CC BY
66
УДК 940.1
ДЖИРОЛАМО САВОНАРОЛА И ПРОБЛЕМЫ РЕФОРМИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ФЛОРЕНЦИИ КОНЦА XV ВЕКА
© 2010 г. Е. П. Тельменко
Ставропольский государственный университет, Stavropol State University,
ул. Пушкина, 1, г. Ставрополь, 355000, Pushkin St., 1, Stavropol, 355000,
info@stavsu.ru info@stavsu.ru
В городской среде Флоренции конца XV в. появляется потребность в поиске путей и неких идеологических импульсов для преодоления состояния неуверенности и застоя в производстве. От духовного лидера, установившего свой режим в городе в 1494 - 1498 гг. - Джироламо Савонаролы, видимо, также ожидалась некая позитивная программа, стимулирующая развитие экономики.
Ключевые слова: Д. Савонарола, Флоренция, общее благо, мера богатства, милосердие.
In the town environment of Florence at the close of the XV century there was arising demand in search of ways and some ideological impulses to overcome situation of uncertainty and stagnation in industry. It is supposed that there also was expected a positive program to stimulate economy development from spirit leader Girolamo Savonarola who had established his regime in the town in 1494 - 1498 years.
E^ywords: G. Savonarola, Florence, public welfare, measure of wealth, mercy.
Вопрос о кризисе экономики Италии в XV в. в современной науке до сих пор является дискуссионным. Так, если Д. Вайнстейн [1] и В.И. Рутенбург [2] склонны признать наличие спада экономической активности в это время, то А.Д. Ролова считает необходимым говорить «не столько об упадке, сколько о перестройке экономики» в связи с изменившейся внутренней и внешней ситуацией [3].
В любом случае о том, что в одном из ведущих центров Италии - Флоренции конца XV в. появляется потребность в неких идеологических импульсах для преодоления состояния неуверенности и застоя в производстве, свидетельствуют труды самих горожан -«Дневник» торговца Луки Ландуччи и проект реформ члена шелкового цеха Доминико Чекки. В записях, оставленных Л. Ландуччи, ощущение тревоги нарастает с 1477 г. - момента подавления заговора Пацци; в следующем 1478 г. на флорентийцев обрушились разлив Арно, папский интердикт и эпидемия. Все эти испытания породили смятение в городе, суть которого Л. Ландуччи характеризует следующим образом: «Горожане были очень встревожены, никто не хотел работать, и бедные не могли найти мест ни в Lana, ни в Seta, или находили совсем немного. В скорби находились и голова, и члены нашего общества. Господь да поможет нам!» [4, с. 30]. Эта склонность к панике проявлялась и в дальнейшем, в том числе и во время
прибытия французских войск во Флоренцию. «Какой-то слух, маленький скандал на площади, просто ожидание опасности, вводили нас в большой страх и мы почти теряли рассудок», - так Л. Ландуччи описывает ситуацию в городе накануне прихода французов в ноябре 1494 г. То, что эта негативная тенденция, ведущая к закрытию боттег и соответственно к сокращению рабочих мест, сохранилась в 90-е гг. XV в., подтверждает и труд Д. Чекки, относящийся к 1496 г. Автор отмечает, что средства, имеющиеся у горожан, не вкладываются активно в производство и торговлю, а имеют тенденцию превращаться в сокровище. «У нас ведь достаточно таких, которые имеют много денег, но они больше не рискуют покупать и производить блага, потому что боятся налогов и предпочитают скорее запереть деньги на ключ» [5, с. 191].
Ощущение кризиса вело к поиску в городской среде путей выхода из него. От духовного лидера Флоренции, установившего свой режим в городе в 1494 -1498 гг., - Джироламо Савонаролы, видимо, также ожидалась некая позитивная программа, стимулирующая развитие экономики во Флоренции.
