CC BY
20
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 88. С. 45-59
БО!: 10.15382Миг1202088.45-59
Доброхотов Александр Львович, д-р филос. наук, ординарный профессор Школы культурологии факультета гуманитарных наук НИУ ВШЭ.
Российская Федерация, 105066, г. Москва, Старая Басманная ул., 21/4 gumaniora@gmail.com ОИСГО: 0000-0002-5818-2455
Эгология Л. М. Лопатина
В КОНТЕКСТЕ СПОРА С В. С. СОЛОВЬЕВЫМ* А. Л. Доброхотов
Аннотация: Одним из тех, кто проложил пути новому пониманию личности в русской философии, был Лев Лопатин, который боролся с «воззрением на внутренний мир сознания как на совокупность чистых явлений». Его учение о субстанциальности Я выявляется в полемике с Вл. Соловьевым. По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый субъект мышления и эмпирический субъект, в результате чего появился «ублюдок» — духовная субстанция, которая совпадает и с чистым мышлением, и с индивидуальным существом. На самом же деле, полагает Соловьев, нет повода приписывать субъекту сознания другой реальности, кроме «феноменологической». Соловьев не допускает самотождественного бытия единичных существ, которым якобы нужно «отдать сознания в частную или общинную собственность». Лопатин довольно убедительно защищает Декарта и критикует «феноменизм» Соловьева. В частности, он замечает, что дихотомия Соловьева — «эмпирическая личность» и «чистый субъект мышления» — не исчерпывает всех возможностей, и он предлагает третий вариант понимания Я как субъективного сознания, «присутствующего на всех ступенях душевного роста». Важные аспекты эгологии Лопатина раскрываются в споре с Е. Н. Трубецким. Трубецкой различает «ипостась» и «субстанцию» как своего рода динамическое Я и статическое Я. Этот ход мысли дает Лопатину возможность еще раз сформулировать свою концепцию Я и показать ее близость основным воззрениям Соловьева. В отличие от спора с Соловьевым, спор с Трубецким задает эгологии тринитарный контекст, что выводит мышление о Я из картезианского «ландшафта» и открывает ему горизонты патристики. Эти споры стали перекрестком будущих путей русского персонализма.
Ключевые слова: эгология, русский персонализм, духовная субстанция, ипостась, личность.
Корпус публикаций, посвященных русскому персонализму, уже столь значителен, что сомневаться в самом существовании такого направления мысли не приходится. Номинация «персонализм», представителем которой считается
* Статья выполнена в рамках гранта 18-011-01234 «Принцип трансцендентализма в российской философии (Х1Х—ХХ вв.)» Российского фонда фундаментальных исследований.
Л. М. Лопатин, не вызывает особых возражений, но в то же время надо заметить, что разбиение историко-философского континуума на привычные рубрики — такие как «софиология», «всеединство», «персонализм» и т. д. — иногда хаотизирует, а не упорядочивает материал, поскольку мешает выделить то, что объединяет мыслителей, попадающих обычно в разные «ячейки», и следовательно, мешает увидеть внутреннюю логику движения, которая делает ценными и информативными даже полемику и острые коллизии. Так, неокартезианство, неолейбницеанство, интуитивизм, персонализм не просто имеют общие сегменты пересечения областей, но объединяются реальным идейным субстратом: принципом трансцендентализма, то есть нахождения чистых доопытных основ бытия и знания, которые позволяют переходить от эмпирического мира к миру предельных причин и оснований. Хотя очевидно, что понятие личности является центром, вокруг которого вращаются эти миры, найти связи и переходы между ними не так уж просто. В этом отношении опора на трансценденталь-ность представляется важным ориентиром для выяснения внутренних мотивов и динамики персонализма. Но этот интегрирующий, «центростремительный» принцип работает и в обратном направлении, позволяя обосновывать неочевидное родство философского персонализма с персонализмом богословским, с историософией и русским романом. Лопатин является одной из ключевых фигур этого процесса установления «избирательного сродства». Особый интерес представляет его знаменитый спор с Владимиром Соловьевым, который связал в один узел сложившиеся тенденции развития персонализма и его перспективные направления.
Если попытаться нарисовать нечто вроде карты русского персонализма второй половины XIX в., то можно обнаружить достаточно разнообразный и сложный «рельеф». Там, кроме философии, будут богословские, литературные, политические, социологические локусы. Можно говорить и о вполне когерентных школах: таковы «чичеринское» направление в философии права и юрьевская философская школа. Л. М. Лопатин (как позже и Н. О. Лосский) будет строить свой локус в полемике с современной философствующей психологией, с ее, говоря современным языком, физикализмом1. С. Л. Франк нарисовал в свое время последовательность важнейших событий в ходе создания русскими философами новой бытийно-персоналистической теории познания, в которой Лопатину уделена роль инициатора: «После того как Лев Лопатин уже в 80-е годы XIX столетия с большой проникновенностью и в чрезвычайно острой системной форме предпринял попытку вновь оправдать и возродить метафизику... и после того как позднее другой русский философ — князь Сергей Трубецкой начертал теорию познания, где утверждал, что суть последнего состоит в подлинном выходе за границы познающего субъекта, появилось, можно сказать, основополагающее произведение онтологической гносеологии — "Основы интуитивизма" Николая Лосского»2. В принципиальной для нашей темы статье «Вопрос о реальном
1 В данной работе затрагивается только тот аспект лопатинской философской психологии, который связан с понятием чистого Я, и потому ее весьма суженный предмет обозначен гуссерлианским термином «эгология».
2 Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 170.
