CC BY
107
УДК [27 - 72] : [2 - 64]
Ю. А. Стрелкова
Экклезиологические взгляды Карла Барта и тенденции современного экуменизма
В статье рассмотрена специфика экклезиологического учения в рамках направления диалектической теологии, в частности, неоортодоксии К. Барта. Проанализированы основные интенции экклезиологии К. Барта как продуктивные основания для осмысления перспектив современного экуменического движения. Выяснен характер принципиальной открытости экклезиологии теолога для реинтерпретаций в пределах тенденций развития постсекулярного мира и постметафизической теологии.
The article is devoted to the study of the specificity of the ecclesiological teaching within the framework of dialectical theology, in particular, K. Barth's neo-orthodoxy. Barth's main ecclesiology intentions as productive grounds for understanding the prospects of the modern ecumenical movement are analyzed. The nature of the theologian's ecclesiology principle openness for reinterpretations within the limits of the development tendencies of the post-secular world and post-metaphysical theology is clarified.
Ключевые слова: К. Барт, экклезиология, постсекулярный, постметафизический, экуменизм, койнония.
Key words: K. Barth, ecclesiology, post-secular, post-metaphysical, ecumenism, koinonia.
Актуальность предмета рассмотрения определена поисками современной теологической мысли, религиоведения, философской антропологии в осмыслении феномена постметафизического и постсекулярного мира и мышления, а также так называемым «теологическим поворотом» (Д. Жанико) в философии. Главным вопросом, который проблематизируется в статье, является соотношение между рецепцией традиционного протестантского подхода к учению о церкви в пределах диалектической теологии и пониманием церкви и ее служения в историческом контексте, которое диалектическая теология частично унаследовала от традиции либеральной теологии XIX в. Целью статьи является выяснение специфики экклезиологического учения в рамках направления диалектической теологии, в частности
© Стрелкова Ю. А., 2018
неоортодоксии К. Барта, а также аспектное рассмотрение основных интенций экклезиологии теолога.
Изучением и развитием обозначенной проблематики занимались такие отечественные и зарубежные ученые, как Ч. Тейлор, Д. Манус-сакис, Ф. Реате, В. Шмалий, Р. Соловей, Ф. Шафф, Д. Бинцаровский, Т. Борозенец, А. Ямпольская, С. Коначева, Л. Стасюк, К. Гестрих, Р. Олсон, С. Гренц, И. Бульхоф, С. Хауервас, П. Блонд, Л. Кейт и др.
Вопрос об интерпретации экклезиологического учения церкви концептуально важный, поскольку определяет не просто специфику трактовки церковной доктрины различными исследователями в рамках диалектической теологии, но и сам характер ее понимания. Речь идет практически о кардинальном отличии между так называемыми паулинистским и петринистским подходами (Ф. Х. Баур) к христианству, христианской церкви, о специфике оповещения и откровения. Понятно, что диалектическая теология есть, с некоторыми оговорками, вполне паулинистское учение, поскольку, начиная с К. Барта и Р. Бультмана, особое значение придавала учению апостола Павла, зафиксированному в его посланиях, прежде всего его суждениям об оправдании верой, что предшествует служению как ритуальной практике. Стоит также вспомнить оппозицию прочтения новозаветного учения между Евангелиями от Луки и Матфея, предложенную Ф. Х. Бауром («Христианство и христианская церковь первых трех веков», 1853), поскольку именно в этих Евангелиях сформировалась антитеза паулинистского и петринистского подходов. Кроме того, в диалектической теологии акцентируется присущий паулинистскому видению универсальный характер теологии (в отличие от иудео-христианского контекста, характерного для петринизма).
Камнем преткновения для этих двух подходов являются вопросы о сотериологии, о церковной догматике и производной от нее церковной иерархии, о таинствах, то есть акцентуация не просто внутренних или внешних аспектов веры и культа, но построение принципиально различных систем.