План преобразования избранного Богом города, который Савонарола настойчиво повторял в проповедях 1494 - 1495 гг., содержал в себе четыре условия, необходимых для обретения божественной благодати и процветания Флоренции: страх божий, обществен-
ное благо, всеобщий мир и реформа [6]. Отношение доминиканского монаха к способам разрешения социально-экономических проблем проявляется во время его рассуждений, касающихся темы «общего блага», которое понималось как благо всего общества, а не отдельной социальной группы или индивидуума [7]. Обращаясь к горожанам, Савонарола призывает: «О Флоренция, старайся сохранить все и заботиться об общем благе больше, чем о частном, а кто будет заботиться об общем благе, чем о частном, того пожалует Господь благами материальными, духовными и вечными. Кто желает жить по чести, а не по кривде, должен любить общее благо больше, чем собственное, как и любовь творений, поднимаясь от них к Богу, любит более свою первопричину, чем себя самого» [6, Predica XIII, р. 222 - 223]. Как видим, обоснование примата общего блага над частным тесно связывается проповедником с апологией единства: процветание, богатство и слава города должны стать закономерным итогом единства его граждан, поставивших коллективный интерес выше личного.
Естественно, что декларирование принципа общего блага должно было сопровождаться практическими рекомендациями по его достижению. Указывая на неразрывную связь общего блага с частным, проповедник пытается внушить своим прихожанам то, что, следуя принципам общего блага, они приобретут больше, нежели руководствуясь своими личными интересами. «Любовь к самому себе должна быть изгнана, - говорит он, - и тогда каждый будет иметь то, что общее для всех, и ты увидишь, что каждый получит свою часть, и таким образом любой добрый горожанин будет стремиться к любви и общему благу» [6, Predica XV, p. 274].
Здесь необходимо отметить, что флорентийский проповедник не был сторонником идей всеобщего равенства и общности имущества. Он следовал традиции, сложившейся в среде богословов XIII - XIV вв. и практически полностью повторял томисткую концепцию, которая возводила частное право к праву народов, и таким образом доказывала ее законность и естественность [8]. Джироламо Савонарола указывал на то, что, согласно «естественному закону» (ius naturale), всякая вещь была общей, однако затем «появляется ius gentum (право народов) и то, что было общим, стало различаться на "мое" и "твое" и это для большего спокойствия людей и для общего блага; и Господь допустил такой порядок, чтобы один обладал большим, а другой меньшим, дабы тот, кто богат, помогал бедному, а бедный терпением заслужил бы Рая» [6, Predica V, p. 82].
В том, что касается отношения человека к вещам внешнего мира, Савонарола в соответствии с томист-кой концепцией выделяет право владения, а точнее -управления собственностью и право пользования [9]. В проповедях на Иова, испытания которого Господь начал с того, что отнял у него все имущество, Савонарола использует слова этого праведника, касающиеся утраты богатства («Господь дал, Господь и взял») для того, чтобы показать пастве, что единственным владельцем, собственником всех вещей этого мира явля-
ется Бог, человек же выступает в качестве управляющего. «Если бы ты, человек, - говорит проповедник, -считал себя управляющим в этой жизни и распределяющим имущество, которое ты имеешь, и которое не твое, а дано тебе Богом, чтобы ты распорядился им хорошо, ты бы не досадовал о его утрате и потере» [10, Predica V, p. 88 - 89]. Сущность права пользования состоит в том, что человек потребляет блага как общие и должен делиться ими с другими соответственно их нуждам. Савонарола в этом вопросе также ссылается на авторитет Св. Фомы, который, согласно флорентийскому проповеднику, «утверждает, что обладание вещами излишними является благом того, кто ими владеет, но не правом пользования ими, и что, если Бог предоставил это богачу, то он дал это ему, чтобы тот раздал все излишнее беднякам» [6, Predica IX, p. 152 - 153]. Таким образом, богатства даны людям с тем, чтобы они оказывали помощь бедным, передавая им все излишнее имущество и пребывая в состоянии умеренного процветания (prosperita umile).