единстве сознания» (1899) Лопатин резюмирует историю своей борьбы со свойственным «феноменизму воззрением на внутренний мир сознания как на совокупность чистых явлений, в которых не присутствует и не осуществляется никакой субстрат и никакой реальный субъект»3. Его контртезис таков: «Наша душа не есть только явление, и наша психическая жизнь не состоит из одних явлений. Кроме явлений, в ней присутствует еще что-то другое. Как во всяком процессе действительности, если только мы ясно представляем его, мы неизбежно различаем субстрат процесса от происходящих с этим субстратом перемен, так и в душевном процессе рядом с неудержимо проносящимися в нас психическими состояниями всегда бывает дано нечто такое, что в них сохраняется, при смене их остается и их в себе объединяет. Это нечто — мы сами, его мы называем собою»4. То есть субстанция души и явления душевной жизни — две неразрывные стороны одного и того же. По Лопатину, изменчивости содержания психической жизни строго корреспондирует единство сознания, которое соединяет исчезающее и разрозненное в единое целое. «Разгадка всей душевной жизни — в непрерывно совершаемом психическом синтезе»5. Сам же синтез есть просто восприятие нашим Я своего собственного внутреннего единства в разнообразии состояний. В основу современной психологии Лопатин предлагает поместить следующее положение: «Мы никогда не воспринимаем явлений как таковых; содержанием нашего непосредственного восприятия всегда оказывается наше собственное субстанциальное единство как сознающих»6. Из этого Лопатин делает вывод, существенно опередивший свое время: «Время вообще обладает для нашего сознания и самочувствия несомненной реальностью, что мы с абсолютной уверенностью знаем о том, что пережитые нами события действительно с нами произошли...»7. Сверхвременная по бытию, субстанция подчиняется законам времени в своем отношении к окружающей ее действительности. Единство субстанции и явлений Лопатин называет «принципом соотносительности», а также «принципом имманентности». Соответствующая формула выражена так: «Субстанция никогда не бывает трансцендентна своим явлениям и своей жизни, она неизбежно имманентна им»8. Такое понимание сознания и душевной жизни в целом привело Лопатина еще к двум важным принципам: к решительному утверждению свободы воли и к учению о «творческой причинности», которое
3 Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания // Он же. Аксиомы философии: Избранные статьи. М., 1996. С. 209.
4 Там же. С. 211—212. Стоит заметить, что термины «субстрат» и «субстанция» Лопатин, видимо, употребляет как синонимы. Между тем это неразличение создает определенные проблемы в тех случаях, когда нужно было бы обозначить два типа в единстве феноменов: единство общей «платформы», на которой психические феномены собираются в когерентное целое, и единство их в поле активного сознания. Спор с Соловьевым, как увидим ниже, требует такого различения.
5 Там же. С. 212.
6 Там же. С. 213.
7 Там же. См. об импликациях этой идеи: Резвых Т. Н. Эволюция понятия времени в русском лейбницеанстве: А. А. Козлов, Л. М. Лопатин и С. А. Аскольдов // Философские науки. 2016. № 12. С. 59-72.
8 Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания. С. 218.
ограничивало детерминизм разведением его на два уровня: на механическую причинность материального мира и телеологическую — духовного9.
Заключительная часть интересующей нас работы Лопатина посвящена его полемике с Вл. Соловьевым. В интонациях Лопатина чувствуется глубокое удивление, что он встретил оппонента там, где ожидал солидарности с союзником. Этот казус и в самом деле заслуживает внимания: он вызвал целый ряд публикаций (и тогда, и сегодня), высветив момент размежевания путей персонализма. Наиболее интенсивно сознание как проблема тематизируется Соловьевым в цикле статей, обозначенных издателем первого Собрания сочинений как «Теоретическая философия»10. Ключевым вопросом становится классическая проблема достоверности, с решения которой некогда начиналась философия Нового времени. В итоге Соловьев приходит к следующему выводу: «Существует для начала философии триединая достоверность. Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, — психическая материя всякой философии. Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания). И в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину. »11. Единство этой троякой достоверности, поясняет Соловьев, в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как они суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные в первом смысле. Но к этой субъективной достоверности логическое мышление привносит объективную значимость, а философский замысел привносит акт воли. «Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе — умом и третье — духом»12. Далее Соловьев подчеркивает, что первые два субъекта — низшие ступени по отношению к третьему. Они отождествляются с парами «эмпирическая психология — формальная логика», «эмпирический хаос — логическая отвлеченность», «материальная пестрота — формальная пустота»13. Третий же — истинный философский субъект (или «мышление безусловное»14) — Соловьев в трех местах эмфатически называет «становящимся разумом истины»15. В целом в этих тринитарно-неоплатонических построениях Соловьева нет ничего неожиданного для тех, кто знаком с его творчеством. Однако некоторое недоумение вызывает двойственное позиционирование «сознания». С одной стороны, все три достоверности досто-
9 О значении этого концепта см.: Резвых Т. Н. Вильгельм Штерн: Персонализм, организм, телеология // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 85. С. 73—87. К справедливым выводам автора можно добавить, что идея «творческой причинности» восходит к важным для Лопатина мыслителям — к Декарту и Августину.
10 См.: Соловьев В. С. Теоретическая философия // Сочинения: в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 757—831. (Далее при ссылке на данное издание сочинений В. С. Соловьева указываются только страницы.)
11 Там же. С. 829.
12 Там же. С. 830.
13 Там же. С. 831.
14 Там же. С. 829.
15 Там же. С. 830-831.
верны как факты сознания, и значит, сознание обнаруживает себя своего рода субстанцией достоверности; с другой же — это низшая ступень восхождения к «разуму истины»; материально-психический субстрат, который в таком случае и сам-то не вправе претендовать на статус достоверности.