Известно, что вслед за идеологом Реформации М. Лютером, К. Барт, Р. Бультман и даже П. Тиллих с его амбивалентным паненте-измом в вопросе соотношения Бога и мира, уделяли большое внимание учению о церкви и о ее развертывания в истории, но без абсолютизации формально-ритуального аспекта церковного быта и богослужения, которое интерпретировалось в общепротестантском духе как отступление от истины веры. Универсализм («Нет уже Иудея ни язычника; нет раба ни свободного, нет ни мужа ни женщины: ибо все вы одно во Христе Иисусе», Гал. 3:28), кафоличность паулинист-
ского подхода обусловили понимание неоортодоксии как проблематики человеческого спасения.
У К. Барта указанная связь проявила себя в полной мере. Роль церкви в жизни христианина и человечества в целом, с точки зрения К. Барта, определяется, прежде всего, тем, как церковь осуществляет свое экклезиологическое служение, разворачивая тем самым христианскую концепцию избрания в пределах сотериологии, поскольку именно этим или из-за этого церковь предстает как «корабль», «скала среди бушующих вод» (пользуясь символикой раннехристианского текста «Дидахе»), как свободная ассоциация людей с общей целью спасения через Слово Божие, через Христа.
В этом комплексе проблем объединяются экклезиология, соте-риология, христология и христианская антропология К. Барта. Проповедь предшествует служению как ритуальности культа, поскольку она делает возможным и осуществляет, эксплицирует спасение человека в земном мире и профанной истории, совершенное в чуде Христа и Жертве и Любви Спасителя. Известен парадоксализм теолога относительно интерпретации учения об апокатастасисе, релевантном для любой христианской теологии со времен Оригена. Парадокс заключается в резком отграничении собственной позиции Барта от этого учения, которое при этом накладывалось на имплицитно внутреннюю логику его христологии, по которой в Иисусе Христе избранно все человечество и каждый отдельный человек, а осужден только Спаситель, а следовательно апокатастасис косвенно признан за данность. Действительно, свобода Благодати Божией в принципе ничем не может быть ограничена, а следовательно, она носит универсальный характер, утверждает теолог [10, с. 41-42]. Таким образом, апокатастасис не является механическим, автоматическим, всеобщим спасением, а в каждом отдельном случае выступает таинством и чудом Божьей любви, обязательно предусматривая человеческий выбор.
Нетрудно заметить, что такая интерпретация корреляции между учением об избрании и апокатастасисом предполагает не внутреннюю логику теологических суждений и рационализм аристотелевско-аквинатиевской традиции, а фундаментальный аргумент протестантизма как парадигмы - аргумент веры, которая отвергает концепцию религии как попытки человека достичь Бога рациональными и формально-логическими средствами, а также любыми нравственными, моральными, поведенческими и другими системами знания о должном, которые формируются в интеллекте рационально и предусматривают специфические типы дискурса (от теологического к религиозно-бытовому и ритуальному). К. Барт практически пытается
утвердить примат Божьей Благодати над осуждением человека за грехи, что означает отказ от логической последовательности теологического размышлению в той сфере, которая требует лишь веры, предлагая «оставить Богу» разрешения противоречий человеческих рациональных (включая теологические) конструкций. И здесь диалектический теолог полемизирует с классическим Реформатским учением об ограниченном спасении, поскольку в теологии К. Барта агностицизм и любые формы атеизма как мировоззренческий выбор человека деонтологизованы, исключены изначальным вневременным Божьим решением.
Таким образом, благодать непреодолима для человека, что не означает, впрочем, апатичного фатализма. Церковь должна предвещать Евангелие, что означает практически оповещение мирян о том, что они уже спасены и их тяжелейшая и легчайшая миссия в том, чтобы принять, пережить и почувствовать это. Незнание не изменяет существующего положения вещей - спасение не отменить; но превратить свою жизнь в ад на земле человек вполне способен. Парадоксальным образом К. Барт возвращается к негативной понятийной диалектике Сократа, который считал, что людям стоит просто объяснить, что такое добро, и они перестанут делать зло, потому что до этого были лишены возможности их различать. Но Сократ апеллирует к логике, а теолог - к Евангелию, то есть добро и зло различаются не как понятийное знание, а как принятие божьих воли и благодати через собственный выбор. Современные теологи, рассматривая решение К. Бартом вопроса об апокатастасисе, склоняются к тому, что теолог в неявной форме был сторонником универсализма избрания, предусматривающего апокатастасис, но без механического характера последнего, с акцентированием трансцендентного характера спасения каждого живого существа [5, с. 102].
