [72] говорит, что именно книга Симоны Вейль [78] «Тяжесть и благодать» изменила его жизнь. Ему настолько не нравилась наука и то, что она производила — средства ядерного уничтожения — что он стал философом и ушел из науки. Вейль — забытый богослов. Большинство женщин-богословов, философов, ученых придаются забвению. Однако влияние работы Вейль на Серра было глубоким и определяющим его путь.
Безмолвие, временность, смерть связаны с глубокими переживаниями. Если кто-то действительно хочет жить, чувствовать и переживать мир, в котором мы живем, все эти переживания стоит признать как священные и исполненные благодати. Уход из жизни — это, пожалуй, одно из самых глубоких переживаний в жизни. Смотреть, как последний вздох покидает тело — это (посмертная) благодать. Опыт умирания — это то, чего большинство людей никогда не видит. Смерть — это табуированный опыт, который не нравится американской культуре. Лори Андерсон [1] в своем фильме под названием «Собачье сердце», утверждает, что, если вы усыпляете собаку, вы забираете у нее ценнейший опыт умирания. Андерсон считает, что эвтаназия лишает собаку опыта умирания, который ей
так же необходим, как и человеку. Однако, когда вы наблюдаете, как страдает собака, эвтаназия кажется вам гуманной мерой.
Предвкушение горя: священник и врач
Линдеманн [цит. по 18] пишет о «предвкушении горя» (Р. 13) в связи рассмотрением роли животных-компаньонов. Люди, которые ожидают гибели своих животных-компаньонов, начинают горевать еще до наступления их смерти. Ожидание горя также распространено среди людей, которые знают, что их близкие скоро умрут. Если вы скорбите раньше срока, разве это не сделает смерть менее болезненной? Нет. Однако предвкушение горя часто сопровождается фантазиями о том, что близкое существо не умрет, даже если наступление смерти очевидно. Такие фантазии отражают активизацию магического мышления.
В книге Джоан Дидион [17] под названием «Год магического мышления» она описывает, как стала свидетельницей смерти своего мужа за обеденным столом. Вскоре после этого дочь Джоан умерла от септического шока. Она рассказывает, что, когда умер ее муж, она была в таком шоке, что проявление магического мышления стало неизбежным. Ей стало казаться, что он не умер, поскольку его обувь и одежда находятся в шкафу. Потеряв за короткое время мужа и дочь, Джоан длительное время находилась в таком состоянии, когда ее магическое мышление проявлялось очень ярко, защищая ее от психического коллапса. Отрицание может быть очень важной формой психического выживания, по крайней мере, на время.
Вера в то, что после смерти люди попадут в рай — еще один защитный психологический ход. Хайдер Варрайх [77] говорит, что идея небес «является очевидным отрицанием смерти, отражает имеющийся в нашем распоряжении механизм психологической защиты» (Р. 144). Он продолжает: «С обещанием загробной жизни... смерть сводится к точке перехода в новую форму существования, а не к конечной точке.» (Р. 144-145).
Какой бы ни была смерть, и чем бы она не являлась — конечной точкой земного пути или точкой перехода в новую форму бытия — к ней
следует подходить с благоговением, ужасом и трепетом. Когда кто-то умирает, это — как утверждает Антон Бойзен [6] — место, где «встречаются священник и врач» (Р. 219). Бойзен [6] также отмечает, что его целью было «сломать стену между религией и медициной» (Р. 115). Однако некоторые врачи, являющиеся свидетелями смерти человека (или даже собаки), сводят смерть к факту, отмечаемому в истории болезни [77, Р. 88].
Рональд Эпштейн [26] отмечает, что «слово «страдание» поразительно отсутствует в разговорах врачей» (Р. 107). Однако доктор Джеймс Коул [12], хирург-травматолог, считает иначе. Он утверждает, что «после тысяч часов хирургических операций мы все еще продолжаем испытывать все человеческие эмоции» (Р. 5). Именно у постели умирающего пациента или в момент его возвращения к жизни «встречаются священник и врач» [5, Р. 219]. Иногда, когда священник и врач встречаются, возникают моменты благодати. Особые капелланы, сопровождающие уход животного из жизни, существуют, но их профессия не признана. Однако ветеринары и капелланы животных, безусловно, могли бы встретиться так же, как и «священник и врач» [6, Р. 219]. Это было бы сменой парадигмы в ветеринарии.