Эту непоследовательность выводов разъясняет предшествующий ход рассуждений философа, к которому мы и обратимся. Статья, открывающая цикл «Теоретической философии», — «Первое начало теоретической философии», посвящена первой из трех достоверностей и с особой пристальностью рассматривает сознание. По сравнению со следующими, статья производит впечатление более обстоятельной и тщательно продуманной. Основной вывод автора, многократно и многообразно сформулированный в статье, таков: «Безусловная самодостоверность наличного сознания есть коренная истина философии»16. Или: «...знание факта, непосредственно и нераздельно связанное с самим фактом, с ним и при нем неотлучно находящееся и потому справедливо называемое со-знанием, con-scientia, Bewusstseyn (т. е. -Be/-wusstseyn), должно быть признано безусловно достоверным, ибо здесь знание непосредственно совпадает со своим предметом, мысль есть простое повторение факта, суждение есть выражение чистого тождества: А=А»17. Соловьев отвлекается от онтологической интерпретации факта и рассматривает только способ его данности, а именно его фиксированное присутствие в поле сознания. Рассуждения Соловьева, как легко заметить, близки знаменитому декартовскому cogito, особенно если сделать следующий шаг и признать, что из сознания следует реальность сознающего субъекта. Но этого-то шага философ и не делает. Более того, вторая половина статьи (особенно главы XI—XIV) и глава VI третьей статьи цикла содержат интенсивную атаку против Декарта и его принципа cogito. Соловьев, разумеется, не одинок в своем недовольстве аргументами Декарта. Достаточно упомянуть, что среди его союзников — Лейбниц, Вико, Кант, Гегель, Кьеркегор. Но в контексте «Теоретической философии» логичнее было бы встретить солидарность с Декартом, отстаивающим дорогие Соловьеву философские ценности. Ведь со-ловьевский «истинный философский субъект» (он же «дух») и был обнаружен Декартом уже в акте cogito, что позволило ему «оправдать» истину, убедиться в причастности мышления к абсолюту, в непроницаемости Я для внешних вторжений (воздействий «злого демона») и непосредственно перейти от cogito к доказательству бытия Бога. Соловьев возражает Декарту следующим образом. В cogito перед нами три термина — мышление, бытие18 и субъект, который мыслит и существует. Из них Декартом выяснен только один — мышление, каковое трактуется как самодостоверный «факт психического происшествия»19. Но у субъекта такой самодостоверности уже нет: «Конечно, наше сознание самих себя есть факт достоверный, но что же, собственно, мы сознаем, когда сознаем себя?»20
16 Соловьев В. С. Указ. соч. С. 771.
17 Там же. С. 770-771.
18 Любопытно, что, упомянув здесь и на с. 781 бытие как невыясненный термин, Соловьев больше не возвращается к этой проблеме. Между тем это и в самом деле важная составляющая cogito.
19 Там же. С. 778.
20 Там же.
Из факта наличия мышления ничего нельзя заключить относительно мыслящего как чего-то отличного от мышления21. «Нет смысла ставить и решать вопрос о существовании чего-нибудь, когда неизвестно, что это такое»22. И Соловьев делает весьма резкий вывод: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта»23. По Соловьеву, Декартом смешаны вместе чистый субъект мышления и эмпирический субъект, в результате чего появился «ублюдок» — духовная субстанция, которая совпадает и с чистым мышлением, и с индивидуальным существом. На самом же деле, полагает Соловьев, «я сознаю себя всегда как только субъекта психических состояний, или аффектов, и никогда — как их субстанцию. Таким образом, на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания как таковому другой реальности, кроме феноменологической»24. Этот аргумент Соловьева (юмовский по сути) несколько теряет силу, если мы обратим внимание на присутствие в тезисе словосочетания «я сознаю»: назовем мы cogito субстанцией или нет, само оно восстановило себя в момент нашей направленности на «субъект психических состояний».
Итак, Соловьев уверен, что содержательной достоверности и данности субъекта в cogito нет, и потому речь может идти о формуле А=А, но не о Я=Я. Особое раздражение вызывают у него «спиритуалисты», считающие Я некой сверхфеноменальной сущностью, субстанцией, бытийствующей независимо от своих данных состояний. В качестве примера отечественного «спиритуализма» Соловьевым указан Л. М. Лопатин. Видимо, Лопатина ошеломила и огорчила энергичная инвектива Соловьева. Он счел нужным ответить на критику старого друга. В статье «Вопрос о реальном единстве сознания» Лопатин обстоятельно разбирает аргументы Соловьева и довольно убедительно защищает Декарта25. В частности, он замечает: «...особенно странно, что В. С. Соловьев сам совершает... ошибку, которую так красноречиво изобличает в Декарте <...> Поставив себе чисто декартовскую задачу. он как точку отправления для философии вместо безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное положение: в нашем наличном сознании даны. различные психические состояния, но реальный субъект нашей психической жизни — душа как субстанция — в наличном сознании не дается и не открывается <...> Трудно представить себе более решительное выражение феноменистического взгляда на душевную жизнь»26. Лопатин также замечает, что дихотомия Соловьева — «эмпирическая личность» и «чистый субъект мышления» — не исчерпывает всех возможностей, и он предлагает третий (близкий лейбницианскому) вариант понимания Я как субъективного сознания, «присутствующего на всех ступенях душевного роста»27. Довольно резонно он замечает, что вторая статья цикла — «Достоверность разума» — опровергает первую в отношении оспариваемого те-
21 Соловьев В. С. Указ. соч. С. 779.