Известным в пределах протестантской теологии является так называемый лапсарианский спор [8, с. 343-344], в рамках которого кальвинистская система христианского вероучения за время армини-анской полемики разделилась на два течения - инфралапсарианство и супралапсарианство. Первое течение основывается на порядке логического следования божьих решений, при котором творение и грехопадение предшествуют избранию и осуждению. Второе, соответственно, на таком порядке, при котором сначала Создатель принял решение об избрании и осуждении людей, а потом принял решение о грехопадении. Учитывая внутреннюю логику своей теологии, ее христологический пафос и гуманистический потенциал, выраженный в наличии у человека возможности сделать выбор любви,
осуществив свой «прыжок веры», К. Барт не мог принять позицию инфралапсариан. Иначе это бы означало, во-первых, что Бог косвенно является создателем греха, а во-вторых, что Христос появляется далеко после совершения творения и грехопадения, причем человек, учитывая трансцендентность Бога, никак не может с ним контактировать. Естественно, что для К. Барта неприемлемы теология страха и естественная теология, которая лежит в основе либеральной традиции -главного идеологического и философского антагониста теолога. Но при этом сама постановка вопроса о логическом порядке Божьего размышления и действий также неприемлема для Барта, поскольку она предполагает опору на некритическое смешивание сакральной и профанной истории, в свою очередь ставит под сомнение христологи-ческую концепцию теолога. Событие Христа состоялось во времени, в человеческой истории, о чем и свидетельствует символ веры, но при этом его духовное содержание теолог экстраполирует за пределы времени и пространства, в сферу трансцендентного, в континуум веры.
Если речь идет о выборе между логикой и моралью, то теологи протестантской традиции, как Ж. Кальвин, не колеблясь отказывались от логики. В случае Барта скорее речь идет о выборе между логикой и чудом встречи и единства с Христом в любви, вне концептуальных маркеров человеческого мира, таких как последовательность истории или дискурса, логика, перечень моральных требований и добродетелей. Концепция предестинации у Барта вполне в пределах этой традиции не является фатально пантеистической или панентеистической: поскольку субъектом и объектом избрания есть Спаситель, а избрание и искупление во Христе предусматривают все человечество, постольку дилемма между логикой и моралью снимается для Спасителя в его жертве и выборе Любви, а для человека - в его вере и в пути ко Христу.
Можно сказать, что в этом вопросе Барту хватает мудрости, интуитивного ощущения необходимости отказа от окончательных ответов и логической верификации суждений, то есть мудрости остановиться в шаге от оговорения неоговариваемого, в отличие от, например, П. Тиллиха, который в рамках своего учения перешел водораздел между христианской доктриной и светским концептуальным знанием, латентно дойдя до панентеизма.
Современная протестантская теологическая мысль подчеркивает, что экклезиология Барта, как и его понимание истории, недостаточны, поскольку церковь лишают миссионерского и профетического активизма, а историю лишают смысла, «не позволяя увидеть динамизм отношений Бога и человека: например, переход от греха к благодати или из этого века к грядущему» [2, с. 148]. Следует заметить, что по-
добная критика представляется несколько антропоцентристской и претендует, прежде всего, на когнитивное понимание и объяснение, а не на сакраментальное переживание Божьего оповещения, которое не формализуется исключительно средствами логики в пределах дискурса. Можно сказать, что Бартова христологическая теология в эккле-зиологическом измерении есть пример служения Церкви через оповещение, кайрос, приобщение человека к осознанному состоянию причастности ко Христу и жизни в Нем, а не разъяснение доктрины как информирование в пределах непротиворечивой системы суждений, подобное спинозовскому геометрическому методу.