Вместе священник и врач могли бы последовать примеру Рональда Эпштейна [26], который выступает за осознанную медицину, то есть, медицину, наполненную вниманием и имеющую явный оттенок буддийской философии. Такой подход также мог бы развиваться в области ветеринарии. Быть внимательным — в буддийском смысле — значит проявлять внимание, интерес и заботу; значит обращать внимание на то, что может поначалу казаться банальностью и бессмысленностью повседневной жизни. Быть внимательным — значит остановиться и погрузиться в переживание и осознание опыта.
Эпштейн [26] рассказывает об Джордже Эн-геле, который известен как родоначальник «биопсихосоциального подхода к лечению» (Р. 8). Эпштейн [26] утверждает, что врачи, следующие биопсихосоциальному подходу, заботятся о пациенте в целом, «реагируя на его ошибки, наблюдая его страдания, вместе с ним сталкиваясь с неопределенностью и оплакивая потерю пациента, развивая в себе сострадание» (Р. 11). Проблема современной
медицины состоит в том, что врачи часами заполняют документы на компьютере. Это отнимает у них время, которое они могли бы проводить с пациентами и их семьями.
В своей статье, опубликованной в «Нью-Йорк Таймс» Даниэль Офри [62] утверждает, что «один знакомый доктор жаловался на растущее бремя электронной занятости... и объемы электронной документации, которые становятся с каждым днем все более гигантскими, требуя все большего времени» (mobile.nytimes.com, 14 ноября 2017 г.). Медицина, как выразился Томас Мур [58], из заботы о душе превратилась в заботу об электронном документообороте. Осознанность — в буддийском смысле — это более духовный подход к медицине. Осознанность означает полное присутствие рядом с пациентом в каждый конкретный момент.
Когда священник и врач встречаются [6, Р. 219], пути религии и науки пересекаются. Благодать возникает на стыке духовного и научного. Хотя некоторые врачи могут быть духовными, а другие — нет, а некоторые пастырские работники подозрительно относятся к врачам. Наука не охватывает всей реальности человеческого и постчеловеческого существования, так же, как и духовные практики и религия не могут этого обеспечить. Однако постгуманизм — это путь преодоления разрыва между наукой и духовным знанием, а постчеловек — это возможность примирить то и другое. Постгуманизм — это место встречи священника и врача, людей, животных и машин. Постчеловеческая животная благодать проявляется в напряженных отношениях между священником, врачом, людьми, животными и машинами, встречающимися на перекрестке постгуманизма. Однако это непростой перекресток.
Еврейский мистицизм и постчеловеческая животная благодать
В еврейском мистицизме одна из целей — стремиться к «бесконечному» [2, Р. 5]. Бесконечное — это «непознаваемое» [2, Р. 17]. Непознаваемое христианскими богословами называется благодатью. Еврейские мистики, приближающиеся к непостижимому, также
приближаются к благодати. Хотя благодать как категория не так часто используется в иудаизме, можно сделать попытку его рассмотрения в этом контексте. Еврейские мистики и цадики — еврейские ученые и учителя — могли бы подумать о заимствовании этого термина из христианского богословия и его интерпретации в соответствии с позициями еврейского мистицизма. Цадик — это тот, кто способен «видеть сквозь стекло» [2, Р. 17], то есть проникать за пределы понятий и идей. Постижение бесконечности и видение сквозь стекло — это форма благодати. Важно отметить, что хотя стекло прозрачное и гладкое, оно также разбивается. Мир — разрушенное место. В еврейском мистицизме считается, что с неба падают осколки стекла; мир начинается в разрушении; в раздробленности начинается жизнь. Еврейские мистики не сидят, пассивно медитируя. Скорее они собирают осколки разрушенных жизней, разрушенного мира. Это называется тиккун, что означает делать добро в мире, осуществлять исправление мира, потерявшего свою гармонию в результате швират ха-келим. Жизнь начинается с разбитости. Что-то делать с этой сломленно-стью и разбитостью — этический императив для еврейских мистиков.