22 Там же. С. 781.
23 Там же.
24 Там же. С. 785.
25 См. также: Лопатин Л. М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Он же. Философские характеристики и речи. М., 1995. С. 17—38.
26 Соловьев В. С. Указ. соч. С. 229-230.
27 Там же. С. 231-232.
зиса. Странная предвзятость Соловьева объясняется, по мнению Лопатина, тем, что он категорически настаивает на понимании нашего сознаваемого субъекта как только лишь феномена, субстанциальное же бытие имеет не феномен, а только то, что обладает силой абсолютного творчества28. «Соловьев, — добавляет он, — слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений»29.
Действительно, Соловьев неожиданно резко отмежевался от своего естественного союзника Декарта и солидаризовался с теми, кого Лопатин обозначил как «феноменистов»30. Однако Лопатин так и не смог определить, зачем понадобился Соловьеву этот обескураживающий маневр. Десубстантивация cogito, предпринятая Соловьевым, спровоцировала не только обвинение в «феномениз-ме», но и еще более серьезное обвинение в пантеистическом имперсонализме. Так, в работе П. П. Гайденко — одном из наиболее фундаментальных и взвешенных исследований философии Соловьева за последние годы — говорится: «"Теоретическая философия" посвящена доказательству реальности человечества и ирреальности отдельного человека. Объектом критики каждый раз оказывается персонализм <...> Именно против картезианского персонализма, а не просто субъективизма и механицизма выступает В. Соловьев <...> Таким образом, в своем учении о богочеловечестве как едином организме В. С. Соловьев отдал дань своим ранним увлечениям Спинозой и Гегелем; особенно в последний период творчества эта пантеистическая составляющая миросозерцания Соловьева проявляется наиболее ярко, приводя философа к очевидному имперсонализму»31. Полемическая интенция Соловьева отмечена автором совершенно справедливо — это именно личностный аспект cogito. Меткое замечание П. П. Гайденко, что свой «философский паспорт» Декарт получил от Августина — одного из отцов христианской Церкви32, надо признать более чем уместным. Но обвинение в имперсонализме все же представляется чрезмерным. Можно указать на некоторые современные исследования, специально рассматривавшие эту проблему. А. Ф. Лосев, распутывая полемический клубок аргументов Соловьева, Лопатина и Е. Трубецкого, не считает неизбежным признание соловьевского имперсона-лизма и полагает, что во всяком случае в статье «Достоверность разума» недвусмысленно утверждается личностный характер мышления33.
«Теоретической философии» — вне контекста «тройственного спора», но в контексте европейской философии — посвящена объемная работа В. И. Молчанова34. Представляет интерес его оценка проблемы «имперсональности». «Очевидно, — пишет В. Молчанов, — что основным мотивом перехода от субстанциа-
28 Соловьев В. С. Указ. соч. С. 237.
29 Там же. С. 238.
30 Подробнее о полемике Лопатина с Соловьевым см.: Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 546-557.
31 Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 117-118.
32 Там же. С. 118.
33 Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 142-152, 546-571.
34 Молчанов В. И. Я-Форма в философии призрачного сознания Владимира Соловьева // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2006-2007 год [8]. М., 2009. С. 240309.
листской позиции к феноменалистской явилось стремление, перефразируя Канта, "ограничить индивидуальность", чтобы дать место "разумному становлению истины". Средства, выбранные Соловьевым, также очевидны. Критика Декарта и феноменалистское прочтение Канта должно было послужить своеобразным обоснованием гегелевской риторики "возвышения индивида до образованной точки зрения" <...>. На пути этого обоснования оказались неизбежными следующие смешения или, по крайней мере, скрадывания различий: 1) между внутренним и внешним опытами; 2) между достоверностью содержания и констатацией определенных психических состояний; 3) между бесспорностью и истиной; 4) между ничьим и общим, или сверхличным. Последнее смешение должно было бы обосновать соборность и всеединство. Если все же ничье и общее различны, каковы пути от первого ко второму? Не оказывается ли здесь необходимой руководящая воля, претендующая на истину в последней инстанции?»35 Пункты 1 и 2 обеспечены в работе весьма серьезными аргументами. Особенно важен проведенный В. Молчановым анализ деформаций и смысловых смещений, к которым — нарочито или нет — прибегает Соловьев при толковании идей Декарта и Канта. Пункты 3 и 4 вызывают вопросы (тем более что благодаря им Соловьев оказывается в смущающей близости с Великим инквизитором). Но при всем том автор не считает, что десубстантивация Я безоговорочно тождественна безличности.
В работах П. Элена36 и Э. Свидерского37 (в первой более, во второй менее категорично) утверждается, что персональность человеческого эго не отрицалась Соловьевым. Л. Венцлер вообще не видит необходимости в тематизирова-нии этой проблемы, поскольку персонализм Соловьева достаточно очевиден38. В. Ойттинен проницательно отмечает, что тема имперсонализма должна пониматься в свете полемики против крайностей славянофильства, с одной стороны, и секуляристской автономии субъекта — с другой39.
Действительно, патетика борьбы Соловьева с субстанциальным Эго, скорее всего, может быть объяснена через его полемическую установку: нетрудно заметить, что таковые установки в большой степени определяли стиль и логику работ Соловьева на протяжении всей его творческой биографии. В VI главе последней статьи цикла («Форма разумности и разум истины») Соловьев прямо указывает на те отклонения от правильного пути, с которыми он борется. Прямой путь заключается в том, что «замысел» (т. е. высшая действительная форма достоверности), эмпирически принадлежа40 субъекту, выходит из пределов субъективности, «определяя философствующего субъекта тем, что больше его»41. Основные учения новой философии — картезианство, кантианство и гегельянство — от-
35 Молчанов В. И. Указ. соч. С. 306.