Здесь мы видим, что собственная фигура Барта и масштаб его влияния на теологическую и философскую мысль ХХ-ХХ1 века значительно превосходят его экклезиологию. В этом смысле К. Барт, как и Аврелий Августин и М. Лютер, больше, чем его собственные писания, рассмотренные под формально-логическим углом зрения (что отмечали уже его современники и последователи, среди которых Р. Бультман, Д. Бонхеффер, Э. Бруннер, П. Тиллих). К. Барт видел в верности Библии смысл апостольского служения церкви и поэтому его фундаментальная многотомная «Церковная догматика», по замечанию К. Гестриха, «занимает положение между библейским текстом и проповедью» [4, с. 81].
В поздний период творчества, как известно, теолог много внимания и усилий уделял осмыслению экуменического движения в мире после Холокоста, развитию «теологии Святого духа, которая рассматривает Святой Дух в его воздействии на Церковь и мир» [4, с. 84]. Первая волна всплеска нового интереса к экклезиологии и учению К. Барта в целом как фундаментальному противовесу герменевтичному проекту теологии Р. Бультмана и экзистенциальной теологии П. Тил-лиха приходится на 70-80 гг. ХХ в., когда молодежными движениями 1968-1969 гг. были дискредитированы рационализм и «научность» как некое излишнее наукообразие. А вторая волна наблюдается сейчас («бартианский ренессанс» [1]), как противовес влиянию постмодернистских антилогофоноцентричных, нонесенциалистских и нонантропоцентричных проектов в теологии, основания которых заложили еще «безрелигиозное христианство» Д. Бонхёффера, «христианский атеизм» Т. Альтицера, «теология без Бога» В. Гамильтона и П. ван Бурена.
Представляется важным, что манифестирование теологии после метафизики, «Бога после метафизики» (Д. Мануссакис), и поиски постметафизического мышления снова приводят теологию к К. Барту. Современный исследователь В. Шмалий пишет:
«Когерентные варианты экуменической "экклезиологии общения", в кото-
¿С «99 СС «99 СС
рых оказывается возможным говорить о неполной , растущей , возникающей" койнонии, непременно требуют "послабления" теологии в целом, то есть отказа от традиционных метафизических качеств абсолюта и в частности - неизменности и вневременности, а также внесение динамики и изменчивости в исходную парадигму общения - внутренняя жизнь Троицы» [9, с. 11].
Что при таких условиях способно сохранить основания теологии не как ситуативной модели реагирования на психоэмоциональные запросы человечества на фоне стремительной социокультурной динамики, а как доктрины и метода, способных самотрансцендировать человека? Вряд ли это постмодернистские деконструктивистские модусы переосмысления догматов.
Экуменическое единство церквей как социальное движение и переосмысление теоретических оснований религии, ее догматики, трансформации систематической теологии тесно переплетены между собой. Но экуменизм манифестирует, прежде всего, готовность к диалогу, доброжелательность, дружеское отношение и доверие, а не тотальную ревизию теологических систем на основе постмодернистских моделей так называемого постметафизического мышления. Поэтому стоит вспомнить роль К. Барта в экуменическом движении в пределах Второго Ватиканского собора [2], о котором он писал, что его цель не в переговорах между протестантами и католиками, а в самом событии знакомства. Это дало возможность католическому теологу Г. Кюнгу утверждать, что неоортодокс-протестант К. Барт, как никогда ранее, приблизился к католицизму благодаря тезису о необходимости постоянного реформирования церкви («ecclesia semper in reformatione») [6, с. 237]. Решения Второго Ватиканского собора оживили деятельность Всемирного совета церквей на основе «Торонтской декларации» (1950) в направлении экуменического понимания.