Здесь перед Савонаролой встает очень важный вопрос о мере богатства, который он, как, впрочем, и Фома, и другие богословы и проповедники, не смог разрешить, ограничившись указанием на то, что мера потребления должна соответствовать природе, естеству. «Посмотри, - говорит проповедник, - природа не желает никакого излишествами если как-нибудь это проявляется, это не зовется вещью естественной, но чудовищем и вещью чудовищной. Смотри, что природа учит тебя не желать, а напротив, отторгать излишества» [6, Predica IX, p. 152]. Внешние, чувственно воспринимаемые вещи, безусловно, являются благами для человека, ибо созданы для его тела, которое в свою очередь должно служить душе, поэтому мирские блага, по мысли Савонаролы, являются не столько «основополагающими», сколько «уместными» [10, Predica V, p. 86]. Призыв монаха обладать таким количеством имущества, которое не превышает естественной необходимости, в одной из его проповедей на пророка Аг-гея иллюстрируется на примере заболевшего человека, который принимает столько лекарства, сколько ему требуется, и не более. Савонарола укоряет тех людей, которые поступают противным образом: «но вы ищете своей смерти и своего вреда и все делаете против здоровья души своей» [6, Predica XIX, p. 336].
Собственность, соответствующая общему благу, представляется монахом как собственность, необходимая для удовлетворения потребностей. Обладание излишними благами без стремления к их распределению среди нуждающихся граничит с кражей, о чем, как указывает Савонарола, говорит большинство церковных авторитетов, таких как Св. Августин, Св. Иероним, Св. Василий [6, Predica IX, p. 152]. Таким образом, одним из условий следования общему благу является благотворительная практика как форма проявления любви к Богу и ближнему и способ избежания обществом потопа испытаний, которые могут быть посланы Богом Флоренции. Следует отметить, что в своих проповедях Савонарола жизнь созерцательную ставит превыше жизни деятельной. Однако флорентийский монах по-
мещает в свой мистический корабль спасения, который он закончил возводить вместе с прихожанами в проповеди от 17 ноября 1494 г., людей как созерцательной, так и активной жизни. Если первые имеют возвышенный разум и в силах познать вечный закон, то вторые преуспевают в делах милосердия, им, по мнению проповедника, для спасения достаточно обладать двумя вещами: любить Бога и ближнего и творить дела милосердия [6, Predica VI, p. 94]. Проявление милосердия является актом свободной воли, но в некоторых случаях становится законом, говорит Савонарола, опираясь на авторитет Св. Августина. Человек не может не оказать благодеяния в двух случаях: если он обладает излишним, и если видит, что ближний терпит крайнюю нужду и умирает от голода, иначе он совершает грех [6, Predica IX, p. 151].
Соответственно представляется небезынтересным вопрос, касающийся эмоциональной окраски благотворительности, которая трактуется проповедником как акт радости. Так, взяв за основу нескольких своих проповедей Псалом 111 (Beatus vir), Савонарола, чтобы осветить означенную выше связь, обращается к стиху пятому «Bonus est homo, qui miseretur et commodat» («Добрый человек милует и взаймы дает») и приводит несколько переводов этого стиха: так Св. Иероним перевел его как «bonus homo», т. е. «добрый человек»; Св. Августин - «suavis homo», т. е. «приятный человек»; общепринятый перевод - «iocundus homo» - «радостный человек». «Итак, - говорит проповедник, - подумаем немного над всеми этими тремя словами, то есть bonus, suavis, iocundus, что все они проистекают от этого милосердия и того, кто является человеком милосердным» [6, Predica X, p. 158]. Что касается последнего толкования, а именно того, что милосердный человек является радостным, Савонарола выделяет три источника этого ощущения. Во-первых, милостыня, по-даная охотно и из любви к Богу и ближнему, доставляет огромное наслаждение и радость. В доказательство он приводит следующее рассуждение: «Когда некто передает свое (добро) другим с охотой, это значит, что он любит то, что он дал другому, или, что он любит того, кому предоставил дар; и поскольку любовь есть вещь, объединяющая и переносящая любящего в любимое, поэтому это состояние щедрого подателя есть вещь, доставляющая наслаждение» [6, Predica X, p. 160]. Вторым источником радостного ощущения является то, что человек милосердный имеет доброе имя и добрую славу в народе и потому обладает высшей степенью совершенства (eccelenza) среди людей, а согласно проповеднику, «так как высшая степень совершенства является вещью, доставляющей удовольствие, то в результате этот человек становится радостным и счастливым» [6, Predica X, p. 161]. «В-третьих, человек становится радостным через познание, а когда он отдает свое добро посредством милостыни, в нем зарождается познание жизни иной, следовательно, это делает человека радостным и счастливым» [6, Predica X, p. 161].