36 Ehlen P. "Impersonalismus" und die "werdende Vernunft der Wahrheit" in Solov'evs Spätphilosophie // Studies in East European Thought. 1999. Vol. 51. No. 3. Р. 155-175.
37 Swiderski E. M. Vladimir Solov^vs "Virtue Epistemology" // Ibid. Р. 199-218.
38 Wenzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg; München, 1978. S. 127-134.
39 Oittinen V. Solov^vs Letzte Philosophie — Eine Annäherung an Kant? // Studies in East European Thought. 2003. Vol. 55. No. 2. Р. 97-114.
40 Слово «принадлежность», как мы позже увидим, выбрано Соловьевым не случайно.
41 Соловьев В. С. Указ. соч. С. 826.
клонились от этого пути42. Задача познания безусловного постепенно заменяется ими на что-то другое. «В картезианстве это другое есть я»43, единичное я как субстанция. С этим-то, собственно, и борется Соловьев. Возможно, еще больше света на полемические цели Соловьева бросает следующая его фраза: «Но по какому праву можем мы спрашивать в философии: чье сознание? — тем самым предполагая подлинное присутствие разных кто, которым нужно отдать сознания в частную или общинную собственность? Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ»44. Здесь узнаются маски старых врагов соловьевской публицистики: позитивистского индивидуализма и славянофильской общинности45. Соловьев — «феномен религиозной уравновешенности»46 — по-прежнему видит в этих крайностях серьезную угрозу делу «оправдания истины». Вопрос о сознании как «собственности» был зафиксирован Соловьевым с удивительным историко-философским чутьем. Достаточно указать на импликации этой проблемы, вскрытые Г. Г. Шпетом и поставленные им в связь с современными ему новейшими философскими течения-ми47. Однако возложение ответственности за «уклонения от прямого пути» на картезианство, кантианство и гегельянство и уж во всяком случае приписывание Декарту и Лопатину «самотождественности единичного существа» следовало бы признать порождениями полемического радикализма.
Второй виток этого эпохального спора развернулся в 1913-1914 гг., после выхода книги кн. Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. С. Соловьева». Обмен полемическими статьями между Лопатиным и Трубецким включил тематику Я в более широкий и острый контекст48. Лопатин укоряет Трубецкого в недооценке оригинальных философских построений Соловьева и незаслуженных обвинениях последнего в смешении божественного и земного. В порядке апологии своего великого друга Лопатин дает разбор ряда соловьевских философем: его учения о Троице49, софиологии50, учения о бессмертии души51. Специальные
42 О четком осознании Соловьевым необходимости смены старых философских парадигм см.: Мотрошилова Н. В. Общефилософские идеи русской мысли // История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 3: Философия Х1Х-ХХ вв. М., 1999. С. 257-284.
43 Соловьев В. С. Указ. соч. С. 827.
44 Там же. С. 794.
45 Каковую, конечно, не надо путать с «соборностью».
46 Безансон А. Извращение добра: Соловьев и Оруэлл. М., 2002. С. 46.
47 Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Он же. Философские этюды. М., 1994. С. 20116; О полемике Соловьева и Лопатина см.: С. 77-82
48 См. историко-психологическую реконструкцию этого контекста у А. А. Носова (История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» // Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. Т. II. С. 585-593) и логическую — у С. М. Половинкина (Спор о субстанциях и о свободе между В. С. Соловьевым и Л. М. Лопатиным // Лев Михайлович Лопатин. М., 2013. С. 80-123; Спор о субстанциях между Л. М. Лопатиным и кн. Е. Н. Трубецким по поводу истолкования наследия В. С. Соловьёва // Там же. С. 124-138).
49 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. Т. II. С. 426-437, 496-497, 525-529.
50 Там же. С. 451-456.
51 Там же. С. 456-462.
усилия прилагает Лопатин для критики утверждений о мнимом пантеизме Со-ловьева52. Но для понимания эгологии Лопатина особенно важно возвращение в этой полемике темы Я как субстанции. Трубецкой посвящает один из разделов 23-й главы интересующему нас спору вокруг «Теоретической философии», озаглавив раздел «Спор Соловьева и Л. М. Лопатина о множественности субстанций», что вызывает резкие возражения Лопатина. Он уверяет, что такого спора припомнить не может и вообще письменно спорил с Соловьевым только раз, защищая свое «учение, по которому наше субстанциальное Я непосредственно присутствует и открывается в каждом переживаемом нами состоянии и действии и потому прямо сознается и воспринимается нами в своей наличной действительности на всех ступенях нашего самочувствия и самосознания и во всех перипетиях нашего внутреннего опыта»53. Такая четкая характеристика своей позиции позволяет Лопатину отделить предмет спора от того комплекса идей, в отношении которого они с Соловьевым (как он утверждает) солидарны. Это как раз и есть своеобразная монадология учения о множественности субстанций. Лопатин обращает внимание54 на то, как Трубецкой формулирует расхождение путей понимания Я. «Возражения Л. М. Лопатина предполагают только два возможных решения вопроса о нашем Я или личности. Оно — или субстанция, или явление. Между тем Соловьев предлагает третье решение. Наша личность не есть ни субстанция, ни явление: она — ипостась или подставка...»5 Опираясь на юмористическое стихотворение Соловьева, Трубецкой различает «ипостась» и «субстанцию» как своего рода динамическое Я и статическое Я. Этот ход мысли дает Лопатину возможность еще раз сформулировать свою концепцию Я и показать ее близость основным воззрениям Соловьева. По ходу дела он дает одну из самых емких и тщательно сформулированных автохарактеристик своей философии56. Не вдаваясь в детали этой философско-богословской перестрелки, заметим, что, в отличие от спора с Соловьевым, спор с Трубецким задает эгологии тринитарный контекст, что, при всей фрагментарности формулировок, выводит мышление о Я из картезианского «ландшафта» и открывает ему горизонты патристики. Спор же с Трубецким завершается неожиданным, но в то же время вполне логичным выводом Лопатина: «Различие между нами оказывалось лишь в понятиях души как ипостаси и души как субстанции: для него наше духовное Я хотя и сверхфеноменально, но не сверхвременно, оно во времени возникает и во времени может погибнуть, — для меня оно и сверхфеноменальное, и сверхвременное существо. Но далее князь Е. Н. Трубецкой определенно говорит о сверхвременности ипостасей. Я недоумеваю: если это утверждение серьезно, то в чем же между нами разница? Может быть, она, в самом деле, сводится только к различию употребляемых мною и князем Трубецким терминов?..»57.
