CC BY-NC-ND
255
С.П. Лебедев
ЕДИНОЕ И БЛАГО В УЧЕНИИ ПЛАТОНА
Автор обосновывает положение о том, что благо и единое у позднего Платона суть не одно и то же, а противоположности, одна из которых - благо - является основанием и себя самой, и своей противоположности. В качестве таковой оно есть беспредпосылочное начало деятельности ума.
Ключевые слова: Платон, диалектика, благо, единое, беспредпосы-лочное начало, ум.
Исследователь, занимающийся философией Платона, рано или поздно оказывается поставленным перед необходимостью решить для себя проблему соотношения двух важнейших его понятий - единого и блага. Оба понятия претендуют на центральное положение в системе платоновского мышления, оба притязают на исполнение одних и тех же функций в отношении производных представлений. Но, несмотря на это, далеко не просто определить, чего больше в их отношении друг к другу: единства или различия. У них разное логическое и внелогическое содержание, и в этом смысле они очевидно не равны. Всякое их отождествление будет иметь внешний, в известном смысле насильственный, характер. В то же время, если их не отождествлять, хотя бы частично, то платоновское учение окажется лишенным целостности. Именно потребность представлять его целостным побуждает интерпретаторов сближать благо и единое до состояния их тождества.
Нужно, однако, подчеркнуть, что исследователю, пытающемуся реконструировать трактовку Платоном связи единого и блага, следует учитывать его методологию, восходящую к парме-нидовой манере управления мышлением. По крайней мере, в диалоге «Парменид» Платон демонстрирует свое умение строить рассуждения в строгом соответствии со значениями используемых слов. Кстати, именно к этому и призывает платоновский
Парменид юного Сократа, утверждая, что неудачи Сократа связаны с тем, что он преждевременно, не поупражнявшись в указанной методологии, берется определять, что такое прекрасное, справедливое, благое и любая другая идея1. В таком случае, как может выглядеть соотношение единого и блага с позиции этой элейской по своему происхождению методологии?
Если они одно и то же, то зачем Платону потребовалось два имени, имеющих разное значение? Ведь они не находятся в содержании друг друга и не выводимы друг из друга: благо - это только благо и ничего более, в нем нет никакого намека на единое, а единое или одно - это лишь одно, не предполагающее больше ничего иного, и в самом по себе одном, или едином, нет совершенно ничего, что указывало бы еще и на то, что именно оно-то и есть благо. Из содержания слова «благо», если его мыслить, как требует элейско-платоновская методология, в строгом соответствии с его значением, нельзя вывести ничего, кроме блага, в том числе нельзя вывести и одного, единого; но ведь и из содержания слова «одно» нельзя вывести ничего, кроме «единого», в том числе не вывести и благо. Даже допущение существования «единого» не позволяет вывести из него блага, поскольку одно соотносимо, скорее, со многим, но не с благом. Что, собственно, благого в едином или в единстве многого? Почему единое должно быть еще и благом? А если оно и есть все-таки благо, то не само по себе, а внешним, привходящим образом.
Платон в своем «Пармениде» очевиднейшим образом продемонстрировал, насколько хорошо он разбирается в тонкостях мельчайших различий значений слов. Трудно поверить, что он, выйдя за пределы одного диалога, стал настолько слепым или не щепетильным, что не заметил разницы между единым и благом.
Но и в границах нестрогого мифологического мышления (мнения), например, в «Тимее», Платон даже не намекнул на то, что благо и единое суть одно и то же. В «Государстве» он говорил только о благе, и ни разу не упомянул о едином и о том, что благо и есть одно. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что сам Платон ни в одном из диалогов ни разу даже не обмолвился о соотношении единого и блага в сколько-нибудь вразумительной форме. Пожалуй, лишь Аристоксен указывает на возможность их тождества, правда, его свидетельство не выглядит достаточно строгим, чтобы, опираясь на него, иметь основания указанному тождеству придать категорический вид2. Нельзя, как представляется, и аристотелевскую мысль о том, что Платон признавал единое и двоицу причинами блага и зла, трактовать в духе отождествления единого и блага, двоицы и зла3. Быть бла-
гом и быть причиной блага - это не одно и то же. Если же руководствоваться только содержанием значения слов, как это делали элейцы, софисты, Сократ и сам Платон, то благо и одно нужно, скорее, различать, а не отождествлять их друг с другом.