Точно так же и в еврейской традиции обретение знания посредством изучения является религиозным императивом. Действие и знание — пути пересекающиеся. Знание без действия недопустимо. Действия без знания также недопустимы. Чтобы собрать разбитое стекло жизни, нужно делать и знать. Еврейский мистицизм — и иудаизм в целом — это религия этики действия и знания, проистекающих из «разбитости» мира и человека.
Еврейские мистики — чтобы постичь бесконечность — должны совершать «физические действия бесконечности» [2, Р. 8]. Это называется мицвот. Бесконечное не есть нечто абсолютно трансцендентное и не от мира сего. Бесконечное — это то, что происходит прямо здесь и сейчас, в наших сердцах и делах. Напомним, Ранер [67] утверждал, что благодать можно найти в повседневной жизни, а не в потустороннем мире. Мистицизм не означает жить в облаках. Этический призыв мистицизма — жить и действовать и этом мире как разрушенном месте.
Мы живем в хаосе и турбулентности. Создание порядка из хаоса кажется почти
невозможным. Однако в хаотической жизни можно найти благодать. Благословенная яростная борьба за порядок, как однажды выразился Дэвид Трейси [76], ни к чему не приводит. Системы, грандиозные метанаррати-вы, упрощенные изложения сюжета, четкие окончания или начала — это механизмы психологической защиты от присущего жизни беспорядка и хаоса. Попытка убрать беспорядок только оставляет место для большего беспорядка. Антон Бойзен [6] утверждал, что «психические расстройства и определенные типы религиозного опыта — это схожие попытки реорганизации и наведения порядка из хаоса» (Р. уШ).
Джеймс Хиллман [37] утверждал, что в основе психики лежит «нарушение» (Р. 26), что «мы напряжены в душе, потому что душа по природе и по необходимости находится в мучительном состоянии. Нас нельзя объяснить, и мы не можем исправиться. «Психопатологическое искажение» человеческого мировосприятия является основным состоянием, учитывая нашу сложность, венчающий нас терновый венок ... поскольку, как сказал Юнг, комплексы — это сама жизнь; чтобы избавиться от них, нужно избавиться от жизни» [37, Р.200].
Постчеловеческая животная благодать также является «нарушением». Беспорядок в мире, хаос, разрушения, разбитость и переплетение животных, людей и машин создают такое «нарушение», как выразился Хиллман. Постгуманизм не сводится к попыткам исправлять подобные «нарушения» аккуратными декартовскими формулами. Мы все потерялись в море, и корабль тонет. Постчеловеческая животная благодать означает пребывание на этом корабле и принятие его как реальности.
Животные — цадики
Животные — цадики. Они наши учителя. Войны и миллионы зверств и ужасов, совершенных людьми, делают нас самыми гнусными существами на планете. Животные ничего подобного не совершают. Более того, животным не нужна теология, чтобы обогатить их, поскольку они уже обогатились, они уже святы, они уже едины с землей, морем, небом, ветром, деревьями.
Именно люди, а не животные, защищены «зубами и когтями», возведя их на верхние этажи пирамиды своих ценностей. Марк Беккофф [4] неоднократно пытался развеять представление о том, что природа (имеется в виду животные) не может выжить без зубов и когтей. Он десятилетиями изучал животных в дикой природе в качестве этолога, и из своей работы в этой области он убедился, что поведением животных преимущественно движет игра, а не насилие. Игра — это самое важное занятие, которым занимаются животные. Да, животные страдают от ранений и психологического ущерба, который обычно причиняют им люди, от ураганов и иных природных катаклизмов. Да, они страдают, и в основном это наша вина. Мы нарушили условия привычного существования большинства животных видов. Мы десятилетиями истребляли волков и другие виды животных. Мы стали причиной исчезновения тысяч видов.