52 Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 437-451.
53 Там же. С. 499.
54 Там же. С. 502.
55 Там же. С. 237.
56 Там же. С. 512-517.
57 Там же. С. 518.
Возвращаясь к исходному спору, подведем итоги. Как видно из приведенных материалов полемики, ее нерв — в различном понимании сакральной сердцевины «чистого Я». (Само ее наличие есть та общая для оппонентов истина, которая не подвергается сомнению.) Соловьеву рационализм Лопатина виделся попыткой «приватизации» Я, чреватой люциферианской уверенностью в самодостаточности личности. Для Лопатина же путь Соловьева был опасной гностической утопией, которая требовала принесения в жертву интеллекта. К. М. Антонов интерпретирует этот конфликт как столкновение двух моделей единства веры и разума. Соловьев делает упор на исторической воле к преодолению раздвоения веры и разума. Лопатин защищает автономию философии от едва ли не принудительного примирения с верой: у него «искомые гармония и единство оказываются скорее задающим перспективу абстрактным идеалом, "регулятивной идеей", чем делом ближайшего будущего»58. Можно сказать в заключение, что этот теолого-эгологический спор, чью бы сторону ни принял втянувшийся в него «совопросник», стал перекрестком будущих путей русского персонализма.
Список литературы
Антонов К. М. Л. М. Лопатин: проблема веры и разума в контексте философии религии // Лев Михайлович Лопатин. М.: РОССПЭН, 2013. С. 181-196. Безансон А. Извращение добра: Соловьев и Оруэлл. М., 2002.
Беккер М. «Я» у Соловьёва и Декарта // Минувшее и непреходящее в жизни и творчестве В. С. Соловьёва. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. C. 249257.
Борисова И. В. Примечания // Лопатин Л. М. Аксиомы философии: Избранные статьи.
М.: РОССПЭН, 1996. С. 464-547. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. Ермишин О. Т. Л. М. Лопатин против В. С. Соловьева (к истории одного спора) // История философии. М.: ИФ РАН, 1999. № 4. С. 44-57. Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания // Он же. Аксиомы философии:
Избранные статьи. М.: РОССПЭН, 1996. С. 203-238. Лопатин Л. М. Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания // Он же. Философские характеристики и речи. М.: Academia, 1995. С. 17-38. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.
Молчанов В. И. Л. М. Лопатин: опыт, причинность и "наше" Я. Проблемы и термины //
Лев Михайлович Лопатин. М.: РОССПЭН, 2013. С. 157-180. Молчанов В. И. Я-Форма в философии призрачного сознания Владимира Соловьева // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2006-2007 год [8]. М.: Модест Колеров, 2009. С. 240-309. Мотрошилова Н. В. Общефилософские идеи русской мысли // История философии: Запад-Россия-Восток. Кн. 3: Философия XIX-XX вв. М.: Греко-латинский кабинет, 1999. С. 257-284.
Мотрошилова Н. В. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл. Соловьев и С. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта. М.: ИФРАН, 1997. С. 143-159.
58 Антонов К. М. Л. М. Лопатин: проблема веры и разума в контексте философии религии // Лев Михайлович Лопатин. М., 2012. С. 195-196.
Носов А. А. История и судьба «Миросозерцания Вл. С. Соловьева» // Трубецкой Е. Н.
Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. Т. II. С. 585-593. Половинкин С. М. Вл. Соловьев и Л. М. Лопатин: еще один пример дружбы-вражды //
Вл. Соловьев и культура Серебряного века. М.: Наука, 2005. С. 371-377. Половинкин С. М. Спор о субстанциях и о свободе между В. С. Соловьевым и Л. М. Лопатиным // Лев Михайлович Лопатин. М.: РОССПЭН, 2013. С. 80-123. Половинкин С. М. Спор о субстанциях между Л. М. Лопатиным и кн. Е. Н. Трубецким по поводу истолкования наследия В. С. Соловьёва // Лев Михайлович Лопатин. М.: РОССПЭН, 2013. С. 124-138. Резвых Т. Н. Эволюция понятия времени в русском лейбницеанстве: А. А. Козлов,
Л. М. Лопатин и С. А. Аскольдов // Философские науки. 2016. № 12. С. 59-72. Резвых Т. Н. Вильгельм Штерн: Персонализм, организм, телеология // Вестник ПСТГУ.
Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 85. С. 73-87. Рождение персонализма из духа Нового времени: Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. Свидерский Э. "Эпистемология добродетели" Владимира Соловьева // Социологический журнал. 2000. № 1-2. С. 164-179. Соловьев В. С. Теоретическая философия // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 757-831.