Здесь стоит отметить, что, обращаясь с соответствующими нравоучениями к своей пастве, Савонарола
рисует в проповедях идеальные образы «доброго богача» и «доброго бедняка». В том, что касается «доброго богача», он, как уже было сказано, должен ощущать себя по отношению к тем вещам, которыми обладает, не собственником, но управляющим Господа; ему не следует стремиться к излишествам, любя Бога, а не пустые вещи; кроме того, истинный христианин должен любить своих ближних и творить дела милосердия, делясь тем, что превышает его необходимость. «Добрый бедняк», испытывая мучения, не должен роптать на других, ему следует понимать, что страдания являются следствием его грехов; этот человек должен поручить себя Богу и молиться за тех, кто оказал ему помощь в нужде. Кроме того, Савонарола поучает бедных прихожан не принимать милостыню, если они не ощущают большой нужды или «в силах испытать другой путь», т. е. работать; не следует брать милостыню больше необходимого, в противном случае излишек следует вернуть [6, Predica VIII, p. 141 - 142].
Как видим, Савонарола скорее архаичен в своих обращениях к горожанам: на практике, он призывал вносить пожертвования в компанию Св. Марка, которая затем распределит их среди «стыдливых» бедняков; кроме того, ни одна религиозная процессия, по мысли проповедника, не должна была обходиться без пожертвований в адрес бедных [6].У Л. Ландуччи имеются описания подобных религиозных шествий, где в порыве набожности жертвовались значительные суммы. Так, рассказывая о сборе пожертвований в пользу «стыдливых» бедняков, этот торговец пишет: «Милостыня была столь велика, что невозможно ее оценить, и уплачивалась золотом, серебром, шерстяными и льняными тканями, драпом, драгоценностями» [4, с. 90 -91]. Причем автора, описывающего подобные мероприятия, восхищала не столько величина собранного подаяния, по его словам, измерявшаяся в сотнях и тысячах флоринов, сколько эмоциональный настрой граждан, являвших собой пример великой любви и милосердия, и дающих «без жадности» все, вплоть до косынок и полотенец [4, с. 107, 125]. Таким образом, под влиянием авторитета монаха забота об общем благе вылилась в бесконечные процессии и проповеди, отвлекавшие горожан от непосредственной производительной деятельности и в итоге приводившие к рассеиванию накопленных средств на подачки так называемым «стыдливым» беднякам.
Итак, реформатор политический и духовный, Савонарола в области экономической мыслит весьма традиционно. Как и его предшественники, проповедующие в городах, монах шел по пути адаптации реальности христианскому учению: отрицая жажду приобретательства, наживу как самоцель, он не являлся и апологетом бедности, оправдывая богатство в его умеренных проявлениях с обязательным обращением к благотворительной практике. Таким образом, предпринимательские слои Флоренции получили в проповедях брата лишь обычную интерпретацию их деятельности как этически дозволенной и сомнительной в плане спасе-
ния души в случае отказа от распределения части имущества среди бедняков.
Соответственно практика участия в раздачах милостыни, описанная Л. Ландуччи, будучи следствием религиозного порыва, реализовывала потребность состоятельных и предприимчивых горожан в катарсисе, духовном очищении, между тем не снимала социально-экономических проблем. А о том, что поиск путей их разрешения осуществлялся в городе, свидетельствует трактат савонаролианца Д. Чекки. С его точки зрения только активная предпринимательская деятельность, когда «деньги оборачиваются по сему городу шесть раз в день», может способствовать укреплению общего блага, ибо таким образом возникнут новые рабочие места и бедняки смогут прокормиться. «Если каждый богатый откроет 2 - 3 боттеги или лавки и будет много торговать и накапливать ежегодно, тогда и неимущий будет призван богатым для работы, и про доброго торговца скажут бедные: «Он делает хорошо для народа и коммуны, и если я соединюсь с ним, я тоже заработаю» [5, с. 204]. Позиции этого флорентийского горожанина очевидны: позитивная оценка стремления к накоплению и приумножению средств; толкование социальной благотворительности как организации большего количества новых рабочих мест.