В фильме «Первые реформаторы» (2017) режиссера Пола Шредера пастор (которого играет Итан Хок) спрашивает: «Может ли Бог простить нас за то, что мы сделали с землей?» Вопрос остается без ответа, и фильм оставляет зрителей озадаченными, поскольку он заканчивается внезапно. Пастор понимает, как корпоративная жадность, коррумпированные проповедники, испорченная религия и человеческое высокомерие действуют вместе, чтобы разрушить наш мир. Пастор намекает, что этот мир без надежды. Мы находимся в безнадежном положении из-за человеческого высокомерия и жадности. Пастор добавляет розовый пепто-бисмол в свой виски, словно сам утонув в собственной испорченности в качестве пастора церкви, финансируемой деструктивной корпоративной аферой.
Гуманистическое богословие зачастую обнаруживало свою несостоятельность и было использовано для оправдания насилия против разных форм земной жизни. Господство человека над животными, санкционированное в Книге Бытия, означает предоставление человеку права делать с животными и Землей все, что он захочет. Это прямой путь к экологической катастрофе. Экоактивист Деррик Йенсен [42] связывает насилие с насилием в отношении Земли. Йенсена и его братьев и сестер неоднократно насиловал его отец, когда они были детьми. Дженсен стал экологическим активистом, писателем, философом,
оратором, пытаясь преодолеть насилие в разных его формах. Он заявляет: «Моя семья — это микрокосм культуры. Разрушение биосферы начинается с разрушения дома» (Р. 61). Почитай отца своего и мать. Зачем? Психоаналитик Алиса Миллер [57] много писала о психологическом ущербе, наносимом религиозными императивами.
Гуманистическое богословие связано с многими издержками западной культуры. Есть также основания полагать, что оно лежит в основе деструктивного отношения человека к миру природы. Однако, подобное восприятие богословия было бы однобоким. Богословие может иметь конструктивное значение. Постчеловеческое богословие не боится указывать на злоупотребления церкви, насилие над Землей и экологический ущерб, вызванные человеческой жадностью.
Большая часть гуманистического богословия была ослеплена своими собственными ортодоксиями. Постчеловеческая животная благодать направлена на устранение ошибок гуманистического богословия, признавая, что мы унаследовали гуманистические ценности и все еще отчасти гуманисты. Большинство гуманистических богословов, работы которых были процитированы в этой статье, подготавливали почву для постгуманистического богословия. Продолжая в какой-то мере оставаться наследниками гуманизма, мы, в то же время, выходим за его рамки.
Постгуманистичесое богословие — не панацея. Постгуманистические богословы должны критиковать и проблематизировать свои собственные позиции. Связи между постгуманистическим богословием и экологией очень сложны и не рассматриваются всесторонне в этой статье. Она выступает введением в те идеи, которые требуют дальнейшего изучения. Эта статья в основном затрагивала вопросы западного, в основном христианского богословия, и очень кратко также еврейского мистицизма. Буддизм упоминался вскользь в связи с обсуждением медицинской практики, хотя, безусловно, мог быть рассмотрен более обстоятельно в контексте постгу-манистики, богословия и экологии. Незападные традиции, такие как шаманизм, также можно исследовать в контексте постгуманистической богословской экологии. Однако исследования шаманской традиции выходят за рамки данной статьи. Шаманизм — это
целая область исследований, которая нуждается в более глубоком изучении с позиций эко-теологии и постгуманизма.
Вместо заключения: постчеловеческая животная благодать и экология
Итак, мы заканчиваем тем же, с чего начали — с работы Карла Ранера [68], который утверждает, что «сердце, как и душа, не «сладкое», а ужасающее» (Р. 128). Предметом богословия является «непостижимость» (Р. 128). Задача ученого — понять [66]. Однако понимание ограничено, а иногда и невозможно. Ученые богословы работают в сфере невозможного. На центральные богословские вопросы жизни и смерти нет ответа. Тем не менее, наша задача — сформулировать невозможное.
Благодать как предмет философского и богословского познания находится «за пределами понимания» [68, Р. 128], за пределами эго, за пределами cogito Декарта. В то же время, благодать является имманентным качеством эко-сферы, выражая ее поэзис — экопоэзис и теопоэзис, которые не поддаются логическому анализу и методам объективистской науки, являются тем, что выходит за рамки представления Карла Ясперса [41] о шифрах. В данном случае, мы сталкиваемся с «шифрами», которые невозможно расшифровать.