Платон высказывается об едином и благе так, что не дает повода для прямого их сопоставления, побуждая исследователя искать косвенных аргументов. Например, он не говорит прямо о соотношении единого и истины, но формулирует свою мысль таким образом, что получается, будто неумение выводить из единого всего того, что может быть из него выведено, способно стать причиной ускользания истины4. Если допустить в связи с этим, что диалектику единого следует считать условием выявления истины или даже самой истиной, то благо должно быть выше истины, выше логического, связанного с единым, и выше самого единого. По крайней мере, в диалоге «Государство» в хорошо известной аналогии блага и солнца встречаются суждения, которые побуждают думать о некотором превосходстве блага над истиной. Познание и истину Платон предпочитает считать лишь имеющими образ блага, но не самим благом, которое по своим свойствам представляется ему чем-то более ценным.
На различие между благом и единым намекает также и разное отношение к обсуждению блага и единого и к ним самим. Начиная свои рассуждения об одном в «Пармениде», Платон сетует на трудность предприятия и только; в «Государстве» же рассуждения о благе сопровождаются восторженными возгласами, призванными выразить предельную высоту умозрительного, и предостережениями («Не кощунствуй!»), если, например, по недоразумению собеседников благо ошибочно отождествлялось ими с удовольствием (тогда как относительно единого легко признаётся, что оно в состоянии быть и собой, и иным и т. п.). Вообще обстановка и тон повествования об одном в «Пармени-де» и о благе в «Государстве» далеко не одинаковы: рабоче-дело-вые, можно сказать, тренировочные в «Пармениде» (здесь Парменид призывает всего лишь поупражняться в логических приемах) и приподнято-благочестивые, эзотерические в «Государстве». Можно было бы для подтверждения различия блага и единого привести и другие, возможно, более сложные для анализа места текстов, но в этом нет особой необходимости. Даже одного указанного положения - первого (о различии значений слов «благо» и «одно») - достаточно для того, чтобы говорить о фактическом различии блага и единого.
Вместе с тем, дело не должно закончиться таким абстрактным их различением. Будучи в некоторой степени правильным,
данное положение находится в противоречии с платоновским образом мышления, склонным к диалектике и самоотрицательности идей, и в такой односторонней форме не может быть признанным верным.
Так получилось, что эти два начала, чем-то, конечно, очень похожие - единое и благо - вместе в сохранившихся произведениях не встречаются, и Платон исследует их порознь: благо стало объектом исследования главным образом в диалогах «Государство» и «Тимей», а единое - в диалоге «Парменид». Отсутствие прямых высказываний Платона по поводу единства и различия единого и блага оставляет комментаторам огромное поле для произвола. В связи с этим представляется, что не лишено основания предположение о том, что в разные периоды своего творчества Платон по-разному определял вершину умозрительного: в одно время - как единое, а в другое - как благо. При всей произвольности (а в созданной платоновской «неаккуратностью» ситуации любое предположение комментатора обречено быть, скорее всего, произвольным) это допущение кажется весьма вероятным. По крайней мере, оно освобождает исследователя от тех трудностей, которые неизбежно возникают при рассмотрении единства единого и блага сквозь призму платоновского метода, продемонстрированного им в «Пармениде». Ведь даже если предположить, что единое являлось центральным понятием представлений Платона именно на ранних ступенях его развития, и если предположить также, что в определенный момент оно было заменено в этом статусе благом, то ведь единое не исчезает от этого из сферы платоновского мышления и требует определенности в отношениях с благом.
Скорее всего, не явит себя успешным прямое сопоставление блага и единого, поскольку анализ остановится на их различии и внешнем по отношению друг к другу характере: здесь ни одно из них не сможет показать себя более фундаментальным, ибо по своему содержанию они разные. Помощь может оказать посредник, имеющий дело с обоими, т. е. чем-то тождественный обоим. Этим посредником является деятельность, точнее деятельность ума, проявляясь через которую, благо и единое становятся объектом наших рассуждений.
Проявляясь в деятельности ума, единое обнаруживает себя как начало логического. Оно по необходимости входит в структуру мышления и его логики, поскольку мышление задается двумя противоположными категориями - единством и множеством5, а логика мышления моделируется как процесс последовательного (без «скачков») движения мысли от многого к единст-
ву и обратно. Как ни строй рассуждение, но внутри деятельности ума единое (одно) оказывается началом и целью логического мышления6.
В свою очередь, проявляясь в деятельности ума, благо обнаруживает себя как начало самой целесообразности любого вида деятельности, в том числе и логической деятельности, если в ней усмотреть признаки некоторой целесообразности. Единое представляет собой начало (предел) логической (диалектической) деятельности ума, а благо суть предел для оценочной его деятельности (поскольку оценка входит в структуру ее целесообразности).