Соловьев В. С. Оправдание добра // Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 47-580. Соловьев В. С. [Словарные статьи] Личность. Индивидуальность. Мэн-де-Биран.
Особь // Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997. Трубецкой С. Н. Сочинения. М.: Мысль, 1994.
Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М.: Медиум, 1995. Т. I—II. Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996.
Шпет Г. Г. Сознание и его собственник // Он же. Философские этюды. М.: Прогресс, 1994. С. 20-116.
Ehlen P. "Impersonalismus" und die "werdende Vernunft der Wahrheit" in Solov'evs Spätphilosophie // Studies in East European Thought. September 1999. Vol. 51. No. 3. Р. 155-175. Oittinen V. Solov^vs Letzte Philosophie — Eine Annäherung an Kant? // Studies in East
European Thought. June 2003. Vol. 55. No. 2. Р. 97-114. Swiderski E. M. Vladimir Solov^vs "Virtue Epistemology" // Studies in East European Thought.
September 1999. Vol. 51. No. 3. Р. 199-218. Wenzler L. Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg; München, 1978.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 88. P. 45-59
DOI: 10.15382/sturI202088.45-59
Doctor of Sciences in Philosophy, Professor,
21/4 Staraya Basmannaya, Moscow 105066, Russian Federation,
National Research University Higher School of Economics,
Aleksandr Dobrokhotov,
gumaniora@gmail.com
ORCID: 0000-0002-5818-2455
L. M. Lopatin's Egology in the Context of Polemics with V. S. Soloviev
Abstract: This article deals with the philosophical controversy of L. Lopatin and Vl. Soloviev. According to Soloviev, Descartes mixed the pure subject of thought and the empirical subject, which created a "bastard", a spiritual substance that coincides with a pure mind and with the individual being. In fact, says Soloviev, "I am always conscious of myself as the subject of mental states or emotions, and never as their substance. Thus, on the basis of existing reality there is no reason to ascribe to the subject of consciousness as such a different reality than phenomenological". Lopatin quite convincingly defends Descartes and criticises Soloviev's "phenomenism". Specifically, he notes that Soloviev's dichotomy of the "empirical person" and "pure subject of thought" is not comprehensive. He suggests a third way of understanding Self as subjective consciousness that is "present in all stages of spiritual growth". Important aspects of Lopatin's egology are revealed in a dispute with E. N. Trubetskoy. Trubetskoy distinguishes "hypostasis" and "substance" as a kind of dynamic Self and static Self. This reasoning gives Lopatin the opportunity to once again formulate his concept of Self and show its closeness to Soloviev's basic views. In contrast to the dispute with Soloviev, the dispute with Trubetskoy sets up a trinitarian context for egology, which extracts thinking about oneself out of the Cartesian "landscape" and opens up horizons for patristics. These discussions became the crossroads of the future paths of Russian personalism.
Keywords: egology, spiritual substance, hypostasis, person, Russian personalism.
Antonov K. (2013) "L. M. Lopatin: problema very i razuma v kontekste filosofii religii" [L. M. Lopatin: Problem of faith and reason in context of philosophy of religion], in Lev Mikhailovich Lopatin. Moscow. Pp. 181—196 (in Russian).
Bekker M. (2003) "'Ia' u Solovieva i Dekarta" ["I" in Soloviev's and Descartes' Thought], in Minuvshee i neprekhodiashchee v zhizni i tvorchestve V. S. Solovieva [The past and eternal in life and work of V. S. Soloviev]. St Petersburg (in Russian).
Bezanson A. (2002) Izvrashchenie dobra: Soloviev i Oruell [Perversion of the good: Soloviev and Orwell]. Moscow (in Russian).
A. Dobrokhotov
References
Borisova I. (1996) "Primechaniia" ["Commentary"], in L. M. Lopatin. Aksiomyfilosofii. Izbrannye stat'i [Axioms of philosophy. Selected articles]. Moscow. Pp. 464—547 (in Russian).
Ehlen P. (1999) "'Impersonalismus' und die 'werdende Vernunft der Wahrheit' in Solov'evs Spätphilosophie". Studies in East European Thought, 51, 3, pp. 155—175.
Ermishin O. (1999) "L. M. Lopatin protiv V. S. Solovieva (k istorii odnogo spora)" [L. M. Lopatin versus V. S. Soloviev (to the history of one controversy)], in Istoriia filosofii, 4. Moscow. Pp. 44—57 (in Russian).
Frank S. (1996) Russkoe mirovozzrenie [Russian worldview]. St Petersburg (in Russian).
Gaidenko P. (2001) Vladimir Soloviev i filosofiia Serebrianogo veka [Vladimir Soloviev and philosophy of the Silver Age]. Moscow (in Russian).
Lopatin L. (1995) "Dekart kak osnovatef novogo filosofskogo i nauchnogo mirosozertsaniia" [Descartes as founder of new philosophical and scientific worldview], in L. M. Lopatin. Aksiomyfilosofii. Izbrannye stat'i [Axioms of philosophy. Selected articles]. Moscow. Pp. 17—38 (in Russian).
Lopatin L. (1996) "Vopros o reafnom edinstve soznaniia" [Problem of real wholeness of consciousness"], in L M. Lopatin. Aksiomy filosofii. Izbrannye stat'i [Axioms of philosophy. Selected articles]. Moscow. Pp. 203-238 (in Russian).
Losev A. (1990) Vladimir Soloviev i ego vremia [Vladimir Soloviev and his time]. Moscow (in Russian).