Рудольф Отто [63] признал, что mysterium tremendum «заставляет «содрогнуться» и вызывает «ужас» (Р. 13). «Великолепная тайна» — это сущность жизни. Что делает жизнь жизнью? Чем она является, и зачем она существует? Эти вопросы не по зубам модернистам. Томас Мертон [53] признает, что «христианский мистицизм родился из кризиса богословия» (Р. 107). Кризиса незнания. Христианский мистицизм вступает в борьбу с незнанием. То же самое можно сказать о еврейском мистицизме. В его основе — разбитость мира и человеческого существования.
Если бог не отвечает, говорит Мертон [56] — это благодать. Майкл Эйген [20] отмечает, что для Уилфреда Биона Пустота или бесконечность воспринимаются как «турбулентность» или даже «катастрофа» (Р. 20). Гре-горио Кохон [51] пишет о «психической катастрофе» (Р. 3). «Психическая катастрофа»
в контексте постчеловеческой животной благодати заключается в том, что благодать как раз и ощущается как психическая катастрофа. Благодать — это не бальзам из Гала-ада. Благодать — это когда бог не отвечает, когда Иисус остается на кресте, ужасаясь, был ли он оставлен, когда вопрос «Что есть человек?» остается без ответа [64], и когда вопрос «Что есть животные?» также остается без ответа, когда машины внедряются в природное и человеческое, что приводит к полнейшей путанице, но при этом иногда человек испытывает то, что св. Иоанн Креститель назвал «вливанием» [цит. по 56, Р. 75] святого.
Богословие по своей сути является экологической дисциплиной в том смысле, что поднятые вопросы указывают на экологическое осознание нашего более широкого окружения и напряженность взаимосвязей всех вещей. В контексте экологического богословия постчеловеческой животной благодати все становится еще сложнее. Пересечения между людьми, животными, растениями, машинами, космосом ставят вопрошающего в тупик.
Данная статья — лоскутное одеяло, наброски мыслей ищущего ответы, а отнюдь не окончательные формулировки. Но это только начало. Дальнейшее изучение и интеграция этих идей — задача будущих исследователей.
Понятие экопоэзиса, если его рассматривать через призму теопоэзиса, смещает обсуждение с чисто экологических вопросов к рассмотрению того, как священное проявляет себя в профанном. В свое время на это указал Мирча Элиаде [23]. Рассмотрение постчеловеческой животной благодати через призму отношений человека с более-чем-человеческим миром, отношений сложным образом переплетенных, возникающих и все время развивающихся — в хайдеггеровском смысле или с позиций диалектики Гастона Башляра, или с позиций философии Серре [73] или, наконец, с позиций Делёза — может быть конструктивным. И, конечно, обсуждение постчеловеческой животной благодати позволяет увидеть новые значения экопоэзиса как развивающего и весьма емкого эвристического концепта.
Литература
1. Anderson L. Heart of a dog. Film. The Criterion Collection, 2016.
2. Afterman A. Kabbalah and consciousness. — NY: The Sheep Meadow Press, 1992.
3. Bachelard G. Earth and reveries of will: An essay on the imagination of matter. (Transl., Kenneth Haltmann). — Dallas: The Dallas Institute, 2002.
4. Bekoff M. The emotional lives of animals. — NY: New World Library, 2008.
5. Bion W. F. Cogitations. — London: Karnac, 1994.
6. Boisen A. T. The exploration of the inner world: A study of mental disorder and religious experience. — NY: Harper, 1936.
7. Bonhoeffer D. The cost of discipleship. — NY: Touchstone, 1959.
8. Bowie D. (1969/2016). The rise and fall of Ziggy Stardust and the spiders from mars. Album: Rhino/Parlophone.
9. Bowles P. The sheltering sky. — NY: EccoPress, 2014.
10. Callus I., Herbrechter S., Rossini M. Introduction: Dis/locating posthumanism in European literary and critical traditions. In, Stefan Herbrechter, Ivan Callus & Manuela Rossini (Eds.), European posthumanism (pp. 1-18). — NY: Routledge, 2016.