И вот когда теперь постмодернистские версии прочтения теологической проблематики, такие как теология события Дж. Капуто или эпистемологические импликации теологии М. Вестфала, заставляют вернуться к переосмыслению корпуса идей и наследия К. Барта в целом, мы видим, что его предостережения об утрате теологией связи не просто с Богом как концепцией трансцендентности, а с идеей живого присутствия Христа, совсем не потеряли своей актуальности.
Постметафизическая теология Дж. Капуто, концепции «теопое-тики» и Бога как «слабой силы», могут ставить под вопрос само экуменическое движение, поскольку подвергают ревизии сферу веры, сводя ее к произвольному набору религий как теоретических моделей,
соответствующих имеющемуся этапу развития человечества, в свою очередь связанных с развитием техногенной цивилизации и формированием новых теоретических систем описания и объяснения мира [7].
Современный интерес к идеям и к пафосу творчества К. Барта обусловлен, по нашему мнению, тем, что современный человек нуждается, как никогда ранее, в опоре среди постметафизических концепций и когнитивных подходов, которые приводят к состоянию «мыслительного паралича» (В. Лукьянец, А. Кравченко). Попытки выйти за пределы метафизики присутствия и наличия, полностью отрицать и элиминировать классическую метафизику на основе теологии приведут не к становлению теологии нестабильности (по аналогии с понятием нестабильности в физике и в философии постне-классической науки), а скорее к коллапсу человеческого существа именно как человеческого, такого, которое имеет трансцендентальное измерение.
Современные американские исследователи И. Бульхоф и Л. Кейт, рассматривая философские перспективы негативной теологии, относят к этой традиции мыслителей, которые опирались на тезис Ницше о смерти Бога и Хайдеггерову концепцию «забвения бытия» метафизикой, включая в нее герменевтические, феноменологические, экзистенциалистские, социально-философские, литературоведческие проекты. При этом внимание акцентируется «не на смерти "старого Бога" - Бога философов, богословов и верующих, но скорее на смерти Бога ... автономного от человеческого разума» [12, с. 4].
Интерес к апофатической традиции, к протестантскому фидеизму, актуализирован Бартовой (в опоре на Ансельма Кентерберийско-го) антитезой analogía entis - analogía fidei. В современных условиях этот подход является средством сохранения оснований религии - не как принципиально плюралистического, одного из множества способов описания мира в целом, но как основы формирования и сохранения человеческой личности (по Ансельмовому выражению, когда «ум ищет веру»), мотивационных и ценностных ориентаций, идентичности на всех ее уровнях.
Сохранение и защита сознания современного человека от размывания поля религиозного дискурса к хаосу полной неопределенности, является темой исследования С. Хаверваса, который утверждает, что «нелегко быть язычником в полухристианском мире, где слишком часто христианство просто становится другим именем языческой реальности» [13, с. 3].
В рамках постметафизического мышления вопрос соотношения постсекулярной философии и постметафизической теологии пред-
ставляется чем-то вроде акта рассмотрения человеком себя в кривом зеркале: с фиксацией сходства, но искаженной, еще и зеркальной. Эта метафора, при всей условности, свидетельствует о невозможности в рамках дискурса преодолеть или обойти потребность человека в трансцензусе, что в теологическом смысле может быть сопоставлено с поиском и приобретением веры [11].
Современный украинский исследователь Т. Борозенец [3], постулируя имеющееся противостояние в современной протестантской теологии направлений фундаментализма (представленного К. Бартом) и модернизма (представленного в «безрелигиозном» христианстве, «христианском атеизме», теологии «без Бога») утверждает:
«Если фундаментализм пытается познавать действительность полностью через Откровение, почти положительно не принимая подхода науки к познанию мира, то модернизм наоборот идет по пути активного восприятия научной методологии и достижений, модифицируя содержание Откровения в соответствии с ними» [3].