Реальные шаги флорентийского монаха по реформированию городской экономики свелись к сфере кредитования и налогообложения. Брат провозгласил необходимость ограничения ссудного процента за счет изгнания ростовщиков-евреев и основания дешевого ломбарда, который взимал бы 5 - 7 % годовых вместо 32,5 %, что и было введено 28 декабря 1495 г. [11] . Он также проповедовал необходимость установления таких налогов, когда граждане «платили бы справедливо, по благам, а не по произволу» [6, Predica XIII, p. 223 - 224]. В соответствии с этой мыслью монаха во Флоренции 5 февраля 1495 г. был принят закон, отменявший экстраординарные поборы и вводивший дециму - единый налог с имущества (1/10 стоимости недвижимого имущества).
Кроме того, было бы неверным утверждать, что в своих проповедях Савонарола не говорил о необходимости открыть боттеги и дать работу бедным. Однако в этих рассуждениях чувствуется не столько призыв к напряженной трудовой деятельности, сколько стремление оправдать собственные действия, направленные на поощрение различного рода раздач. «Подойди сюда, - обращается к прихожанам Савонарола, - ты, кто говорит, что я не желаю, чтобы работали, и что я смущаю народ..., ты плохо слушал: я проповедую это открыто
и приватно, побуждая многих к работе..., если бы я не делал этого, многие не работали бы так, как трудятся в это тяжелое время, поскольку видят, что всякая вещь находится в неопределенном положении» [12, Predica XIX, p. 38 - 39]. Данное высказывание в совокупности с обозначенными ранее фактами свидетельствует скорее о культивировании практики социального иждивенчества среди низших слоев города, нежели о поиске духовных стимулов к активному использованию своих трудовых навыков.
Таким образом, доминиканский монах не смог выйти за рамки традиций современного ему богословского мышления и сформулировать ни четкой программы реформ, которые могли удовлетворить стремление флорентийцев к преодолению кризисных явлений в экономике города, ни новых религиозно-этических принципов, отвечавших их безудержной страсти к активной деятельности, подразумевающей в том числе накопление богатства.
Литература
1. Weinstein D. Savonarola and Florence. Princeton, 1970. P. 254.
2. Рутенбург В.И. Италия и Европа накануне Нового времени. Л., 1974. С. 9 - 16.
3. Ролова А.Д.Итальянский купец и его торгово-банковская деятельность в XIII -XV вв. // Средние века. М.,
1994. Вып.57. С. 64 - 74.
4. Landucci L. Diario fiorentino dal 1450 al 1516. Firenze, 1883.
5. Cecci D. Riforma sancta et pretiosa // Mazzone U. «El buon govemo». Un progetto di rifoime generale nella Firenze savonaroliana. Firenze, 1978.
6. Savonarola G. Prediche sopra Aggeo. Roma, 1965.
7. Брагина Л.М. Самосознание флорентийцев по сочинениям гуманистов XV века // Город в средневековой цивилизации Западной Европы. Т. 3: Человек внутри городских стен. Формы общественных связей. М., 2000. С. 303.
8. Кудрявцев О.Ф. Схоласты о собственности // Средние века. М., 1990. Вып. 53. С. 157—166.
9. Кичанова И. М. Философия Фомы Аквинского // Вопросы философии. 1958. № 3.
10. Savonarola G. Prediche sopra Giobbe. Roma, 1957. Vol. 1.
11. Виллари П. Джироламо Савонарола и его время. М.,
1995. Т. 1. С. 227 - 229.
12. Savonarola G. Prediche sopra Amos e Zaccaria. Roma, 1971. Vol. 2.
Поступила в редакцию 27 февраля 2009 г.