Единое и благо суть вершины для умственной деятельности, и это их роднит; они суть начала ума - выше их, «дальше» их ум не в состоянии двигаться: единое есть предел для логико-теоретической деятельности, а благо - предел для целесообразной деятельности ума (которая не может быть безоценочной). А если учесть, что ум един, то, в свою очередь, резонно допустить и то, что в перспективе одно и то же должны представлять собой оба предела его деятельности. О едином же и благе в этой связи вновь можно сказать, что они суть одно и то же и, учитывая сказанное выше об их различии, не одно и то же. Они должны быть тождественными друг другу и различными одновременно; но именно в силу этого они (каждое из них) тождественны себе и отличны от себя. Если единое есть благо, то оно отлично от себя и от блага, есть оно само и отличное от себя самого; с другой стороны, если благо есть единое, то оно также отлично и от себя (раз благо первоначально было отожествлено с единым), и от единого. Если благо признать единым, то уже поэтому единое не будет единым, а благо не будет благом. Благо не всецело логично, оно находится также и за пределами логики, отчего благо и не выводимо из единого; но оно также и логично, поскольку может оценивать логику и может быть мыслимым.
Благо и единое можно, наверное, считать противоположностями. В отношениях же противоположностей бывает так, что одна из них берет на себя роль и себя самой, и общего основания для обеих. И можно предположить, что Платон эту функцию основания возложил на благо, и вот по каким причинам. Во-первых, ум, как видно из диалога «Тимей», не сводим только к логическому (диалектическому). Зрение ума выходит за пределы самого ума: он созерцает и одновременно оценивает в качестве блага вечное, не имеющее возникновения и гибели, всегда себе тождественное бытие, постигаемое с помощью размышления и объяснения (собственно диалектическая составляющая ума).
И этот же самый ум в состоянии усматривать и противоположное благу - вечно возникающее и гибнущее, но никогда не существующее на самом деле, доступное лишь мнению и неразумному ощущению. Будучи основанием оценки не только умозрительного, но и иного по отношению к нему, благо является таким умозрительным, которое выходит за пределы собственно умозрительного (и уже тем более логического умозрительного), чего не может себе позволить единое без блага (ведь если единое и воплощается в чувственно воспринимаемое, то не само по себе, а на основе идеи блага, как видно из «Тимея»).
Во-вторых, благо (целесообразность) входит в само логическое в качестве его внутреннего момента и основания, в качестве его предпосылки. Логичность сама по себе не есть благо в сравнении с нелогичностью, но она становится таковой только по причастности благу. Парменид начал с сущего, а Платон с единого, посчитав, что логичнее начать с более раннего, чем с более позднего. Логичнее в данной ситуации значит лучше. Руководствуясь идеей блага, ум счел за лучшее начать с единого, а не со многого или чего-то иного, и, таким образом, к единому пришел на основе блага; именно благо, коротко говоря, привело ум к единому. Руководствуясь идеей блага, ум от предпосылочного идет к беспредпосылочному, и вообще от всякой незавершенности и промежуточности идет к началу и законченности, полагая, что быть завершенным лучше, чем незавершенным. Логическая (диалектическая) деятельность оказывается пронизанной деятельностью оценочной, целесообразной; сами идеи и отношения между ними пропитаны идеей блага, потому что ум мыслит их целесообразно, отдавая себе отчет в своих действиях. Благо есть идея идей, поскольку оно есть закон построения и бытия всего благого (умозрительного и того, что с ним связано), и поэтому всё благое существует как бы «внутри» блага, есть только его конкретизация, его момент, его метаморфоза. Ум формирует идеи в вечности и едиными, обязательно опираясь на идею блага, отчего идеи и концентрируют в себе совершенства, насколько это для них возможно (ведь быть совершенным, конечно же, лучше, чем быть несовершенным). Размышляя, ум учитывает, что, к примеру, быть бессмертным лучше, чем быть смертным (ведь это очевидно для Платона), или что способность мышления лучше отсутствия таковой, что вечное лучше временного, прекрасное лучше безобразного, порядок лучше беспорядка, что бытие лучше становления, а тождественное лучше различенного и т. п. Эти и многие другие подобные доводы ложатся в основу создания идей, и без них идеи не были бы тем, чем они являются. Ум хотел
создать что-то благое - получились идеи. Вот и выходит, что идея блага придает познаваемым вещам истинность7 (совершенство, вечность, незыблемость), а ум она наделяет способностью познавать (усматривать вечность и совершенство идей, отношение между ними, т. е. мыслить), и в силу этого она становится причиной и знания и познаваемости истины8.