Возникает вопрос относительно действительной контроверзийно-сти этих подходов. Исследователь считает, что протестантский фундаментализм и модернизм совместно противостоят секуляризации и сциентизму как «идолопоклонству перед НТП», что и стало причиной формирования экуменического движения преимущественно на основе протестантских деноминаций. Можно ли выводить экуменическое движение только из социокультурной динамики и сциентизма как одной из присущих современному массовому и групповому сознанию мировоззренческих доктрин? Представляется, что важным здесь будет уточнение причинно-следственных зависимостей, которое предусматривает устранение прямого детерминизма. Экуменическое движение как социокультурное и идеолого-теоретическое явление, возможно, следует разграничивать с интенцией к экуменизму в теологии, которую наглядно, например, показывает творчество такого бескомпромиссного протестанта, как К. Барт.
Подытоживая, отметим, что экклезиология К. Барта по существу связана с его сотериологией, учением об Избрании и Спасении, которое, в свою очередь, основывается на христоцентризме (его обвиняли даже в христомонизме) теолога и решении им вопроса о соотношении Бога и мира. Бог - трансцендентен миру, но теология может оперировать трансцендентальным знанием (в Кантовом смысле, как априорными условиями возможности познания, познанием видов познания). Это знание для человека представлено в Писании и в Церкви как проповедь Христа, который является иманенцией Бога-творца, направленной на самого себя. В этом смысле трансцендентальность
теологического знания указывает на трансцендентность Бога, вне логики, истории и феноменального мира. Современная ситуация в мире, религиоведении, философии и теологии актуализирует идеи К. Барта и диалектической теологии снова.
Список литературы
1. Барт К. Послание к римлянам / пер. с нем. - 2-е изд. - М.: Изд-во ББИ, 2016. - 521 с.
2. Бинцаровский Д. История современного богословия: чему она может научить нас? - Минск : Полиграфкомбинат им. Я. Коласа, 2016. - 512 с.
3. Борозенець Т. А. Сучасна цившзащя в оцшщ протестантсько! теологи // КРФО - КРФТ. Ктвське релтйно-фшософське товариство [Електронний ресурс]. - URL: http://www.kievrfo.org.ua/index.php/2011-12-21-23-44-19/2012-01-11-14-31-07/435-2013-07-30-10-05-06
4. Гестрих К. Карл Барт (1886-1968): обновление евангелического богословия в XX веке и его экуменическое значение // Труды ежегодной богословской конференции ПСТГУ. XV Ежегодная богословская конференция ПСТГУ: Материалы. Т. I. - М., 2005. - С. 74-86.
5. Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы ХХ века / пер. с англ. О. Розенберг. - Черкассы: КОЛЛОКВИУМ, 2011. - 520 с.
6. Кюнг Х. Великие христианские мыслители / пер. с нем. О. Ю. Войцовой. - СПБ: Алетейя, 2000. - 442 с.
7. Соловш Р. Постметафiзичне богослов'я поди Джона Капуто // Схвд. -2015. - № 4 (136). - С. 66-75.
8. Шафф Ф. История Христианской Церкви. Т. VIII. Современное Христианство. Реформация в Швейцарии / пер. О. А. Рыбакова. - СПб.: Библия для всех, 2012. - 557 с.
9. Шмалий В. К теологическому осмыслению христианского единства: от «онтоэкклезиологии» к экклезиологии события // От бытия к событию: пути постметафизического мышления. Расширенная программа конференции. 30-31 марта 2017, РГГУ. - М., 2017. - С. 11.
10. Barth K., Buren P. van. God Here and Now. - New York: Routledge, 2003. -168 p.
11. Blond P. Post-Secular Philosophy: Between Philosophy and Theology. -London: Routledge, 1998. - 390 p.
12. Bulhof I., Kate L. Flight of the Gods: Philosophical Perspectives on Negative Theology. - New York: Fordham University Press, 2000. - 461 p.
13. Hauerwas S. Wilderness Wanderings: Probing Twentieth-Century Theology and Philosophy. - Boulder, CO: Westview Press, 1997. - 260 p.
Статья поступила: 08.01.2018. Принята к печати: 28.02.2018