11. Capps D. Men, religion, and melancholia: James, Otto, Jung, and Erikson. — New Haven: Yale University Press, 1997.
12. Cole J. Trauma: My life as an emergency surgeon. — NY: St. Martin's, 2011.
13. Darwin C. Expression of the emotions in man and animals. — London: John Murray, 1872.
14. Deleuze G., Guattari, F. A thousand plateaus: capitalism and schizophrenia. — Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2002.
15. Derrida J. Acts of religion. — NY: Routledge, 2002.
16. Dick P. K. Do androids dream of electric sheep? — NY: Del Ray, 1968.
17. Didion J. The year of magical thinking. — NY: Vintage, 2007.
18. Doka K. Counseling individuals with life-threatening illness. — NY: Springer, 2014.
19. Duffy S. The graced horizon: nature and grace in modern Catholic thought. — Collegeville, MN: A Michael Glazier Book, 1992.
20. Duffy S. The dynamics of grace: perspectives in theological anthropology. — Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 1993.
21. Eigen M. The psychoanalytic mystic. — London: Free Association Books, 1998.
22. Elder scrolls v. Skyrim. Video Game. Bethesda Game Studios, 2011.
23. Eliade M. The sacred and the profane: The nature of religion. — NY: Harcourt, Brace & World, 1959.
24. Emerson R. W. The spiritual Emerson: essential works of Ralph Waldo Emerson. — NY: Penguin, 2008.
25. Endean P. Introduction. In, Karl Rahner Spiritual writings (P. 9-30). — NY: Orbis, 2004.
26. Epstein R. Attending: Medicine, mindfulness, and humanity. — NY: Scribner, 2017.
27. Freire P. Pedagogy of the oppressed. — NY: Continuum, 2000.
28. Foucault M. The archaeology of knowledge. — NY: Vintage, 2002.
29. Fox M. Natural grace: dialogues on creation, darkness, and the soul in spirituality and science. — NY: Doubleday, 1996.
30. Green A. On private madness. — Madison, CT: International Universities Press, 1993.
31. Hayles N. K. How we became posthuman: virtual bodies in cybernetics, literature, and informatics. — Chicago: University of Chicago Press, 1999.
32. Haraway D. Manifesto for cyborgs: Science, technology and socialist feminism in the 1980s // Socialist Review. 1985, Vol. 80. — P. 65-108.
33. Haraway D. Simians, cyborgs, and women: The reinvention of nature. — NY: Routledge, 1991.
34. Haraway D. When species meet. — Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2008.
35. Hauerwas S., Long S. D. Foreword. In, Paul Ramsey, Basic Christian ethics (P. xiii-xxix). — Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1993.
36. Herbrechter S. Posthumanism: a critical analysis. — NY: Bloomsbury, 2013.
37. Hillman J. The myth of analysis: three essays in archetypal psychology. — Evanston, Il: Northwestern University Press, 1999.
38. Hiltner S. Preface to pastoral theology. — Nashville: Abingdon, 1958.
39. Hiltner S. The Christian shepherd: some aspects of pastoral care. — Nashville: Abingdon, 1959.
40. Hopkins L. False self: the life of Masud Khan. — NY: Other Press, 2007.
41. Jaspers K. Philosophy volume 3. (Trans., E.B. Ashton). — Chicago: The University of Chicago Press, 1956.
42. Jensen D. A language older than words. — NY: Context Books, 2000.
43. Jensen D. What we leave behind. — NY: Seven Stories Press, 2011.
44. Joyce J. (1922/2018). Ulysses. — NY: SF Classic.
45. Jung C. (Ed.) Jenny Yates, Jung on death and immortality. — NJ: Princeton University Press, 1999.
46. Jung C. G. The earth has a soul: C.G. Jung on nature, technology & modern life. Meredith Sabini (Ed.). — Berkeley, CA: North Atlantic Press, 2002.
47. Jung C. The red book. — NY: W.W. Norton, 2009.
48. Kazantzakis N. The last temptation of Christ. — NY: Simon & Schuster, 1998.
49. Kierkegaard S. (1843/1973). The knight offaith and the knight of infinite resignation. In, Robert Bretall (Ed.), A Kierkegaard anthology (P. 118-128). — Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.