Не только производные идеи получают свое бытие посредством блага, но и само единое: ум (в лице Парменида в платоновском диалоге «Парменид») усмотрел «неблаго» в том, что чистое единство не обладает существованием, и счел за благо положить единое причастным бытию. После того, как чистому единству было отказано во всём, включая существование и познаваемость, Платон устами Парменида вопросил: «Но возможно ли, чтобы так обстояло дело с единым?». Слово «возможно» здесь имеет явно оценочный смысл (хорошо или не плохо), ибо, с логической точки зрения, вполне возможно, чтобы единое, не имеющее в своем составе множественности, не существовало и не познава-лось9. Вот и выходит, что на основе логичности построить идею блага нельзя, но зато саму логичность можно построить, руководствуясь идеей блага. Ум ведь не может работать слепо, чем бы он тогда смог отличаться от безумия? Его деятельность, в том числе и диалектическая, должна быть целесообразной, а следовательно, покоящейся на благе. Благо, таким образом, есть начало не только собственно оценочной, но и умозрительной диалектической деятельности ума. Благо есть и единое, и неединое, и включает его в себя в качестве момента, и выходит за его пределы. Благо есть единое, если речь идет о логической сфере умозрительного; но даже и здесь благо как основа целесообразности выходит за пределы единого. Единое же, хоть и входит в идею блага, является ее подчиненным моментом, полностью не тождественным благу. Ум есть деятельность целесообразная по преимуществу, отчего даже и логическая деятельность ума тоже покоится на идее блага. Последнее является, таким образом, беспредпосылочным началом, таким началом умозрительной деятельности, которому уже ничто не предшествует, но всё следует за ним и на его основе.
Подведем некоторый итог. Хотя имеются свидетельства, настаивающие на отождествлении Платоном блага и единого, сам Платон ни в одном из сохранившихся диалогов не утверждал тождественность единого и блага, даже не рассматривал их в одном месте. Более того, если он и говорил о беспредпосылочном начале, то имел в виду благо, а не единое. Связанная с элейской традицией методология, которой пользовался Платон, не позво-
ляла отождествлять единое и благо, более того, она свидетельствовала о том, что из самого по себе единого невозможно получить ничего отличного от него, даже бытия этого единого (см. «Парменид»). Отсутствие непосредственного обсуждения Платоном данной проблемы не должно стать преградой для реконструкции характера единства единого и блага в более или менее поздней его позиции. Предложенная в данной статье реконструкция рассматривает единое и благо не непосредственно, а сквозь призму деятельности ума. Такой подход совпадает с утверждением самим Платоном блага в роли беспредпосылочного начала (о чем он высказывался в «Государстве»), и выявляет не проговоренное Платоном, но присутствующее в некоторых текстах («Парменид», «Тимей») подчиненное положение единого. Единое и благо суть в самом уме существующие пределы его деятельности, их можно понять как противоположности, основанием единства которых является все-таки благо. Именно его следует признать первичным, тогда как единое может быть понято в качестве его неотъемлемого свойства.
Примечания
1 Платон.. Парменид // Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968-1972. Т. 2. С. 416.
2 Аристоксен. Элементы гармоники. М., 1997. Кн. 2. С. 2.
3 Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М., 1976-1983. Т. 1. С. 80.
4 Платон. Указ. соч. С. 416.
5 Мышление сводит многое к одному, или ищет единое во многом.
6 Напомним, что вне деятельности, вне переживаний нам не дано ни единое, ни благо, ни что-либо им подобное.
7 Древнегреческое слово оХ^бею переводимое как «истина», «действительность», «правда») производно от слова («забвение»), и означает буквально «незабвенное» (поскольку о здесь выполняет функцию отрицательной частицы «не»). Незабвенное, незабываемое - это не что-то случайное, эфемерное, а необходимое, не вытравливаемое из сознания и мышления, не исчезающее и не меняющееся, постоянно (вечно) в нем присутствующее и в высшей степени надежное. Русское слово «незабываемое» прямо указывает на то, что незабываемое суть «не за бытием», не в небытии (ибо за бытием, по ту его сторону находится небытие). В нем лучше видится указание на что-то вечное, не исчезающее.
8 Платон. Государство // Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968-1972. Т. 3 (1). С. 316.
9 Платон. Парменид... С. 429.