Molchanov V. (2009) "Ia-Forma v filosofii prizrachnogo soznaniia Vladimira Solovieva" [I-Form in Soloviev's philosophy of ghost consciousness], in Issledovaniia po istorii russkoi mysli: Ezhegodnik za 2006—2007god [Studies in history of Russian thought: 2006-2007]. Moscow. Pp. 240-309 (in Russian).
Molchanov V. (2013) "L. M. Lopatin: opyt, prichinnost' i 'nashe' ia. Problemy i terminy" [L. M. Lopatin: Experience, causality and 'our' self. Problems and terminology], in Lev Mikhailovich Lopatin. Moscow. Pp. 157-180 (in Russian).
Motroshilova N. (1997) "Razmezhevanie s Dekartom v russkoi filosofii Serebrianogo veka (Vl. Soloviev i S. Frank)" [Separation from Descartes in Russian philosophy of the Silver Age (Vl. Soloviev and S. Frank)], in Bessmertiefilosofskikh ideiDekarta [Immortality of Descartes' philosophical ideas]. Moscow. Pp. 143-159 (in Russian).
Motroshilova N. (1999) "Obshchefilosofskie idei russkoi mysli" [Shared philosophical context of Russian thought"], in Istoriia filosofii: Zapad-Rossiia-Vostok. 3. Filosofiia XIX—XX v. [History of philosophy: West — Russia — East. 3. Philosophy of the 19th — 20th centuries]. Moscow. Pp. 257-284 (in Russian).
Nosov A. (1995) "Istoriia i sud'ba 'Mirosozertsaniia Vl. S. Solovieva'" [History and fate of 'Vl. Soloviev's worldview'], in E. N. Trubetskoi. Mirosozertsanie Vl. S. Solovieva [Vl. S. Soloviev's worldview], vol. 2. Moscow. Pp. 585-593 (in Russian).
Oittinen V. (2003) "Solov'evs Letzte Philosophie—Eine Annäherung an Kant?". Studies in East European Thought, 55, 2, pp. 97-114.
Polovinkin S. (2005) "Vl. Soloviev i L. M. Lopatin: eshche odin primer druzhby-vrazhdy" [Vl. Soloviev and L. M. Lopatin: One more example of friendship and antagonism], in Vl. Soloviev i kul'tura Serebrianogo veka [Vl. Soloviev and Culture of the Silver Age]. Moscow. Pp. 371-377 (in Russian).
Polovinkin S. (2013) "Spor o substantsiiakh i o svobode mezhdu V. S. Solovievym i L. M. Lopatinym" [Discussion on substances and freedom between V. S. Soloviev and L. M. Lopatin], in Lev Mikhailovich Lopatin. Moscow. Pp. 80-123 (in Russian).
Polovinkin S. (2013) "Spor o substantsiiakh mezhdu L. M. Lopatinym i kn. E. N. Trubetskim po povodu istolkovaniia naslediia V. S. Solovieva" [Discussion on substances between L. M. Lopatin and E. N. Trubetskoy in connection to interpretation of Vl. Soloviev's heritage], in Lev Mikhailovich Lopatin. Moscow. Pp. 124-138 (in Russian).
Rezvykh T. (2016) "Evoliutciia poniatiia vremeni v russkom leibnitseanstve: A. A. Kozlov, L. M. Lopatin i S. A. Askol'dov" [Evolution of the notion of time in Russian Leibnizianism: A. A. Kozlov, L. M. Lopatin and S. A. Askol'dov]. Filosofskie nauki, 12, pp. 59—72 (in Russian).
Rezvykh T. (2019) "Vil'gel'm Shtern: Personalizm, organizm, teleologiia" [Wilhelm Stern: Per-sonalism, organism, teleology]. VestnikPSTGU. Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, 85, pp. 73—87 (in Russian).
Rozhdenie personalizma iz dukha Novogo vremeni: Sbornik statei po genealogii bogoslovskogo per-sonalizma v Rossii (2018) [The birth of personalism from the spirit of the Modern Age: Papers on genesis of theological personalism in Russia]. Moscow (in Russian).
Shpet G. (1994) "Soznanie i ego sobstvennik" [Consciousness and its Owner], in G. G. Shpet. Filosofskie etiudy [Philosophical essays]. Moscow. Pp. 20—116 (in Russian).
Soloviev V. (1988) "Opravdanie dobra" [Justification of the good"], in V. S. Soloviev. Sochineniia v dvukh tomakh [Works in two volumes], vol. 1. Moscow. Pp. 47—580 (in Russian).
Soloviev V. (1988) "Teoreticheskaia filosofiia" [Theoretical philosophy], in V. S. Soloviev. Sochineniia v dvukh tomakh [Works in two volumes], vol. 1. Moscow. Pp. 757—831 (in Russian).
Soloviev V. S. (1997) "Lichnost". "Individual'nosf". "Men-de-Biran". "Osob'" [Person. Individuality. Maine de Biran. Individual], in Filosofskii slovar Vladimira Solovieva [Vladimir Soloviev's philosophical dictionary]. Rostov-na-Donu (in Russian).
Swiderski E. (2000) "Vladimir Solov'ev's 'virtue epistemology'". Sotsiologicheskii zhurnal, 1—2, pp. 164—179 (Russian translation).
Swiderski E. (1999) "Vladimir Solov'ev's 'Virtue Epistemology'". Studies in East European Thought, 51, 3, pp. 199-218.
Trubetskoi E. (1995) Mirosozertsanie Vl. S. Solovieva [Vl. S. Soloviev's worldview]. Moscow (in Russian).
Trubetskoi S. (1994) Sochineniia [Works]. Moscow (in Russian).
Wenzler L. (1978) Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev. Freiburg; München.