50. Kierkegaard S. (1854/1973). The attack upon "Christendom." In, Robert Bretall (Ed.), A Kierkegaard anthology (P. 434468). -Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990.
51. Kohon G. The greening of psychoanalysis: Andre Green in dialogues with Gregorio Kohon. In (Ed.), Gregorio Kohon, The dead mother: The work of Andre Green (P. 10-58). — London: Taylor and Francis, 1999.
52. Lester A. D. Hope in pastoral care and counseling. — Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1995.
53. Levinas E. Totality and infinity. — Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969.
54. Madrigal A. The man who first said 'cyborg' 50 years later // theatlantic.com. — 2010, September 30th.
55. Merton T. New seeds of contemplation. — NY: New Directions, 1961.
56. Merton T. The ascent to truth. — NY: Harvest, 1981.
57. Miller A. The body never lies: the lingering effects of hurtful parenting. — NY: W.W. Norton, 2006.
58. Moore T. Care of the soul: a guide for cultivating depth and sacredness in everyday life. — NY: HarperCollins, 1994.
59. Morris M., Weaver J. Difficult memories: talk in a (Post) Holocaust era. — NY: Peter Lang, 2002.
60. Mules W. Heidegger, nature philosophy and art as poetic event. In // Transformations. Journal of Media & Culture. — 2012. — Vol. 21. — P. 1-17.
61. Nietzsche F. (1878/2019). Human: all too human. Digireads.com Publishing.
62. Ofri D. Patients vs. Paperwork: Problems for Doctors // mobile.nytimes.com. — 2017, November 14th.
63. Otto R. The idea of the holy. — NY: Oxford University Press, 1958.
64. Pattison G. Kierkegaard and the theology of the nineteenth century: the paradox and the 'point of contact.' — NY: Cambridge University Press, 2012.
65. Pinar W. F., et al. Understanding curriculum. — NY: Peter Lang, 1995.
66. Pinar W. F. What is curriculum theory? Second edition. — NY: Routledge, 2011.
67. Rahner K. Karl Rahner: theologian of the graced search for meaning. (Ed.), Geffrey B. Kelly. — Minneapolis: Fortress Press, 1992.
68. Rahner K. Spiritual writings. — NY: Orbis, 2004.
69. Santayana G. Three philosophical poets: Lucretius, Dante, and Goethe. — Cambridge, MA: Harvard University Press, 1910.
70. Schrader P. The first reformed. Film. A24 Killer Films, 2017.
71. Schweitzer A. The psychiatric study of Jesus: Exposition and criticism. — Boston: Beacon Press, 1913/1958.
72. Serres M. Genesis. — Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.
73. Serres M. Branches. — NY: Bloomsbury Academic, 2020.
74. Shires L. Hardy's poems and the reader ofthe power ofunmaking // The Thomas Hardy Journal. — 2018. — Vol. 34. — P. 17-34.
75. Tears for Fears. Mad world. In, The hunting album. Phonograph: Mercury, 1982.
76. Tracey D. Blessed rage for order: the new pluralism in theology. — Chicago: University of Chicago Press, 1996.
77. Warraich H. Modern death: How medicine changed the end of life. — NY: St. Martin's, 2017.
78. Weil S. Gravity and grace. — NY: Routledge, 1952/2002.
Ссылка для цитирования
Моррис М. Эко-богословие посгуманистической животной благодати // Экопоэзис: экогуманитарные теория и практика. — 2021. — T. 2, № 1. [Электронный ресурс]. — URL: http://ecopoiesis.ru (дата обращения: чч.мм.гггг).
Все элементы описания необходимы и соответствуют ГОСТ Р 7.0.5-2008 «Библиографическая ссылка» (введен в действие 01.01.2009). Дата обращения [в формате число-месяц-год = чч.мм.гггг] — дата, когда вы обращались к документу и он был доступен.
Morris, M. An eco-theology of (post)human animal grace. // Ecopoiesis: Eco-Human Theory and Practice. — 2021. — Vol.2, №1. [open access internet journal]. — URL: http://ecopoiesis.ru (d/m/y)
